Культурное созидание русского зарубежья

За рубежом шансы на выживание были выше, чем в Советской России, хотя жизнь в эмиграции тоже была полна лишений и страданий. Болезненный опыт переселения, отвержения и вечной ссылки разделяли все бывшие российские граждане, оказавшиеся в диаспоре. В 1925 году Николай Бердяев афористически подытожил этот опыт: «Русское рассеяние представляет собой исключительное, единственное в истории явление. По размерам своим явление это может быть сравниваемо лишь с еврейской диаспорой» [2, З].[120] Это удачное сравнение Бердяева можно развить и дальше. Для древних израильтян глубокая историческая травма Вавилонского пленения стала стимулом для записи, отбора и сбережения текстов Торы и пророков. Утратив два важнейших маркера идентичности – Землю Обетованную и Иерусалимский Храм, – евреи в изгнании должны были самоопределяться в контексте чужой для них Вавилонской цивилизации. Вавилонское пленение несло в себе опасность ассимиляции и предоставляло возможности для культурного взаимообогащения. Лидеры евреев также мучились над вопросом, кто скорее может представлять древний Израиль: те, кто остался в Палестине, или те, кто обосновался в Вавилоне. Таким образом, при всем его разрушительном и травматическом характере, Вавилонское пленение стимулировало более глубокое осознание еврейской идентичности.

Вынужденное переселение бывших российских граждан на Запад было изгнанием иного рода, однако оно аналогичным образом повлияло на осмысление и сбережение идентичности эмигрантского сообщества. Русская диаспора боролась сразу против двух мощных культурных сил: с одной стороны, ассимиляция к западным жизненным стандартам, с другой – разрушение дореволюционных культурных и религиозных традиций в самой России. Русские эмигранты были оторваны от своих корней, лишены своего жилища, отвергнуты своими соотечественниками. В условиях диаспоры они испытывали потребность защищать, сохранять и распространять культурное наследие России до тех пор, пока оно не будет востребовано дома. Они боролись за социальное пространство и признание, участвовали во многих культурных инициативах, и вопреки всем финансовым трудностям организовывали новые институции. Они преподавали русскую историю и культуру в европейских университетах, организовывали концерты русской музыки и выставки русской живописи, пропагандировали русскую литературу, театр и балет.[121]Они открывали начальные школы, в которых преподавание в основном велось на русском языке, строили церкви, учреждали новые издательства и научные общества.

Историческое значение этих усилий, насколько оно коснулось и русской религиозной философии, не ускользнуло от внимания Флоровского:

При всем разнообразии и частом противоборстве направлений можно говорить о русском философском «рассеянии», как об едином целом. Это не отдельные изгнанники. Но именно «рассеяние», – русская философская колония в Европе… Русские мыслители за рубежом остаются единственными носителями творческих преданий и творческого наследия русской философии. Не только хранителями, но продолжателями. И можно сказать: русское философское «рассеяние» означает новый момент, новый этап в единой исторической судьбе русской мысли [29, 314].

Будучи молодым участником «русской философской колонии», Флоровский принял участие в нескольких важных эмигрантских начинаниях. В 1922 году выдающийся русский правовед Павел Новгородцев основал и возглавил Русский юридический факультет Карлова университета в Праге. В том же году Флоровский переехал в Прагу, где защитил магистерскую диссертацию и преподавал на этом юридическом факультете. Петр Струве учредил и возглавил важный эмигрантский политический журнал «Русская мысль», в котором периодически выходили статьи и рецензии Флоровского. Бердяев, при финансовой поддержке YMCA, учредил в 1922 году в Берлине Русскую религиозно-философскую академию, которая в 1924 году переехала, вслед за своим основателем, в Париж. Флоровский, будучи в Париже, периодически читал публичные лекции в этой академии.

Бердяев также основал «Лигу русской культуры», работавшую на протяжении ряда лет как летний богословский институт для студентов и молодежи. Борис Вышеславцев и Бердяев были соредакторами очень влиятельного журнала «Путь» (1925 – 1940), в котором также публиковались статьи и рецензии Флоровского. Николай Зернов (1898 – 1980), Василий Зеньковский и Сергий Булгаков играли ведущую роль в Русском студенческом христианском движении, ежегодные собрания которого проводились начиная с 1923 года. В этих собраниях принимали участие Флоровский и юный Александр Шмеман.

Флоровский также принимал активное участие в экуменическом движении с момента его зарождения и играл ведущую роль в изложении, пояснении и защите православной позиции в глазах христианского Запада. С 1929 года, по приглашению выдающегося деятеля Англиканской Церкви епископа Чарльза Гора (1858 – 1932) и Сергия Булгакова, Флоровский регулярно участвовал во встречах Содружества святого Албания и преподобного Сергия. Интеллектуальными стимулами для Флоровского были и поддержанные им инициативы, и, в не меньшей степени, те проекты и мыслители, с которыми он в конце концов расходился.

С помощью американских, британских и европейских друзей, русская эмиграция вплоть до Второй мировой войны вела активную издательскую деятельность в области художественной литературы, поэзии, политической мысли, русской истории, философии и богословия.[122] Читательская аудитория тех, кто писал исключительно по-русски, постепенно уменьшалась, по мере того, как с каждым годом уменьшались шансы проникновения их сочинений за «железный занавес». Это вызвало переход ведущих мыслителей русской диаспоры (таких, как Бердяев, Булгаков, Флоровский, Трубецкой, Степу и, Николай и Владимир Лосские) к публикациям их трудов также на других европейских языках, что дало им выход к новой аудитории. Как правило, смена языка давалась «детям» русского религиозного ренессанса легче, чем «отцам».[123] Для некоторых интеграция в культуру страны пребывания была сознательным выбором, но чаще она диктовалась потребностями выживания.

Этот невероятный бум эмигрантской активности можно объяснить отчаянной борьбой за культурное самосохранение и титаническими усилиями по сбережению коллективной памяти. Революция была травмой, трагедией и культурным разрывом, но большевистский переворот не стал концом русского религиозного ренессанса. Напротив, идеи русского религиозного ренессанса очистились в огне революций и закалились в страшных утратах войны. Для большинства русских эмигрантов декадентское изобилие Серебряного века было утраченной роскошью прошлого. Вопреки неблагоприятным обстоятельствам, преодолевая ежедневные лишения и страдания, они сосредоточили духовную энергию диаспоры на новых творческих усилиях, частично с целью противостояния силе ассимиляции. Мережковский, создавший в Париже группу «Зеленая лампа» по образцу прежних религиозно-философских встреч в Санкт-Петербурге, выразил это чувство кратко: «Мы не в ссылке; у нас – миссия».[124] Этой миссией было продолжение культурного ренессанса в изгнании.

Изначально русские эмигранты не предполагали оставаться за рубежом пожизненно. В первые десять лет после революции многие ожидали, что режим большевиков падет в ближайшем будущем. Однако к началу 1930-х годов надежды на интервенцию увяли. Эмигрантские сообщества должны были смириться с тем, что изгнание будет длиться неопределенно долго, и может даже стать перманентным. Ностальгию и надежду их мыслей, слов и текстов постепенно сменяло разочарование.

Выражаясь в библейских терминах, лидеры русского религиозного ренессанса были «остатками» «Святой Руси» в изгнании, хранившими надежду на возвращение домой. В письме Бердяеву из Праги, где он жил некоторое время буквально на чемоданах, Булгаков заметил с долей трагической иронии: «Ив этом русском гетто я чувствую себя русским жидом, вместе ждущим своей Палестины».[125] С годами им пришлось осознать, что их «Палестина» ушла в прошлое, а советский режим в России удержится надолго, если не навсегда. Но в 1920-е годы они не могли смириться с подобным будущим. В то время эмиграция активно надеялась на скорое свержение большевиков.

Русское эмигрантское богословие было богословием «изгнания» – в том смысле, что оно отражало взгляды религиозного и этнического меньшинства, ощущавшего угрозу ассимиляции. Николай Трубецкой удачно назвал экспрессивную, порой яростную антизападную риторику эмигрантских сочинений «компенсаторным национализмом», восполнявшим диаспоре ее маргинальный социальный статус и неизбежную вестернизацию. Чтобы сохранить свое чувство идентичности, поколение Флоровского обратилось к Православной Церкви.