НОВОЕ ОБОСНОВАНИЕ ФИЛОСОФИИ КАРЛОМ МАРКСОМ

Для того чтобы можно было подойти к вопросу о том, как обстояло дело с философией до Маркса, мы должны прежде всего ответить на другой вопрос, почему собственно речь идет о философии.

То, что основные понятия, которыми пользуются люди, с самого начала становятся определенными по своему содержанию, особенно важно при философских исследованиях, потому что здесь в такой мере, как нигде, употребляемые понятия вызывают у различных людей представления, находящиеся в самом незначительном соответствии друг с другом. Это начинается в самом понятии философии. Если в дальнейшем речь пойдет о философии, то под этим прежде всего нужно понимать, употребляя выражение Маркса, то, как мыслящая голова осваивает мир. Это можно охарактеризовать также как теоретическую обработку действительности в человеческом сознании.

Маркс занимался этой проблемой в написанном в 1857 году, но в то время не опубликованном, введении к своей «К критике политической экономии» в разделе «Метод политической экономии». Здесь Маркс обратил внимание на то, что освоение мира мыслящей головой человека отличается от художественного, религиозного или практически-духовного освоения мира[69].

Например, в искусстве освоение мира происходит не без участия мыслящей головы художника, а, так сказать, через эту мыслящую голову вплоть до обновленного воплощения действительности в художественном произведении. Живое существо из плоти и крови, с чувствами и мыслями, Мона Лиза, является нам заново воплощенной в портрете Леонардо да Винчи. Портрет Моны Лизы есть выражение художественного освоения действительности. Только воплощением в портрете завершается процесс освоения.

Примером практически-духовного освоения мира может служить техника. Техника вырастает из познания законов природы и их материального воплощения в технических достижениях. Здесь процесс освоения заканчивается только созданием инструментов, зданий, машин и т.п. Простейший инструмент так же, как и сложная машина, является материальным воплощением природных сил.

Мыслящая голова человека осваивает мир с помощью понятий, положив в основу образования понятий воззрения и представления. Она представляет мир с помощью понятий. Образованием понятий завершается процесс воплощения.

Новое обоснование философии Карлом Марксом прямо вытекает из критического освещения этой естественной основы человеческого сознания.

История возникновения этой марксовой критики, развитие которой было предметом предыдущего исследования, является одной из неизвестных до сих пор, но важнейших глав развития философии.

Но эта марксова критика становится понятной лишь тогда, когда мы ее сможем отделить от домарксистской философии. Это хорошо может быть пояснено на примере двух понятий, которые играют важную роль в философии, хотя они имеют значение не только для философии, – это понятия «метод» и «теория».

Метод – это способ действия, необходимый для достижения определенной цели.

Эта цель была обозначена как освоение мира человеком.

Вся жизнь человеческого общества представляет постоянное освоение действительности в наиболее широком смысле, такое освоение, которое распространяется на различные области. Но это освоение действительности всегда связано с изменением действительности человеком.

Легче всего рассматривать это на только что упомянутом примере практически-духовного освоения действительности в области техники. Материальное воплощение, которое завершает процесс освоения, представляет собой непосредственное изменение действительности. И художественное воплощение действительности есть одновременно ее изменение. Но как обстоит дело в мыслящей голове? Понятия никогда не изменяют действительности.

Здесь возникает проблема кажущегося несовпадения, кажущегося глубокого несоответствия понятий и действительности, теории и практики.

Величайшей заслугой Маркса является то, что он перекинул мост через эту зияющую пропасть между теорией и практикой, чего не удалось сделать всей философии до него. Он был первым, кто решил кардинальную философскую проблему связи теории и практики, отведя мыслящей голове подобающее ей место в общественной жизни. Все затемняющие попытки буржуазной философии после Маркса, как в доимпериалистический, так и в империалистический период, носят в противоположность достигнутому Марксом прогрессу абсурдный и гротескный характер.

Так как освоение действительности человеческим обществом есть изменение действительности, вопрос о том, как происходит освоение действительности, то есть вопрос о методе, должен рассматриваться как главный вопрос. В связи с этим сейчас же возникает следующий вопрос, а именно – разрушает изменение или сохраняет, ускоряет или замедляет, или совсем уничтожает это развитие. Люди изменяют действительность, ибо они являются трудящимися, то есть активными, действующими существами. Далее, люди действуют сознательно. При сознательных действиях поступки и мысли связаны между собой. Каков род их отношений? Своеобразие этих отношений, как это вытекает из только что изложенного, очевидно, заключается в том, что предшествующее знание действительности проявляется в проникновении в действительность.

Было бы ошибочным преувеличенно подчеркивать роль сознания, приписывать не присущие ему особые права приоритета: «Людей можно отличать, – писали Маркс и Энгельс, – от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни, – шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им средства к жизни (под которыми Маркс и Энгельс здесь понимали все, что служит средством сохранения и улучшения жизни. – Г.М.), люди косвенным образом производят и самоё свою материальную жизнь»[70]. Таким образом, исторически исходной точкой является труд. И всякий преходящий опыт, который не минует достигаемой цели, достаточно показывает, что сознание не может быть первичным.

Но люди, бесспорно, являются сознательно действующими существами, и этот вопрос всегда занимал Маркса – как в ранний период, так и позднее.

В «Рейнской газете» в статье «Дебаты о свободе печати», говорится: «К тому же к свободе относится не только то, чем я живу, но также и то, как я живу, не только тот факт, что я осуществляю свободу, но и тот факт, что я делаю это свободно. В противном случае архитектор отличался бы от бобра лишь тем, что бобр – это архитектор, покрытый шкурой, а архитектор – это бобр, не имеющий шкуры»[71]. Этот вопрос «как» и есть вопрос о методе. Чтобы делать что-то свободно, человек должен сознавать критерий свободы. Так как этот критерий может содержаться только в практике, теория и практика должны быть объединены. Критерием свободы, на который позднее указывал Энгельс, является необходимость. Эта необходимость является, однако, не абстрактной, а конкретной. Она содержится в действительности и должна раскрываться в ней. Возникает вопрос: как это происходит? Не ответив на этот вопрос, человек не может претендовать на то, чтобы его рассматривали как человека; человек-архитектор подобен тогда бобру без шкуры, так же как и, наоборот, бобра можно назвать архитектором, однако со шкурой. В первом томе «Капитала» в 1867 году Маркс еще раз затрагивает эту проблему на подобном же примере: «Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил её в своей голове»[72]. Однако это отличие накладывает на человека особую ответственность. И из этой перспективы вытекает решительное заострение проблемы. Маркс следующим образом говорит об этом в одном из писем к Энгельсу в 1868 году: «Вывод таков, что культура, если она развивается стихийно, а не направляется сознательно, …оставляет после себя пустыню»[73].

Фактически освоение действительности является одновременно ее изменением, и тогда приобретает решающее значение вопрос, как осваивается и одновременно изменяется действительность. Вопрос о правильном методе можно назвать жизненно важным вопросом.

Критерий правильности метода может вытекать только из самой практики.

Практика показывает нам, что действительность находится в постоянном изменении. Если бы в действительности не господствовал принцип изменения, человек не смог бы никогда одновременно с освоением действительности изменять ее. Следовательно, тот метод будет правильным, который может применяться в действительности соответственно происходящим изменениям.

Этот метод, дающий возможность познать всеобщие законы действительности, является диалектическим. Он тем самым позволяет действовать с сознанием ответственности.

Потребовались века, пока философия более или менее широко познала задачу развития этого правильного метода, и Гегель, который эту задачу по крайней мере поставил, был далек от того, чтобы правильно ее решить. Однако он, как замечает Энгельс, представил «весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, то есть беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии» и сделал попытку «раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития»[74]. Но Гегель не мог решить эту задачу, потому что он был идеалистом.

Теперь мы переходим к понятию теории. Если освоение действительности мыслящей головой, то есть философское освоение действительности, определяется как освоение действительности в понятиях и удовлетворяется воплощением этой действительности в них, не требуя осуществления понятий, тогда это понимание содержит в себе существенно опасный момент.

Дело заключается в том, что мыслящая голова считает этот мир, постигаемый ею в понятиях, подлинной, истинной реальностью и забывает о том, что реальность, которая осваивается ею в понятиях, существует вне и независимо от мыслящей головы и представляет собой причину образования понятий в голове человека.

Теоретико-познавательное истолкование процессов, происходящих в мыслящей голове, называется теорией.

Реальность, существующая независимо и вне человеческого сознания со всеми ее сторонами и происходящими в ней процессами, объединяется в понятии материи. Все те направления в философии, которые признают приоритет материи по отношению к духу, причем под духом понимается все человеческое мышление, характеризуются как материализм. «Сознание [das Bewu?tsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewu?te Sein]»[75], – говорили Маркс и Энгельс. Происходящее в многообразных формах абсолютизирование мышления, превращающее его в единственную реальность или в творца кажущейся реальности, и теоретико-познавательное утверждение в этой связи о приоритете духа над материей характеризует идеализм в философии.

Оба эти основополагающие философские направления, материализм и идеализм, вели борьбу как сотни лет назад, так и тогда, когда Маркс начал заниматься философией, а именно в конце тридцатых годов, в форме гегелевского идеализма и фейербаховского материализма.

Философское развитие Маркса шло не просто от гегелевского идеализма к фейербаховскому материализму, тем более не так, что якобы заимствованный у гегелевской философии диалектический метод был добавлен к фейербаховскому материализму. Революция в философском мышлении, которая здесь совершилась, выросла из критического расхождения с Гегелем, в особенности в 1843 – 1844 годы, при этом идеалистическая диалектика Гегеля была в основе своей переработана, и сохранилось только ее «рациональное зерно»[76]. Затем последовало критическое расхождение с материализмом Фейербаха, особенно в 1845 – 1846 годы. При этом Маркс не отошел от материализма, а поднял материализм Фейербаха, который был непоследовательным и недостаточным, на более высокую ступень. В этом смысле Ленин говорил: «Философия Маркса есть законченный философский материализм…»[77] Отсюда вытекает положение Ленина, что марксистская философия сделала вывод из всемирной истории философии.

Дальнейшее развитие философии со времени Маркса и Энгельса могло происходить только на основе созданного ими диалектического материализма. Эту работу продолжили Ленин и Сталин, которые творчески развили диалектический материализм и при этом обогатили его многими новыми ценными знаниями. Но они не удалили ни одного камня из философского фундамента, заложенного Марксом и Энгельсом, и не заменили его каким-либо другим. Это свидетельствует о прочности того, что Маркс, частью совместно с Энгельсом, сделал в области философии до 1846 года.

Почему речь шла о критике Гегеля и каково было рациональное зерно гегелевской диалектики?

Гегель – представитель идеалистической теории, для него мышление является истинной действительностью. Поэтому история развития действительности является для него историей развития идеи. У него из субъективного возникает объективное, а объективное он превращает в субъективное. В своем произведении «Святое семейство» Маркс и Энгельс раскрыли на простом примере идеалистическую сущность гегелевской диалектики. Для Гегеля существуют не яблоки и груши, а только понятие «плод». Но как может абстрактное понятие «плода» создать отдельные конкретные плоды: яблоки или груши? Гегелевская идея и вообще всякая идея есть не что иное, как продукт мыслящей головы, а не наоборот – мыслящая голова является продуктом какой-либо идеи.

«Мистификация, – говорил Маркс, – которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал исчерпывающую и сознательную картину её общих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо её поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно»[78].

Энгельс делает такой вывод в «Анти-Дюринге»: «Диалектика же есть не более, как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления»[79]. Таким образом, Энгельс указывает здесь на реальные законы движения и развития, которые действуют в природе, в человеческом обществе и человеческом мышлении и которые научно отражаются в человеческом сознании в форме понятий диалектики.

То, что Гегель, несмотря на его идеализм, смог представить всеобщие формы движения диалектики, объясняется тем, что производство понятий имеет причиной материальную действительность, существующую независимо от той или иной мыслящей головы. Каждый идеалист, так же как и Гегель, забывает только – а некоторые даже отрицают вопреки лучшим намерениям, – что их понятия представляют собой результат предшествующего освоения этой действительности. Ибо действительность в своем развитии и движении отражается в каждом случае в понятиях. Гегель рассматривал понятия не метафизически, то есть не изолированно друг от друга, не как не связанные между собой, застывшие и неподвижные, а как находящиеся в движении, поэтому исследование понятий смогло привести его к правильным результатам. Он как бы частично постиг реальную, находящуюся в движении и взаимосвязи действительность в понятиях, отражающих эту связь и дающих ее относительную картину. Он как бы еще раз отразил в понятиях данное отражение действительности.

В результате критического рассмотрения данного круга вопросов Маркс приходит к двум основополагающим выводам.

Один из них излагается в разделе «Критика гегелевской диалектики и гегелевской философии вообще» «Экономическо-философских рукописей». Этот вывод приводит одновременно к критически-материалистическому объяснению гегелевского основного понятия, которым Маркс еще раньше очень интенсивно занимался, как любой младогегельянец, – понятия «самосознания». Понятие самосознания, как его объяснял Гегель в своей «Феноменологии духа», отражало реальные общественные отношения, хотя самим Гегелем это не было осознано. Гегель различал два проявления самосознания. Это так называемое самостоятельное самосознание и несамостоятельное самосознание. В своем, часто пластическом способе выражения, Гегель называл самостоятельное самосознание господином, а несамостоятельное самосознание – рабом. Несамостоятельное самосознание, или раб, обрабатывает осознанное в самосознании бытие для самостоятельного самосознания, или господина, так что господин только наслаждается бытием, обработанным рабом.

Здесь под идеалистической абстрактной оболочкой заключена неясно выраженная, если можно так сказать, деятельная сторона человека, а именно труд, благодаря которому раб обрабатывает для господина бытие. В процессе труда мыслящая голова приходит к осознанию реальных общественных отношений, отношений эксплуататора к эксплуатируемому, господина к слуге, совершенно абстрактных у Гегеля.

В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс занимаются проблемой общественных отношений, отражающихся в человеческом сознании.

В «Экономическо-философских рукописях» Маркс интересуется другой проблемой. «Гегель рассматривает, – говорит Маркс, – самопорождение человека как процесс», а «истинного… человека как результат его собственного труда…»[80] Отсюда вытекает, как поясняет далее Маркс, что «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека». Правда, Маркс критически замечает: «Гегель знает и признаёт только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»[81].

Это критическое разногласие с Гегелем стало основой дальнейшего развития диалектического материализма Марксом и Энгельсом.

Материалистическая переработка Гегеля сделала возможной правильную оценку отношения между человеческим обществом и природой, данную впервые в истории философии в 1867 году в «Капитале», в том месте, где Маркс определяет труд, как такой обмен веществ между человеком и природой, с помощью которого человек изменят природу и одновременно в процессе этого изменения природы и вместе с ним изменяет и свою собственную природу[82].

Научная точность этого тезиса не находит себе равной в предшествующей философии.

Из наследства Энгельса мы имеем написанную в 1876 году работу: «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», в которой доказывается, что труд является исходным пунктом возникновения и дальнейшего развития человеческого общества.

Отсюда можно понять, какой грандиозный творческий результат был достигнут благодаря материалистической переработке гегелевской диалектики.

Второй основополагающий вывод был сформулирован Марксом в статье «К критике гегелевской философии права. Введение», в период 1843 – 1844 годов.

Маркс здесь занимается проблемой установления единства теории и практики с помощью философии. Это самая большая и сложная проблема для философии вообще, так как именно философия прежде всего осваивает действительность теоретически, то есть посредством понятий.

Каков же путь от нее к практике? Маркс нашел этот путь.

«…Человек, – говорил Маркс, – не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо (как его понимали, как это становится ясно, Гегель, а также Фейербах. – Г.М.). Человек – это мир человека, государство, общество»[83].

Философская критика остается бессмысленной и бесполезной, если она не осуществляется в общественной практике, она никуда не годится, если философская теория не претворяется в общественную практику.

Маркс писал: «Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами»[84]. Будучи далек от того, чтобы отрицать великую роль идей, диалектический материализм, в отличие от всей предшествующей философии, впервые указывает путь, следуя по которому можно сделать идеи плодотворными в практике общественной жизни. Но этот путь проходит через головы пролетариата: «Подобно тому как философия находит в пролетариате своё материальное оружие, так и пролетариат находит в философии своё духовное оружие, и как только молния мысли основательно ударит в эту нетронутую народную почву, свершится эмансипация немца в человека»[85], – говорится у Маркса. Но тем самым ликвидируется установленная вначале мыслящей головой граница освоения действительности, которая нашла свой мнимый конец в понятиях. Так же и философия через мыслящую голову человека должна вновь осуществляться вне ее. Она осуществляется в жизни самого человеческого общества.

Таким образом, не удивительно, что к такому пониманию деятельной стороны человеческой жизни, человеческих действий, возникшему с помощью материалистически переработанной диалектики, должна присоединяться и критика фейербаховского материализма; однако, несмотря на это, Маркс все же пользовался в значительной мере в качестве материалистически-теоретической основы философией Фейербаха.

Маркс с большим доверием относился к сочинениям Фейербаха и поделился своим мнением о нем. У Фейербаха, который был на четырнадцать лет старше Маркса, появились в 1841 году «Сущность христианства», а в 1843 году «Предварительные тезисы к реформе философии» и «Основные положения философии будущего». В особенности в двух последних работах критика религии была связана с острой полемикой против «спекулятивной философии» Гегеля.

Еще в замечаниях Маркса, сделанных в разделе «Критика гегелевской диалектики и гегелевской философии вообще», составляющего последнюю часть написанных Марксом в 1844 году «Экономическо-философских рукописей», говорится: «Фейербах – единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьёзное, критическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую философию»[86]. Причины, в силу которых Маркс не мог ограничиться данной оценкой Фейербаха, обнаружились уже в 1843 году, то есть на год раньше.

В изданном 13 февраля 1843 года сборнике: «Неизданное из области новейшей немецкой философии и публицистики» были напечатаны в числе других марксовские «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции» и «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом», а также фейербаховские «Предварительные тезисы к реформе философии». Издатель «Неизданного» Арнольд Руге послал их Марксу тотчас же после их появления.

Маркс дал в письме к Руге от 13 марта 1843 года следующий разбор фейербаховских «Тезисов»: «Афоризмы Фейербаха не удовлетворяют меня лишь в том отношении, что он слишком много напирает на природу и слишком мало – на политику. Между тем, это – единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истиной»[87].

Яснее нельзя выразить проявившееся позднее расхождение взглядов Маркса и Фейербаха. Все же в то время Маркс не смог еще сделать никаких принципиальных выводов, но искал решения вскрытой им проблемы в другом направлении: «Но всё наладится, как это было в XVI столетии, когда рядом с энтузиастами природы существовали и энтузиасты государства»[88]. Тем самым Маркс хотел сказать, что он стремился добиться обоснования материалистического учения об обществе, исходя из той же материалистической основы, что и Фейербах, дополнив его полную «природного» энтузиазма односторонность.

Маркс разработал дальше эту проблему и прежде всего в тех работах, в которых начиная с написанной Марксом в марте – августе 1843 года «К критике гегелевской философии права» было освобождено «рациональное зерно» гегелевской диалектики от его идеалистической оболочки.

Уже в этом процессе материалистической переработки гегелевской диалектики ясно проявилась необходимость диалектического завершения, вернее, преобразования фейербаховского материализма.

В период с 1843 по 1844 год Маркс написал «К критике гегелевской философии права. Введение», которая была опубликована в 1844 году в «Немецко-французских ежегодниках». Положив в основу философию Фейербаха, Маркс исходит здесь из мысли, что критика религии, которая должна рассматриваться как предпосылка для всякой другой критики уже в сущности была завершена в Германии. Следовательно, отныне задача состояла в том, чтобы дальше заняться критикой на этой основе.

В каком же смысле и какой критикой?

Маркс полагал: «Задача истории, следовательно, – с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, – утвердить правду посюстороннего мира… Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики»[89].

Он был уже на пути обоснования другой философии, отличной от фейербаховской. Как бы между прочим и совершенно бессознательно со стороны самого Маркса выявилось отличие марксовского материализма от фейербаховского.

Маркс и Фейербах определяют совершенно по-разному место философии в обществе. Фейербах писал 14 февраля 1843 года в своем предисловии ко второму изданию «Сущности христианства»: «Затем я должен напомнить и о том, что моя книга совершенно вопреки моему намерению и ожиданию проникла в широкую публику»[90]. Совсем иначе писал Маркс в работе «К критике гегелевской философии права. Введение»: «Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие»[91]. Подобная философия, как ее представил Маркс, хочет быть философией масс и должна распространяться среди народа. Насколько далеко Маркс ушел в этом отношении от Фейербаха, показывает дальнейшее развитие Марксом в его работе «К критике гегелевской философии права. Введение» одной фейербаховской идеи из «Предварительных тезисов к реформе философии». Способ, с помощью которого Маркс воспринимает и видоизменяет мысль Фейербаха, делает очень четкими различия обеих позиций и характеризует в то же время революционную самостоятельность мышления Маркса.

Фейербах искал связи между Францией и Германией. Это можно объяснить вновь возрастающим, начиная с 1840 года, движением буржуазии в Германии, сильно тяготеющим к Франции, как стране победоносной буржуазной революции с ее более развитыми отношениями. Поэтому в одном фейербаховском «тезисе» говорится: «Подлинный философ, не оторванный от жизни, от человека, должен быть галло-германской породы… Сердце, это женский принцип, это чувство конечного, это средоточие материализма – настроено по-французски. Голова же – мужской принцип, средоточие идеализма – по-немецки. Сердце вызывает революции, голова измышляет реформы; голова приводит в порядок вещи, сердце приводит их в движение»[92]. Фейербах в начале этого тезиса замечает, что «важнейшими орудиями, органами философии являются: голова – источник активности, свободы, метафизической бесконечности, идеализма и сердце – источник страдания, конечного, источник потребности, сенсуализма; с теоретической точки зрения это мысль и созерцание»[93].

«К критике гегелевской философии права. Введение» Маркса оканчивалась подобной же мыслью о тесной связи между Германией и Францией: «Когда созреют все внутренние условия, день немецкого воскресения из мёртвых будет возвещён криком галльского петуха»[94]. Но эта мысль была у Маркса выражением не теоретического философствования, а практической, руководимой философией политики. Поэтому он употребляет используемые Фейербахом для обозначения этой связи понятия «голова» и «сердце» не в значении мысли и созерцания, как это делает Фейербах, а «голова» для Маркса – «философия» и «сердце» – «пролетариат»: «эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации – философия, ее сердце – пролетариат»[95]. Несмотря на то, что здесь снова обнаруживается подобная же точка зрения в отношении Фейербаха, о которой Маркс говорит в упомянутом письме к Руге, а именно о заблуждениях его в каждом случае, когда он выражает собственное отношение к политике, Маркс тем не менее строит свою критику гегелевской диалектики на основе фейербаховского материализма. Чем больше эта критика шла к своему принципиальному завершению, тем сильнее завязывался узел. В «Экономическо-философских рукописях» Маркс снова берет одно из положений Фейербаха и более глубоко исследует его.

Фейербах выдвинул требование: «Философия должна вновь связаться с естествознанием, а естествознание – с философией. Эта взаимная потребность, эта связь, коренящаяся во внутренней необходимости, будет продолжительнее, счастливее и плодотворнее по сравнению с мезальянсом между философией и теологией, существовавшим до сих пор»[96]. Эту связь философии с естествознанием Фейербах обозначил как «антропологию»: «Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку»[97].

Может показаться, что Маркс лишь следовал за этой фейербаховской мыслью, когда он пояснял: «Сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука»[98], в действительности же Маркс в отличие от Фейербаха уже совсем по-другому понимал естествознание.

Маркс видел в естествознании не простое учение, говорящее нам о природе и о человеке, а силу, которая проникает в общественную жизнь: «Даже историография принимает во внимание естествознание лишь между прочим, как фактор просвещения, полезности, отдельных великих открытий. Но зато тем более практически естествознание посредством промышленности ворвалось в человеческую жизнь, преобразовало её… Промышленность является действительным историческим отношением природы, а следовательно и естествознания, к человеку»[99].

У Фейербаха естествознание является теоретическим воззрением и ничем иным, у Маркса оно также и человеческая практика. Понятие «человек» у Маркса означает поэтому нечто принципиально иное, чем у Фейербаха. Для Фейербаха человек – это индивид, его сущность понималась в «отличии Я и Ты»[100], чья «истинная диалектика» была бы – «диалогом между Я и Ты»[101].

Маркс с самого начала уничтожил все преграды, которые до сих пор стояли на пути понимания человеческой сущности. Он охарактеризовал «общество» как «…законченное сущностное единство человека с природой…»[102] Научно-активный человек также не может освободиться от этой связи: «Мне не только дан, в качестве общественного продукта, материал для моей деятельности – даже и сам язык, на котором работает мыслитель, – но и мое собственное бытие есть общественная деятельность; а потому и то, что я делаю из моей особы, я делаю из себя для общества, сознавая себя как общественное существо»[103]. Вывод, следующий из этого рассуждения, определяет человека как общественное существо: «Особенно следует избегать того, чтобы снова противопоставлять „общество“, как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо»[104]. И еще выразительнее подчеркивается эта общественная природа: «…всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, – является проявлением и утверждением общественной жизни»[105].

Уже при простом сравнении взглядов Маркса и Фейербаха, противопоставленных друг другу в приведенных высказываниях, бросается в глаза, что мысль Маркса развивалась совсем в другом направлении. Но хотя Маркс превзошел Фейербаха, оставались невыраженными еще основные отличия.

Прежде всего в 1844 году он завершает критику Гегеля. Это было сделано им в написанном вместе с Энгельсом произведении «Святое семейство», работа над которой была закончена в сентябре 1844 года. Оно было направлено против «святого семейства» младогегельянцев. Кроме критики Гегеля и младогегельянцев, в «Святом семействе» содержится также история развития французского материализма. Эта часть «Святого семейства» свидетельствует об очень глубоком проникновении в проблемы французского материализма, о выяснении и раскрытии его отношения к современному социализму и коммунизму. Ненаучность этого социализма и коммунизма, которую Маркс и Энгельс преодолели обоснованием научного социализма, неизбежно приводила к выводу о теоретической ограниченности всего предшествующего материализма.

Несомненно, что сначала Маркс и Энгельс еще сдержанно относились к Фейербаху, так как он не принадлежал к собственному кружку младогегельянцев. В 1867 году во время одного из посещений находящегося с ним в дружбе доктора Кугельмана Маркс вновь натолкнулся на «Святое семейство», давно уже выпавшее из поля зрения его и Энгельса, он написал 24 апреля 1867 года Энгельсу: «Здесь нашел я опять „Святое семейство“, которое он (Кугельман. – Г.М.) мне подарил и экземпляр которого он пошлет тебе. Я был приятно поражен, найдя, что нам нечего стыдиться этой работы, хотя культ Фейербаха может показаться теперь смешным»[106]. Несмотря на это, нужно сказать, что историческая оценка Фейербаха отнюдь не дана нигде так преувеличенно, как в «Экономическо-философских рукописях», где Фейербах назван мыслителем, который «…по-настоящему преодолел старую философию»[107]. Автором нижеследующего положения, в котором дается историческая оценка Фейербаха, был Маркс: «Первый [Штраус] взял за точку отправления спинозизм, второй [Бауэр] – фихтеанство. Оба критиковали Гегеля, поскольку у Гегеля каждый из указанных двух элементов искажен вторжением другого, между тем как они довели каждый из этих элементов до его одностороннего и, стало быть, последовательного развития. В своей критике оба выходят поэтому за пределы философии Гегеля, но вместе с тем оба продолжают оставаться в пределах его спекуляции, и каждый из них оказывается представителем лишь одной стороны его системы. Только Фейербах завершает и критикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки зрения. Сведя метафизический абсолютный дух к „действительному человеку на основе природы“, Фейербах завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой метафизики вообще»[108].

Такого рода оценка Фейербаха должна была, конечно, казаться Марксу в 1867 году немного комичной, так как Маркс и Энгельс впервые пролили свет на «всякую метафизику», и это, само собой разумеется, было сделано Марксом сознательно. Ибо Фейербах отнюдь не был в состоянии отразить «действительного человека на основе природы», а, напротив, оставался идеалистом в истории. Он не мог поэтому завершить и критику религии, так как это можно было сделать только с позиций исторического материализма. Хотя явно ограниченным является мнение, что он не дал ничего, кроме «основных черт», и перешел на «гегелевскую точку зрения» в произведении, которое эту гегелевскую точку зрения так же критически доводит до абсурда, как это сделано в «Святом семействе», где она целиком отбрасывается, все же чрезвычайно сомнительно, можно ли увидеть у Фейербаха нечто позитивное.

Прямое критическое расхождение с Фейербахом не заставило себя долго ждать. В 1845 – 1846 годы Маркс и Энгельс написали «Немецкую идеологию», в первой основной части которой о Фейербахе говорится: «Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю – он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга…»[109] «Немецкая идеология» осталась незаконченной и при жизни Маркса и Энгельса – ненапечатанной. «Немецкая идеология» Маркса и Энгельса, «Тезисы о Фейербахе» Маркса и работа Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» являются основополагающими документами критики Фейербаха Марксом и Энгельсом.

«Тезисы о Фейербахе» взяты из литературного наследства Маркса. Энгельс нашел их в одной записной книжке, куда они, вероятнее всего, были занесены в марте 1845 года. Они были задуманы, как сообщает Энгельс в предисловии к своей монографии о Фейербахе, не более как «…заметки, подлежавшие дальнейшей разработке и отнюдь не предназначавшиеся для печати». Энгельс включил их в качестве приложения, несмотря на появившееся в 1888 году издание его монографии, ибо они «…неоценимы как первый документ, содержащий в себе гениальный зародыш нового мировоззрения»[110]. Это был зародыш диалектического материализма, того мировоззрения, которое стало незыблемым фундаментом марксизма-ленинизма и которое, по словам Сталина, представляет собой «…мировоззрение марксистско-ленинской партии»[111], основу для творческой и постоянно развивающейся и совершенствующейся «…науки о законах развития природы и общества, науки о революции угнетенных и эксплуатируемых масс, науки о победе социализма во всех странах, науки о строительстве коммунистического общества»[112].

В одиннадцати тезисах о Фейербахе сконцентрирован результат предшествующего критического освоения «…лучшего, что создало человечество в XIX веке в лице немецкой философии, английской политической экономии, французского социализма», названных Лениным «тремя источниками»[113] марксизма. Это критическое освоение не могло произойти сразу, оно совершалось этапами, причем эти этапы позволяют понять развивающуюся проблематику. Когда критическое преодоление предшествующего материализма, являвшееся труднейшим и длительным, как мы видели, процессом, который надо было проделать, завершилось, диалектический материализм в своей основе мог считаться созревшим.

Извлечение рационального зерна гегелевской диалектики и неизбежно связанная с этим материалистическая переработка этой идеалистической диалектики стала возможной только тогда, когда Маркс смог опереться на фундамент материалистической теории. Более совершенной материалистической теории, чем теория Фейербаха, для этой цели не существовало. Что же оставалось иное, кроме как пользоваться ею? Идеализм гегелевской диалектики во всяком случае не устоял перед последовательным натиском этой теории. Но уже в процессе переработки незаметно для самого Маркса материалистическая теория начала сама изменяться. Существовавший до сих пор материализм в отличие от находящейся в стадии возникновения новой материалистической диалектики отказался от целого ряда определенных проблем. Каким же образом были отмечены эти положения и определены эти проблемы?

Хотя Фейербах называл себя коммунистом, он был им в лучшем случае только в старом, идеалистическо-утопическом, ненаучном смысле. А Маркс был коммунистом в новом, научном смысле, так как он уже в 1844 году окончательно становится на сторону пролетариата. Проблемы, которые должен был решить этот класс, нельзя было разрешить с точки зрения старого материализма; в период, когда на сцену выступил пролетариат, старый материализм оказался бессильным. Переработанная, освобожденная от идеализма диалектика требовала общей, последовательной материалистической теории. Последовательность этой теории должна быть доказана ее распространением на общественную жизнь, но эта последовательная, распространяющаяся на общественную жизнь материалистическая теория в свою очередь могла быть завершена только после того, как развился марксистский диалектический метод, ибо этот диалектический метод был ее неотъемлемой частью.

Отсюда объясняется совокупность отношений между этими обоими элементами в процессе рождения нового мировоззрения, которое, являясь единством диалектического метода и материалистической теории, «уничтожает» предшествующую философию как в смысле использования ее как наследства, так и в смысле отбрасывания ее, наносит смертельную рану идеалистической философии и развивает дальше материализм в качественно новую фазу. Ибо только диалектический материализм является философией, которая может быть с научной точностью применена в общественной жизни человека.

«Тезисы о Фейербахе», «этот гениальный зародыш нового мировоззрения», являются выражением нерушимого единства диалектического метода и материалистической теории, так же как и нерушимого единства диалектического материализма с историческим материализмом, являющегося распространением диалектического материализма на жизнь человеческого общества и выражением единства теории и практики.

Основополагающее теоретико-познавательное значение тезисов состоит в дальнейшем развитии, усовершенствовании и обогащении материалистической теории общественной практикой как критерием истины.

С этим связано обоснование диалектической логики в «Тезисах о Фейербахе», как такого учения, которое, как указывает Ленин, говорит «…не о внешних формах мышления, а о законах развития… всего конкретного содержания мира и познания его…»[114] и которое, следовательно, образует единство с теорией познания.

Правда, фейербаховский материализм отвечал правильно на основной вопрос философии, а именно на вопрос об отношении мышления к бытию. Мышление для него является отражением существующей независимо от человеческого сознания действительности. Но так как он рассматривал процесс освоения действительности в материалистической теории и с помощью материалистической теории как законченный, практика общественной жизни оставалась для него книгой за семью печатями. Материализм Фейербаха носил спокойный, созерцательный характер. Фейербах не понимал, что достигнутый уровень философского развития властно требовал соединения материалистической теории и диалектического метода. Материалистическая теория Фейербаха не могла установить связь между теорией и практикой. В этом отношении Фейербах ничем не отличался от всего предшествующего материализма: «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский, – подчеркивает Маркс в первом тезисе о Фейербахе, – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая, чувственная деятельность, практика…»[115] А во втором тезисе о Фейербахе говорится, что человек должен доказать истинность своего мышления в практике. Развивая положения, выдвинутые им в работе «К критике гегелевской философии права. Введение», Маркс делает следующий упрек Фейербаху в шестом тезисе: «Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»[116]. Тем самым был проложен путь к распространению диалектического материализма на жизнь человеческого общества в форме исторического материализма. Впервые было создано такое философское учение, которое сделало возможным точное научное познание общественных законов и, более того, явилось научным руководством для того класса, который олицетворял будущее общество, именно для пролетариата, класса, который должен вывести человеческое общество из его предыстории в его подлинно человеческую историю, историю, где не будет классовой борьбы, войн и эксплуатации.

Таким образом, Маркс создал материализм диалектический, а диалектику применил материалистически, и это было не простым соединением идеалистической диалектики Гегеля и созерцательного материализма Фейербаха, а действительно революционным переворотом в философии, в результате которого философия приобрела новые знания и принципы, переворотом, который оказал определенное влияние не только на философию, но и на общее развитие общественной жизни человечества.

Развитие Маркса шло от младогегельянства к диалектическому материализму и к распространению последнего на жизнь человеческого общества – историческому материализму, который здесь остался нерассмотренным. Впервые в истории философии философское учение не было ограничено рамками философской школы, а завоевало массы. Впервые в истории философии появилась теория, которая могла дать для всех областей науки и жизни точные, научные основные принципы. Впервые в истории философии философское учение разрешило проблему, как может стать действенным теоретическое освоение действительности в практике общественной жизни, учение, в котором полностью осуществляется единство теории и практики. Впервые в истории философии философия стала общим методом всех наук, наук о природе и обществе, развилась и одновременно превратилась в инструмент изменения мира.

Эта великая революция в философии была совершена Марксом в содружестве с Энгельсом в период с 1839 по 1846 годы, когда он полный неустанных стремлений к изучению и к политической борьбе, фактически разрешил с помощью пережившего время метода проблему, которую он поставил приблизительно в 1839 – 1841 годах, а именно – освободить философию от ее теоретической ограниченности, чтобы сделать ее практической. Философия не должна остановиться на воплощении действительности в понятиях. Она должна найти свое воплощение в науках, искусствах, в политике, короче говоря, во всех областях общественной жизни. Она должна стать материальной силой, которая овладевает всеми людьми.

«Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[117] – говорится в одиннадцатом тезисе о Фейербахе.

Впервые в истории философии, более того, впервые в истории человеческого общества философия стала орудием изменения мира. Мир изменился при помощи учения марксизма-ленинизма и деятельности его великих представителей. Новое обоснование философии Карлом Марксом глубоко проникло во всю общественную жизнь людей.