A. Системы идеалистические

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

A. Системы идеалистические

Здесь философствующую мысль более всего поражает, "удивляет" философским удивлением то непререкаемое свидетельство нашего самосознания, что все сущее существует в я, пред я и для я: мир есть зрелище для некоего созерцателя, или представление некоего субъекта. Мир субъективен, он есть субъективное представление, вне субъекта, без субъекта ничего не существует. Скажем словами Шопенгауэра, который, как известно, положил эту мысль в основание своего учения о мире как представлении[9]:

Субъект (ипостась) и объект познания: "нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, воззрением для взирающего - короче говоря, представлением (?!). Естественно, это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, относится и к самому отдаленному и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в которых и находятся все такие различия. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно обречено обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир - представление (?!)... То, что познает и никем не познается, - это субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие всех явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он объект познания. Однако объектом является уже его тело, которое поэтому само с этой точки зрения мы называем представлением. Ибо тело - объект среди объектов и подчинено их законам... оно лежит в формах всякого познания, во времени и пространстве, благодаря которым существует множественность. Субъект же, познающее, никогда не познаваемое, не находится в этих формах, - напротив, он сам всегда уже предполагается ими и, таким образом, ему не надлежит ни множественность, ни ее противоположность - единство. Мы его никогда не познаем; между тем как он именно то, что познает, где только есть познание. Итак, мир как представление... имеет две существенные, необходимые и неотделимые половины. Первая из них - объект: его формой служит пространство и время, а чрез них множественность; другая же половина - субъект, лежит вне пространства и времени: ибо она вполне и нераздельно находится в каждом представляющем существе. Поэтому единое из последних так же всецело, как и существующие миллионы их, восполняет объектом мир как представление; но если бы исчезло и это единственное существо, то мир как представление перестал бы существовать".

Эта субъектность мира, то, что мир есть сказуемое для подлежащего или что бытие по себе есть и бытие для себя, весьма часто истолковывается и как субъективность мира, а это, в свою очередь, - как иллюзорность, призрачность, обманчивость. Это есть мотив, весьма распространенный в индийской философии, где мир рассматривается как сновидение перед зрителем, атманом. По каким-то причинам, здесь ближе не подлежащим исследованию, этот субъективный иллюзионизм, утвердившись там, оттуда просочился и в Европу. В Греции он сделался ощутим в эпоху индивидуалистического разложения, в скепсисе софистов с их субъективистическим релятивизмом (протагоровское "человек - мера вещей"). Если в Индии он имеет мистический и созерцательный характер и означает призыв и углубление в темные, подсознательные, незримые и неизреченные корни бытия, творческое stirb und werde[10], погружение во вселенское ничто нирваны с надеждой: in deinem Nichts hoffe ich alles finden[11], то в Греции он есть явление упадочничества, поверхностного отношения к жизни, вошедшего в правило. Христианство победило этот субъективизм, не теоретически, но жизненно, ибо принесенная им новая жизнь в Боге, углубленное чувство реальности само собою погасило и обессилило упадочнический субъективизм. Из христианства родилось, после мощного подъема мысли эпохи вселенских соборов, христианское богословие Востока и Запада (схоластика), в котором не было места субъективному идеализму, напротив, господствовал безраздельно религиозный реализм, получивший лишь разное философское выражение. Правда, при свете дальнейшего исторического развития можно находить даже в массивах патриотического богословия (тем более в схоластике) прослойки рационализма, угрожающего в будущем оказаться руслом для субъективного идеализма. Однако, чтобы это выявилось, необходимо было, чтобы произошло значительное выветривание основных пород. Совершилось духовное землетрясение в самом христианстве, - в протестантизме подняло голову индивидуалистическое начало, которое не замедлило обнаружиться и в философствовании. Ранее всего оно проявилось в Англии, в учениях Коллиера и Беркли, которые попробовали сделать я, ипостась, оторвав ее от реальности бытия, единственным и универсальным принципом философствования. При этом сразу раскрылась и бездна солипсизма, подстерегающая идеализм. Если мир есть деяние я, положение я или его представление, то существует ли вообще что-либо вне я, за его пределами, есть ли выход за я и из я, или же оно остается в единственном числе, solus ipse[12], охваченное нерасторжимым кольцом? Есть ли какое-нибудь другое я, есть ли ты, и есть ли что-либо по себе, помимо представляющей силы я? Достаточно совершить еретическое рассечение триединства духа, отмыслить ипостась от других моментов жизни духа и сделать ее единственным, моно-ипостасным моментом, из себя полагающим остальные, как тотчас обнаруживается, что я в отрыве от реальности или природы как своего сказуемого оказывается отрезано от всех истоков жизни, изнемогает на необитаемом острове, просто не существует. И титаническая претензия сменяется растерянностью и испугом. Я пытается спасти и втянуть в себя что можно из утраченной полноты жизни, и над бездной воздвигается идеалистический мост esse-percipi[13], принцип имманентной философии, согласно которой бытие вполне имманентно сознанию я, т. е. его существование по себе сливается с его существованием для себя или для субъекта. Субъект уже не отделен от всякой реальности, он не пуст, он не есть отвлеченная точка, не занимающая никакого места в реальном пространстве, он соединился с реальностью, ибо приписал своей грезе, своей мысли непосредственно творческую силу - созидать реальность, творить бытие. Однако призрак солипсизма не удалился, а только переместился в другое место: вместо вопроса о преодолении солипсизма возник вопрос о преодолении субъективизма, о природе и реальности, которой вовсе еще не достигает принцип esse-percipi, т. е. то основоположение идеалистической гносеологии, для которой бытие равносильно сознанию как мысли, логическому различению. Каждый, знакомый с судьбами философии, знает, каким проклятием является этот вопрос об объективности, "предмете" знания, реальности и т. п. для всей идеалистической философии. Благочестивый Беркли признал всю неразрешимость этого вопроса, откровенно призвав на помощь непрестанное чудо вмешательства Божия, которое наши мысли приводит в соответствие нашим нуждам, внушает нам связь идей-вещей как бы некоторым гипнотическим воздействием. Беркли в своем идеализме разрушил мир, превратив его в идеи, и поставил человека непосредственно лицом к Богу, восполняя этим для него реальность мира. Но и Бог может открывать человеку Свое бытие лишь через его природу. В человеке же расчеловечивающемся, сохранившем только я, монаду, без природы, как может совершиться такое божественное воздействие? Во всяком случае ясно, что Беркли на философский вопрос, им поставленный, дает вовсе не философский ответ, который поэтому ни для кого и не оказался убедительным, быв оставлен без внимания, а идея берклеевского радикального идеализма была воспринята и произвела огромное впечатление. Достаточно вспомнить, что Кант все время борется и отгораживается от опасного союзника и единомышленника, всячески оправдываясь и защищаясь от подозрений в берклианстве.

Родоначальник новейшей философии Декарт в исходном пункте (хотя и не в дальнейшем развитии) своего учения является также представителем субъективного идеализма. Именно в своем методологическом сомнении, не останавливающемся ни перед чем[14], он считает возможным допустить, что "нет никакого Бога, никакого неба", "никаких тел" и т. д., он останавливается лишь пред соgito ergo sum, или sum cogitans. У Декарта здесь не умозаключения[15], не силлогизм, как может показаться, а констатирование факта - наличности самосознания. Я, ипостасность, берется как единственная точка ориентирования, факелом сознания озаряющая непроглядную ночь сомнения. Рационалистическое сомнение, требующее логических доказательств тому, для чего совершенно бессильна логика с ее доказательствами, т. е. не только частным видам бытия; но и бытию вообще, преклоняет свою голову пред фактом бытия я в сознании, хотя, в сущности говоря, это бытие я само по себе не более, хотя и не менее самоочевидно, чем его определения - сказуемость и бытие. Его особенность и преимущество есть его ипостасная форма, вследствие которой оно является только подлежащим и никогда не может быть сказуемым. Впрочем, учение Декарта настолько многосмысленно и неясно, что оно представляет для нас интерес по преимуществу исторический, по силе того толчка, который он дал европейской мысли, двинувшейся более или менее решительно по руслу идеализма и имманентизма.

Однако истинным отцом философского идеализма, представляющего собою и наиболее разработанную и излюбленную философскую ересь наших дней, является, конечно. Кант. Как и Декарт, Кант исходит из скепсиса, подсказанного ему Юмом, который оказывает таким образом все время косвенное влияние на Канта, учение последнего есть анти-юмовская доктрина, и, разумеется, Кант был прав, поднимаясь в поход против этого ядовитого и бесплодного скепсиса. Его побудительным мотивом была защита прав разума, коего адвокатом против скепсиса он хотел выступить. Им владеет пафос Просвещения; то же декартовское искание твердого места в трясине сомнения, куда можно поставить уверенно ногу, руководило и Кантом. Известно, как сложно, многосмысленно и противоречиво учение Канта, почему всякое его изложение является уже вместе с тем определенным истолкованием и стилизацией. История философии восприняла и выделила в нем по преимуществу одну главную струю, именно идеализм, притом в гносеологической оправе. Для большинства читателей Канта все дело и сводится к этой оправе, для нас же важно выделить центральный нерв его философствования, хотя бы он был прикрыт и недостаточно выделен даже самим Кантом. Схематический чертеж "Критики чистого разума" будет таков. В своем стремлении очертить объективные условия познания или, что то же, формальные признаки истины Кант подвергает исследованию его формы, начиная с форм чувственного восприятия, "трансцендентальной эстетики". Таковыми оказываются пространство и время как всеобщие формы, в которых воспринимается предмет - "явление". Следующей стадией является выявление форм не чувственных уже явлений, но логических понятий, образуемых на основании этих явлений также в определенных формах или категориях, "трансцендентальная логика", в частности "трансцендентальная аналитика", за которой следует "трансцендентальная диалектика", вскрывающая уже скелет самого разума. Кант при этом поступает таким образом. Он берет предметный мир совершенно статически, так, как он представляется наблюдателю. Делая из него логический препарат, он снимает с него формы, раскладывает их, пересматривает и затем из этих форм и материалов чувственного восприятия снова складывает и мир и разум, а то, в чем оказывается недохватка, объясняется в диалектике антиномиями. Таким образом, сначала кажется, что у Канта царит чистая предметность и совсем нет места идеализму, а тем более отвлеченной ипостасности Ich-Philosophie[16]. У Канта все делается по мерке предмета, объекта, а не субъекта, даже и самый субъект. Поэтому легко Канта в качестве гносеолога отнести к числу представителей философии сказуемости, т. е. приблизить его, с одной стороны, к Гегелю, а с другой - к позитивистам-эмпирикам, что и делают некоторые из современных неокантианцев. Мы не отрицаем, что для всего этого найдется достаточное основание. Однако если поискать онтологических корней его системы, которые и были обнажены его ближайшими продолжателями (и более всего Фихте), то их нужно видеть в моменте отвлеченной и отрешенной от своей природы ипостасности. Формы познания, сначала пространство и время, далее разные категории лежат перед Кантом в разобранном виде и угнетают своей множественностью. Кто соберет их, даст им жизнь? Очевидно, что хотя эти формы и определяют объект, но сделать это может только субъект, я, ипостась. Все эти формы суть пучок нервов этого я, его самоопределения. Им они связываются и приводятся в движение, можно сказать, что они суть я в гносеологическом его образе, гносеологический субъект - понятие, зародившееся в самых недрах кантовской философии и играющее такую роль в неокантианстве. У самого Канта это находит свое выражение в значительнейшем и, можно сказать, центральном его учении о "трансцендентальной апперцепции". "Синтез" отдельных признаков в предмет, предметность, предполагает по Канту наличность объединяющей функции я, которое, собственно, и есть синтезирующее начало. Оно есть, если можно так выразиться, всевидящее око, которое смотрит чрез познавательные формы и видит в них. Без этого я нет синтеза, нет предмета, нет познания. Кант употребляет величайшие усилия для того, чтобы свести это я к чисто логической функции, сделать его только гносеологическим субъектом, и в том статическом состоянии, в котором он берет познание, это еще возможно, но уже сам он изменяет себе, как только переходит в область практического разума, где я есть уже воля, "практический разум", личность. Недостающий центр в гносеологии Канта, который так остро чувствовали его продолжатели, лежит именно здесь. "Трансцендентальная апперцепция", единство я, лежит в основе всех актов познания, и одинаково имеет силу и в трансцендентальной эстетике, и в логике, и для чувственности, и для мысли. (Ср. экскурс о Канте: учение о трансцендентальной апперцепции.) Канту не удалось доказать или показать, что я может быть взято только как "единство трансцендентальной апперцепции", как логическая функция, вне отношения к онтологическому центру, хотя бы к декартовскому cogito ergo sum = sum cogitans = sum. Он путается в неясностях и противоречиях. Мысль Канта о том, что я, субъект, имеет только гносеологическое значение, безо всякого другого, им практически оставляется в "Критике практического разума" и дальнейших критиках. Для нас отнюдь и не обязательно это разделение мысли на департаменты, без перехода из одного в другой. Возникает большой и важный вопрос: выражает ли я гносеологическое, "единство трансцендентальной апперцепции", природу я, или, что то же, может ли существовать только гносеологическое я, за которое так ратует Кант? Он утверждает, что в самом содержании сознания нет ничего, что содержало бы познание об я (разумеется, если речь идет не об области внутреннего опыта, т. е. психологического я, относящегося к эмпирической действительности). Но возможно ли познание вообще, как и отдельные его акты, вне актуальности я? Я онтологическое делает себя в познании и гносеологическим, но чрез его прозрачную пленку просвечивает бездонная глубина сущего. И если гносеология есть только прозрачная пленка, то почему же Кант не хочет видеть и в ней и за ней ничего, кроме только прозрачности?

Тем не менее в этом учении об "единстве трансцендентальной апперцепции" у Канта заключается центральное, можно сказать, озарение Канта. Кант настойчиво подчеркивает чисто логическое значение этого я и противопоставляет его в этом отношении я психологическому, познаваемому лишь на основании "явлений" и относящемуся к области только внутреннего опыта. "Должна существовать возможность того, чтобы "я мыслю" сопровождало все мои представления" (Кант. Критика чистого разума. Перевод Н. Лосского, стр. 90; 132), каковое представление "не может рассматриваться как принадлежащее к чувственности" и должно быть тожественным во всяком сознании" (ib.). Это представление вносит единство в первоначальные представления, и без этого они не были бы моими представлениями[17]. Оно есть, мы выразились бы, всеобщее, универсальное, безусловное подлежащее ко всякому содержанию сознания и ко всякому акту познания, все равно, выражается ли он от первого лица или от третьего. О суждении, в котором осуществляется познание, можно сказать: "суждение есть не что иное, как способ приводить данные знания к объективному, единству апперцепции" (103; 142), т. е. к я. "Относительное словечко есть в суждении имеет целью именно отличить объективное единство данных представлений от субъективного. Им обозначается отношение представлений к первоначальной апперцепции и необходимое единство их, хотя бы само суждение и было эмпирическим, следовательно, случайным, например, "тела тяжелы". Этим я не хочу сказать, что эти представления необходимо принадлежат друг к другу в эмпирическом наглядном представлении, но хочу указать, что они принадлежат друг к другу благодаря необходимому единству апперцепции в синтезе наглядных представлений, т. е. согласно принципам объективного определения всех представлений, поскольку из них может возникнуть знание, а все эти принципы вытекают из основоположения трансцендентального единства апперцепции" (103; 142). Иначе говоря, Кант приурочивает к единству сознания всякий момент объективности в познании, превращающий простую ассоциацию представлений (в данном примере тел и тяжести) в суждение. Однако эта мысль может быть истолкована не только в этом, гносеологическом, специфически кантовском и весьма спорном значении, но и в более общем смысле, что всякое содержание познания есть сказуемое к я, т. е. кроме своего частного подлежащего, предмета, гипостазированного по образу и подобию я (тела тяжелы), имеет еще и второе, общее подлежащее, неизменно первого лица, я. - Я мыслю: тела тяжелы, Я раскрываюсь, осуществляюсь в суждении "А суть В". Если не замыкаться, подобно Канту, в гносеологии (что и сам он делает лишь в пределах "Критики чистого разума", не пытаясь, впрочем, связать именно этого учения об единстве трансцендентальной апперцепции с учением остальных критик), если брать конкретное я, осуществляющее себя не только в мысли, но и в волении, и в творческом созерцании, то можно вообще сказать, что всякий жизненный акт, всякое жизненное содержание относится к "единству трансцендентальной апперцепции". Вся жизнь возглавляется я, есть сказуемое к я, и весь мир есть такое жизненное предложение, есть раскрывающееся я, его сказуемое.

И в то же время это я, как Кант указал совершенно правильно, не есть наше эмоционально-изменчивое, текучее, из опыта нами познаваемое я, психея, душа, "связка представлений", "психологический субъект", живущий в теле, телесный организм и проч. В отношении к "трансцендентальному единству апперцепции", которым обозначается это абсолютное я, я психологическое находится в одной области со всем миром явлений, по ту сторону его, есть сказуемое в такой же мере, как этот последний. Оно есть только подлежащее и никогда не сказуемое, субъект, который никогда не становится объектом. Эту своеобразную природу я как абсолютного субъекта, подлежащего, Кант весьма неточно, притом вопреки своему обыкновению, без дальнейших пояснений и определений, выражает как "мышление": "в синтетическом первоначальном единстве апперцепции я не сознаю себя, как я являюсь себе или как я существую сам по себе, а сознаю только, что я есмь. Этот акт есть мышление, а не созерцание" (110; 157, § 25)[18]. Поэтому "я познаю себя только так, как я себе являюсь, а не так, как я есмь... Я существую как интеллигенция, которая сознает только свою способность соединения" (111; 158-159)[19]. Даже такое выражение встречается об этом я у Канта: "В сознании своего я, в чистом мышлении я есмь само существо, но для мышления об этом существе мне, конечно, таким путем ничего не дано" (253; 429). В то же время даже декартовское cogito ergo sum = sum cogitans Кант считает или бессодержательным тожесловием (228; 355) ("аналитическим суждением"), или же ложным заключением, как он выражается по другому поводу, "подтасовкой гипостазированного сознания".

Итак, с одной стороны, трансцендентальное единство апперцепции у Канта, я как логическая функция, отнюдь не есть чистый нуль, ибо в каком-то неопределимом смысле он сам принужден приписывать ему некоторое существование, да и немудрено, потому что это я ведь есть мировое солнце, около которого движется все мироздание нового Коперника, им скрепляются все категории, в которых он создает и утверждает мир, и с устранением этого я все пойдет кувырком и закружится в дикой пляске. А в то же время строгий закон категорий не позволяет ничего высказать, ничего познать об этом я, оно может познавать все другое (в числе этого другого и свое собственное бренное психологическое я), но только не оглядываться на самого себя, оно не может повернуть на себя головы. Это есть "простое и само по себе по содержанию совершенно пустое представление: я нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сопровождающее все понятия сознание. Посредством этого я, или он, или оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект всякой мысли - X, субъект, который познается только посредством мыслей, являющихся предикатами его, и о котором мы, отвлекшись от этих предикатов, не можем иметь ни малейшего понятия" (224; 404). Эта мысль подробно и утомительно повторяется, хотя и нисколько не проясняется, в его разборе "психологических паралогизмов", где тот же самый вопрос о трансцендентальном единстве я возбуждается по поводу учений рациональной психологии о субстанциальности души, простоте и проч. И здесь главной опорой для Канта является своеобразный агностицизм, по смыслу которого об я не может быть никакого акта познания, причем в первом издании, более неприкровенном. Кант прибегает иногда к совершенно странным аргументам в этом духе, например: "хотя я и находится во всяком мышлении", тем не менее "устойчивость этого субъекта мы не могли бы доказать надежными наблюдениями", "хотя мы и воспринимаем, что представление я сопутствует всякому мышлению, мы не замечаем, однако, чтобы оно было устойчивым и постоянным наглядным представлением, в котором мысли сменяются как изменчивые" (226; 350). Не то всерьез, не то иронически Кант соглашается здесь признать "постоянный логический предмет мысли" за субстанцию "в идее, а не в реальности" (ib.). Все это нагромождение недоразумений не подвигает нас в ответе на вопрос: как же действительно нужно понимать этот гносеологический рычаг, который удерживает собой все кантовское мироздание, т. е. "мир явлений"? Не нуль, но и не существует; не есть индивидуальное я, ибо решительно противопоставляется я как внутреннему опыту, имеющему свои Anschauungen[20], но не есть и сверхиндивидуальное я. Я, ибо о таковом также не идет речи. Есть ли это единственное в своем роде или только единичное я? По-видимому, нет никакого пути и способа повторить логическую функцию, т. е. из своего я, своим "единством трансцендентальной апперцепции", увидать ту же логическую функцию в другом сознании, ибо это будет уже Anschauung, уже "опыт". Следовательно, нет как будто преодоления гносеологического солипсизма и выхода из его splendid isolation[21]. Правда, Кант мимоходом, хоть и крайне неудачно, говорит о трансцендентальном сознании с точки зрения другого (232; 363), но делает это без всякого основания к тому, и можно сказать, что вместе с "паралогизмами" рациональной психологии он сокрушает и гносеологическую возможность признания или познания других гносеологических субъектов, которое необходимо ему самому как критерий объективности познания. Многоипостасность гносеологического Я несовместима с моноипостасностью я как логической функции, которая вообще и недоступна идее множественности или повторения, от я к ты нет гносеологического моста, ибо психологическое касание вопроса не разрешает. Ты, т. е. другое я, иное и вместе тожественное, гносеологическая точка зрения вне меня, а вместе и внутри меня, здесь невозможно. Это, разумеется, не есть само по себе возражение, но им констатируется противоречие в учении Канта и явная недостаточность его начал.

Кант сам запутался здесь в своей собственной паутине и сделался жертвой догматического предрассудка о том, что вне "чувственности", притом узко и неверно понятой, нет познания, между тем как сам же он говорит о "мышлении" как деятельности "гносеологического я". Но если это я видит, мыслит и знает все, неужели же оно лишено возможности посмотреть и на самого себя? А что же такое, как не это сознание я чрез я же, представляют собственные рассуждения Канта, который, подобно древнему мудрецу, начавшему ходить перед опровергавшим движение, самым делом показывает познаваемость я своим учением об относительной его непознаваемости? Иначе говоря, он все же ставит проблему я и ее разрешает. Против подобного гиперкритицизма, который приводит лишь к самообману и иллюзии, сохраняет силу приглашение Гегеля броситься в воду, чтобы научиться плавать, вместо того чтобы примериваться на берегу. В самом деле, наша мысль имеет могучее и неотъемлемое орудие и для самопознания: это - рефлексия, точнее саморефлексия, которая получила такое применение у Фихте и Гегеля. Я (гносеологическое), даже будучи только "функцией" (допустим на минуту эту функцию без функционирующего), может рефлектировать само на себя, само себя может делать предметом мысли, идеации, созерцания. В том и заключается логический смысл тожесловия, которое в сущности вовсе не есть тожесловие и бессмыслица: я есть я. Второе я есть сказуемое, я становится своим собственным сказуемым. Разумеется, я (или занимающее его место всякое подлежащее) не может быть одновременно и подлежащим и сказуемым, это исключено, но и только. Но на этом основании Кант мог бы утверждать непознаваемость всякого подлежащего, т. е. всякого понятия. И в известном смысле это верно, если иметь в виду, что подлежащее вообще раскрывается только сказуемым, само же, как таковое, является для мысли трансцендентным, есть вопрос, на который сказуемое есть ответ. Содержится ли вопрос в ответе? И да, и нет, ибо ответ не был бы ответом, если бы не предполагал, не содержал в себе вопроса, но он не был бы им, если бы его только повторял. Разумеется, я, по мысли Канта, отличается от всякого подлежащего, от всякого конкретного я или предмета тем, что оно, как "трансцендентальная апперцепция", есть вообще подлежащее по преимуществу, подлежащее подлежащих, по отношению к которому всякое подлежащее есть в некотором смысле уже сказуемое, трансцендентально нечисто. Но это обозначает не его пустоту и абстрактность, присущую логической функции, но его универсальность и метафизическую, онтологическую значимость, т. е. принудительно через дверь гносеологии выводит в метафизику как область общего учения о бытии. Ведь с кантовской точки зрения каждое живое я, которое говорит о себе имярек, ощущая себя конкретною личностью, не есть еще я "трансцендентальное": я хочу, я люблю, я голоден, я думаю, я вижу и т. д. Такое я вовсе не есть еще гносеологическое я: последнее есть в нем лишь некоторая внепространственная точка, воронкой врезающаяся в непрозрачную землю психологического я, это сверх-я в я, которое в отношении к нему есть лишь его лик, сказуемое. Такое Я своей загадочностью и химеричностью составляет, разумеется, загадку для мысли, которая и стала вплотную пред Фихте, но и в самом Канте ведет к многочисленным неясностям и противоречиям, выше отмеченным. Главное в том, что Кант принужден одновременно приписать ему существование и не-существование. И это правильно в таком же смысле, в каком это может быть применено при различении феноменов от ноумена. Ноумен не имеет бытия в мире явлений, но в то же время он не есть нуль, ибо ему принадлежит если не бытие, то существование, как сущему, и оно есть его феноменальное раскрытие, которое и есть бытие, бытие ноумена в феноменах. Таким образом, "Ding an sich" оказывается не одним только "пограничным понятием", Grenzbegriff, которое обозначает самую межу опыта, отделяет опыт от не-опыта, всецело не принадлежа ни тому, ни другому, будучи причастно обоим. Ding an sich есть сущее, которое полагает существующее и в нем имеет бытие. Про него нельзя сказать, что оно есть, но ему принадлежит бытие, оно есть истинное подлежащее всякого данного сказуемого. Этим отношением ноумена к феноменальности, этим конкретным предложением и характеризуется субстанция, и в этом смысле единым истинным ноуменом в кантовском смысле является "трансцендентальное я", т. е. ипостась. Кант не дает в "Критике чистого разума", в сущности, никакого учения о личности, и, хотя, как выясняется особенно из дальнейших критик, в частности "Критики практического разума", его учение насквозь антропологично, даже антропоморфично, он не дает здесь и никакой антропологии, а в частности и учения о личности. Он проходит, не замечая, мимо открывшегося случайно кратера, ведущего в глубь земли, мимо собственного учения о личности, однако он наталкивается на него в учении о свободе и умопостигаемом характере. Здесь оказывается, что "согласно своему умопостигаемому характеру" субъект, который эмпирически подчинен всем законам определения причинной связи, "поскольку он ноумен", от нее свободен, в нем "ничто не случается и никаких изменений", "он самостоятельно начинает свои действия в чувственном мире... Таким образом, в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувственной природе, соединялась бы без всякого противоречия природа и свобода, каждая в полном значении" (320-321; 569). Казалось бы, достаточно сделать еще один шаг и распространить это учение и на характеристику отношений между "трансцендентальным субъектом" познания и самим познанием, усмотреть в познании деяние субъекта, его самораскрытие. Этот шаг сделал за Канта Фихте, кантианцы же обычно держатся за трансцендентализм и тщательно устраняют учение о ноуменах. Об этом речь будет ниже, а здесь надо еще подчеркнуть, что в теоретической философии Канта, антропологии, отсутствует, в частности, и учение о личности: как уже отмечено, нет другой личности, каждая существует только в единственном числе. Ибо психологическое я, доступное опыту, не есть личность трансцендентальная: последняя же, в качестве лишь логической функции, очевидно, не может сделаться предметом опыта. Поэтому по духу теоретической философии Канта человеческие лица не суть личности, а представляют собой агрегаты свойств, "предметы", установляемые гносеологическим сознанием. Правда, временами он испытывает в них нужду и тогда без разговора примышляет их (как мы уже видели при обсуждении вопроса об я, когда внезапно появляется предположение о том, как выглядит дело для постороннего наблюдателя, стр. 251); существование другого я в качестве чужого именно гносеологического сознания оказывается нужно и при определении объективности суждения как всеобщей значимости для всякого сознания (особенно в "Пролегоменах"). Эта догматическая контрабанда у Канта открыто уже совершается в практической философии, где в центре стоит понятие личности: "Разумные существа называются личностями, потому что их природа выражает их в качестве целей для них самих, т. е. как нечто, что не может быть употреблено в качестве средства" и т. д. (Основоположение к метафизике нравов, пер. Н. Смирнова, стр. 66.) И на этой основе строится все здание "Критики практического разума". Между теоретической философией и практической у Канта существует явная несогласованность, которая остается отнюдь не преодоленной и вовсе не смягчается провозглашением примата практического разума. Учение о трансцендентальном я составляет самую суть, образует сердцевину кантовского идеализма или гносеологизма, как это раскрыто и подчеркнуто было дальнейшей историей мысли. Действительное положение вещей, однако, было затемнено тем обстоятельством, что все кантовское построение ведется по иному плану и из иного центра. На первом плане стоят гносеологические заграждения и разобранные части гносеологического аппарата, закрывающие самого летчика. Фихте и Гегель видели один из недостатков гносеологии Канта в том, что он не дедуцировал форм познания, а распределил "рапсодию категорий" по внешним, схоластическим, иногда произвольным схемам. Эти категории относятся и к сказуемому, и к связке, вообще представляют собой формы мышления и формы познания, но они соединены органически не с сказуемым, но с подлежащим, образуют собой гносеологическое я, свою сеть набрасывающее на материю познания, на это нечто. О нем или ничего нельзя сказа[22], как это думал сам Кант, или, точнее, здесь приходится констатировать hiatus в познании, разрыв между субъектом и объектом, их взаимную разлученность, при которой каждый акт познания становится загадкой: каким образом что-нибудь вообще может улавливаться в гносеологические сети и откуда этот улов? Вопрос, за который взялся Кант, как возможно познание, т. е. именно объективное познание, стал еще загадочнее после него, чем до него, он только переместился в другое место, стал относиться к связи между формой и содержанием познания. Поэтому в результате трудов Канта возникла "гносеология", и вопросы о природе сознания, с одной стороны, и о "предмете познания" - с другой, не сходят с очереди именно в кантианском направлении. Вопрос о "гносеологическом сознании" рассматривается чаще всего в плоскости имманентизма, т. е. в том смысле, что всякое содержание познания является имманентным субъекту. ??????? ??????? философии Канта, а вместе с тем и основной ее особенностью является ее отвлеченный субъективизм или эгоцентризм. Он расторгает насильственно (разумеется, только в абстракции) живое единство субстанции, нераздельность субъекта и объекта как подлежащего и сказуемого, ноумена и феномена, и оказываются несоединенными и даже несоединимыми на одной стороне субъект с оторвавшимися от реального опыта формами и категориями, в которые будто бы вкладывается чуждый им материал "Empfindung[23], affizierende Dinge, a с другой - этот материал, бесформенный и нелепый, недомыслимый, доступный разве только для "незаконнорожденного суждения" (Платон). Как восстановить эту порванную связь? и как понять самое знание и сознание при этой трещине в опыте, в которую проваливается нога при всяком шаге мысли? И что же познается, наконец, что такое предмет познания? У читателя, знакомого с новейшей кантианской литературой, встают в памяти основные ее направления и разные ответы на роковой вопрос о предмете познания. Делаются отчаянные попытки вырваться из заколдованного круга солипсизма, в то же время в нем оставаясь, спасти и утвердить "предмет познания", оставаясь на почве гносеологического субъективизма. Метафизический диагноз всего этого характерного заболевания гносеологизмом один: отрыв ипостаси от сущности, субъекта от объекта. Гносеологическое же его выражение оказывается многообразно и притом ведет к неожиданностям. С одной стороны, разумеется, идут споры об урегулировании гносеологического субъекта со стороны его содержания, т. е. категорий и познавательных форм, "чистой логики" и "чистого сознания", a priori познания. С другой стороны, делаются попытки определить самый "предмет познания", его a posteriori. При этом оказывается возможным чистый и последовательный имманентизм, который неизбежно вырождается в субъективный панлогизм: esse = percipi. Мир и предмет познания неизбежно при этом превращается в облака грез, между которыми тщетно ищется твердая почва объективности, с отчаянными усилиями преодолеть солипсизм (Шуппе и его школа). Но наряду с этим делаются отчаянные попытки преодолеть всякую "данность" и растворить предмет в логическую категорию, в познании оставить только a priori, выбросив affizierende Dinge во "тьму кромешнюю" психологизма, чтобы, конечно, фактически все время питаться ими. Это делает Коген, который хочет победить мир, "предмет познания" представив делом самого же "чистого", "научного познания". Поэтому для такого неокантианства (у Когена) решающим и вместе роковым вопросом является выведение первоэлементов мысли, соответствующих ощущениям и как бы толчкам от вещей в себе в учении Канта. Всякими хитроумными способами, с привлечением математического понятия бесконечно малых здесь совершается сглаживание и возможное уничтожение различия между ...Божиим миром и нулем (что пытается делать вообще эволюционизм). "Reiner Ursprung" в "Чистой логике" Когена представляет собою образчик такой софистической диалектики, в целях размыть и совершенно растворить иррациональную "данность" и насквозь рационализировать, априоризировать, т. е. в конце концов субъективировать действительность.

Другим путем к достижению той же самой цели - сделать субъект безобъектным и тем доставить торжество "идеализму" - направилось фрейбургское течение, Виндельбанд - Риккерт, которые точку опоры ищут не в панкатегоризме и панметодизме, но в использовании связки. Субъективно, точнее субъектно, как волеопределение субъекта, истолковывается связка: она вместо изъявительного берется в повелительном наклонении, превращается в долженствование, и акту самораскрытия субстанции, закрепляющемуся в связке, приписывается телеология, примышляется ценность - Wert, и "предметом познания" оказывается абсолютное долженствование. При этом, конечно, все эмпирическое существование мира понимается лишь как материал для упражнения в долженствовании. Здесь повторяется идея "практического" сознания, которому принадлежит примат над теоретическим, в учении Фихте, однако без смелости и принципиальной значительности последнего. Берется одна его слабейшая сторона, без его учения метафизического. Превратить мир в бесплодное и неутолимое долженствование познания, но при этом оставить его же в качестве всегда к услугам находящегося эмпирического материала - скучная и бесплодная идея, которая представляет больший интерес как один из исходов кантианства, характерный его тупик, нежели сама по себе.

Кантовский идеализм в крайне решительной форме поддерживается Шопенгауэром, который самым глубоким учением у Канта почитает именно различение феноменальности мира и вещей в себе. Последние у Шопенгауэра, как известно, заполняются алогической, слепой и бессознательной, безыпостасной волей, но для этого весь мир надо истолковать как "представление" грезящего сознания. Насколько химерично первое учение, настолько же заслуживает признания та решительность и ясность, которую вносит Шопенгауэр в учение о "мире как представлении". Шопенгауэр близко подходит к истине в учении о субъекте как подлежащем всякого сказуемого, каковое (подлежащее) поэтому само не входит в рамки опыта, ему трансцендентно, и, однако же, имманентно созерцает опыт. "То, что все познает и никем не познается, это - субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он объект познания. Однако объектом является уже его тело, которое поэтому само с такой точки зрения мы называем представлением... Субъект же, познающее, никогда не познаваемое, не находится в этих формах: напротив, он сам уже всегда предполагается ими, и, таким образом, ему не надлежит ни множественность, ни ее противоположность - единство. Мы его никогда не познаем; между тем как он именно то, что познает, где только есть познание"[24]. В частности, спор о реальности внешнего мира Шопенгауэр считает в этом смысле недоразумением, поскольку между субъектом и объектом не имеется причинного взаимодействия, существующего только в мире объектов (ib., I, 5, стр. 14-15). Однако в общем это правильное и точное различение не приводит у Шопенгауэра к ценным результатам в учении об ипостасности, ибо совершенно тонет в бессмысленном, точнее, даже противосмысленном учении о первоосновной воле, порождающей все индивидуальные фокусы и их по миновании надобности при первой возможности погашающей. Вообще при всей талантливости и художественных достоинствах произведение Шопенгауэра носит в целом слишком явную печать болезненности и мизантропии, а вместе и противоречивости, потому что, начав в одном направлении, субъективно-идеалистическом, он резко переходит к философии тожества, каковой является учение о воле.

Истинным царем в области идеалистического субъективизма является, несомненно, И. Г. Фихте, именно в первый период его философствования (приблизительно до 1800 г.: сюда относятся оба введения в Наукоучение, "О понятии Наукоучения", "Основы общего Наукоучения" и "Очерк особенностей Наукоучения"). Учение Фихте в интересующем нас отношении подробно излагается в специальном экскурсе, здесь будут даны только краткие указания относительно его общего смысла. Учение Фихте, развитое в его наукоучении, есть явление в истории философии в своем роде единственное. Это есть наиболее радикальная, не останавливающаяся перед абсурдностью попытка продумать до конца философию чистой и отвлеченной ипостасности. Это тоже философия тожества, но навыворот: обычно философия тожества понимает субстанцию как природу (?????), сказуемое, объект, он или оно, из которого затем так или иначе возникает субъект и вообще весь мир сознания. У Фихте же такое значение единой субстанции получает Я, которое полагает своею силою и для своих нужд не-Я. Это есть философия тожества абсолютной ясности, субъектности, из которой должно быть "выведено" все мироздание, и в этих бесплодных усилиях насильственных дедукций истощается Фихте на всем протяжении названных трактатов (сюда же относится молодое и талантливое изложение фихтеанства в этюде юного Шеллинга об Ich-Philosophie).

Принципиальное значение системы Фихте колоссально, и философский эксперимент, который представляет собой эта маниакальная в своей принципиальной однобокости система, незаменим. Смысл его в том, что должны быть нащупаны и исследованы мыслью границы Я для того, чтобы постичь его истинную природу, и для этого надо их реально нарушить и перейти, произвести своего рода философскую вивисекцию, каковою и является система Фихте. Пред Фихте во всей ослепительной яркости и непререкаемости предстала истина о неустранимости Я из всего сущего, и притом не в том ложном и оклеветанном смысле, как это сделано Шопенгауэром в учении о "мире как представлении", где субъект оказывался в конце концов лишь временным и иллюзорным центром, одним из рефлексов слепой и раскапризничавшейся воли. Нет, Фихте постиг субстанциальную природу Я, его нерастворимость и неустранимость. Я есть самое близкое, достоверное, первое. Все должно быть понято в Я и через Я, быть истолковано в терминах яйности, такова задача. Я, подлежащее, субъект, должно из себя, как паук паутину, выткать мир, породить сказуемое, положить бытие. Никогда, ни раньше, ни позже, не было сделано попытки так посчитаться с Я, явить и измерить его силу. Фихте стоит здесь на плечах Канта и договаривает до конца, а чрез то и выявляет, истолковывает истинный смысл кантовского учения или, по крайней мере, один из основных мотивов этого нестройного и многомотивного построения. Фихтевская система есть не что иное, как развитие кантовского учения о "трансцендентальном единстве апперцепции" или о гносеологическом Я. У Канта это учение появляется как бы против его воли, как вывод из учения о формах познания, как недостающая связка для категорий; не из Я выводится категория, наоборот, категории предполагают для себя необходимость Я как единства категорий. Напротив, у Фихте сразу же Я ставится во главу и из него выводятся все категории, так же как и формы чувственного восприятия, пространство и время. Показать природу Я как логического центра, средоточия гносеологических форм, явить гносеологический идеализм в его силе и славе есть первая и элементарная задача Ich-Philosophie. И хотя сам Кант, как известно, морщился от рвения своего истолкователя, но исторически это несомненно так, именно, верно то, что Фихте явил истину о Канте.