9. Любовь к богу
9. Любовь к богу
Некоторые атеисты склонны считать любовь к богу лишенной подлинной искренности и глубины. В эпоху Просвещения, когда религиозная вера трактовалась упрощенно и прямолинейно, такая любовь представлялась даже чем-то вроде притворства.
С вульгарным атеизмом, снисходительно-высокомерным отношением к религиозной вере, не находящим ничего святого не только в мире, но и в душе человека, сейчас, как будто, покончено. Любовь к богу была, а во многом и сейчас остается одним из самых глубоких человеческих чувств. Эта любовь иногда достигает такого накала, что становится доминантой жизни человека и пересиливает все другие его страсти, включая эротическое влечение и саму любовь к жизни.
Английский писатель Г. К. Честертон, написавший книгу о средневековом религиозном энтузиасте Франциске Ассизском, справедливо замечает, что любовь Франциска к богу останется непонятной до тех пор, пока религия рассматривается только как разновидность философии. «… Только самая личная из страстей поможет в какой-то мере хоть что-нибудь понять. Человек не кинется в снег из-за идеи или тенденции, он не будет голодать во имя отвлеченных, пусть самых правильных понятий. Но он перенесет и голод, и холод по совсем другой причине. Он перенесет их, если он влюблен. Расскажите жизнь Франциска, как жизнь трубадура, безумствующего во имя дамы, и все станет на свое место. Никого не удивит, что поэт собирает цветы на солнцепеке и простаивает ночи в снегу; превозносит телесную, земную красоту и не ест; славит золото и багрец – и ходит в лохмотьях; стремится к счастью – и к мученической смерти. Все эти загадки легко разрешаются в простой истории любой благородной любви; а его любовь была так благородна, что девять человек из десяти даже не подозревают, что бывает такая» [99].
Франциск Ассизский (1181 или 1182–1226) – христианский религиозный подвижник, философ, поэт. Он один из самых известных и почитаемых западных святых в России. Родился в богатой купеческой семье, не получил систематического образования. В 1206 г. ушел из дома и начал ухаживать за прокаженными. В 1208 г. составил вместе с товарищами братство неимущих проповедников, руководствуясь словами Христа, что надо оставить всё и идти за ним, не беря «ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха» (Мф 10, 10). В братстве точное следование Евангелию ставилось выше форм монашеского образа жизни. Желая подражать унизившемуся Христу, Франциск дал своим единомышленникам название «меньшие братья» (минориты) и написал в уставе будущего Ордена: «Соблюдать Евангелие Господа нашего Иисуса Христа, живя в послушании, без имущества и в чистоте». В 1219 г. проповедовал христианство в мусульманском Египте, где пытался обратить в свою веру самого султана. В 1224 г. провел сорокадневный пост на горе Альверна, во время которого на его теле открылись раны. Испытывая физические мучения и теряя зрение, продиктовал проникновенный «Гимн брату Солнцу» (Песнь о Солнце») – последнее из немногих созданных им произведений. В год смерти его община насчитывала уже около десяти тысяч человек. Еще при жизни почитался как святой, был канонизирован в 1228 г. В 1897 папа Лев ХШ объединил сложившиеся ветви францисканства в один орден францисканцев.
Призыв к бедности Франциск понимал как результат простого подражания Христу, который был бедным, а не как следование какой-то абстрактной идее (аскетизм, монашество, реформа церкви и т. п.). «Жизнь без собственности» должна была означать полный отказ от какого-либо имущества, от знания, которое используется для возвышения над окружающими, от положения в обществе, а также от всевозможных пристрастий. Внешняя бедность – только исходная точка, основная цель – внутренняя бедность и, значит, внутренняя свобода, освобождение от привязанности к материальным и духовным благам и обретение блаженства «нищего духом». Бедность является подлинной, если только она основывается на скромности и смирении. Скромность – это стремление быть «меньшим», служение ближнему, признание собственной слабости, ограниченности и незрелости перед лицом Бога. Смирение заключается не только в том, чтобы умалять себя, быть готовым выслушать критику и измениться к лучшему, но и в том, чтобы давать высокую оценку другим людям, всегда выделять в окружающих то хорошее, что в них есть. Средством достижения духовной чистоты и внутренней свободы является любовь: настоящая любовь к Богу и полное любви служение ближним способны победить любые искушения.
«Любовь к Богу заставляет св. Франциска находить радость во всем, особенно же в совершенном страдании, и приводит его к выводу, что жизнь прекрасна и тем прекраснее, чем она мучительней; эта любовь заставляет его обнять смерть как сестру, и если поэты до него говорили, что любовь есть смерть, то св. Франциск говорит, что смерть есть любовь…» (М. Стикко).
В воззрениях Франциска есть несомненный налет мистицизма, но пронизанного народной свежестью и бодростью духа. Его проповеди заимствовали содержание у жизни, его гимны, впервые написанные не на латыни, а на живом итальянском языке, вливали в старую веру струю радости, любви и оптимизма.
Следующий эпизод из жизни Франсциска выразительно говорит о том, что любовь небесная столь же реальна, как любовь земная, и что первая вполне способна пересилить и вытеснить вторую. Семнадцатилетняя девушка Клара из знатной семьи страстно захотела быть монахиней. Франциск помог бежать ей из дому, и это было похоже на обычный романтический побег – она вышла через дыру в стене, пересекла лес и в полночь ее встретили с факелами.
«Скажу одно, – замечает Честертон, – если бы это было романтическое бегство и девушка стала бы возлюбленной, а не монашкой, весь современный мир счел бы ее героиней. Если бы Франциск поступил с Кларой, как Ромео – с Джульетой, все бы их поняли.» [100].
Народное предание создало такой яркий символ дружбы Франциска с Кларой. Однажды жители деревни, где они остановились, подумали, что деревья и хижины загорелись, и побежали их тушить. Но они увидели, что все тихо, а за окном Франциск говорит с Кларой о небесной любви. «Трудно найти, – заключает Честертон, – лучший образ для предельно чистой и духовной любви, чем светло-алое сияние, окружающее двух людей на холме; чем пламя, не питающееся ничем и воспламеняющее самый воздух» [101].
По мысли В. С. Соловьева, любовь является сложным переплетением жалости, благоговения и стыда. Благоговение, величайшее почтение преобладает в сыновней любви. Сыновняя привязанность, распространяемая на умерших предков, а затем и на более отдаленные причины бытия (вплоть до всемирного проведения, единого бога), оказывается корнем всего религиозного развития человечества.
Любовь к богу в своей основе и в своем истоке есть любовь к отцу и создателю и, значит, в конечном счете – это «превращенная» форма любви к человеку.
Яркое описание глубины и силы «святой любви» к богу дает М. Шелер: «…Люди, переполненные нею, выносят любую боль и саму смерть не с неохотой и терзанием, но охотно и с блаженством. Это не те, для которых жизнь не была бы большой ценностью – ибо как можно было бы ею «пожертвовать»? – но те, которые любят ее как великое добро, и отличаются единственным – еще больше любят что-то иное; это люди, которые выносят боль, не будучи к ней нечувствительными; люди, у которых, однако, «терпению» боли – благодаря любви и верности, возникающим у них в ответ на что-то святое, – сопутствует счастье, в блеске которого все радости и все блаженство жизни бледнеют и теряют свое значение. Эти люди добровольно решаются на смерть (как Будда или Франциск Ассизский), принимая ее не как «зло», каковым она, несомненно, является в отношении жизненных ценностей, но для «лучезарную возлюбленную и нареченную» (какой ее видел Франциск.)» [102].
Шелер ссылается на самые высокие образцы «святой любви». Однако названные им ее черты в той или иной мере присущи всякой любви к богу, даже если она не носит характера самопожертвования и не относится индивидом к высшим духовным ценностям.
С другой стороны, то, что при первом взгляде представляется только чистой любовью к богу, нередко является сложным переплетением других видов и форм любви. В частности, кажется, что в любви к богу Франциска Ассизского значителен элемент любви к природе и любви к земному человеку. Солнце и луна, вода и огонь, звери и растения, которых он называл своими «братьями» и «сестрами», и в особенности люди являются объектами его любви не только как творение бога-отца, но и, прежде всего, сами по себе.
В любви к богу всегда чувствуется сильное дыхание «космической любви», ощущения того, что человек связан с вселенной, что он как-то отражается в ней, а она в нем. Даже Шелер, настаивающий на святости и чистоте любви к богу, отмечает, что она имеет оттенок пантеизма, отождествления бога и мира. Сама космическая любовь, по Шелеру, основывается (как и космическая любовь к человеку – частице вселенной) на всеобщей любви к человеку [103].
Средневековый философ Бернар Клервоский утверждал, что человек любит бога, потому что подобен ему, а в боге любит себя и является любовью.
Однако, любовь к человеку настолько сильна в любви к богу, что отношение является как раз обратным: человек любит бога не потому, что тот сотворил его подобным себе, но в силу того, что бог создан человеком по своему подобию, а человеку свойственно относиться с любовью к другому человеку. Прав был В. С. Соловьев, утверждавший, что любовь к богу вырастает из братской любви человека к человеку. Эту же мысль отстаивал Л. Фейербах, отрицавший существование бога: любовь к богу есть только любовь к воображаемой сущности, соединяющей в себе все то лучшее, что присуще человеку.
Любовь к богу иногда сравнивается с состоянием опьянения или голода, а вторжение божественного переживается как утоление жажды и насыщение.
В Библии есть слова: «Ядящие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать». Нидерландский религиозный философ-мистик XIV века Я. ван Рюйсбрук, описывая любовь бога к человеку и любовь человека к богу, прибегал к образу голода: «Голод его (Христа) велик безмерно; он пожирает нас до основания, ибо едок он прожорливый и голод его ненастен. Когда же Иисус поглощает нас в себя целиком, взамен дает он нам самого себя, и этим он дает нам духовные голод и жажду, дабы вкушали мы его с вечной усладою. Он дает нам духовный голод и тело свое – в пищу любви нашего сердца. Так будем же всегда вкушать и вкушаемы будем и в любви будем возрождаться и гибнуть, и это есть наша жизнь в вечности» [104].
В написанной в позднее Средневековье «Книге страха любовного» Жана Бертелеми образ любви-голода настолько натуралистичен и груб, что способен, пожалуй, шокировать сегодняшнего верующего: «Вы съедите его (Христа)… поджаренным на огне, хорошо пропеченным, не пережаренным и не подгоревшим» [105].
Голод и кровь, любовь и жажда вторгаются в фантастические видения религиозных мистиков в периоды подъема религиозной веры и обострения любви к богу. Времени упадка веры часто соответствует известная манерность в описании этой любви, нарастание в нем образов, имеющих ярко выраженный сексуальный характер.
В Ветхом завете отношение между богом и избранным народом изображается преимущественно как супружеский союз, а отход народа от своего бога – как блуд. Вряд ли оправданно буквальное понимание этого уподобления и сближение на его основе религиозного чувства с эротическим.
Вместе с тем такое сближение, принижающее образ любви как благочестивого служения и потому опасное для религиозной веры, имеет давнюю традицию.
Й. Хёйзинга упоминает, например, относящуюся к XV в. антверпенскую «Мадонну»: одна половина этого диптиха изображает королевского казначея, другая же воспроизводит черты любовницы короля, к которой казначей не скрывал своей страсти; «в общем, при всех своих высоких живописных качествах, перед нами модная кукла с подбритым выпуклым лбом, далеко отстоящими друг от друга круглыми, как шары, грудями и тонкой высокой талией» [106]. К традиции сближения религиозного и эротического чувства примыкает и использование Франциском Ассизским образа «трубадура бога».
Характерным примером могут служить и проповеди Алена де ла Роша, относящиеся уже к периоду распада средневековой идеологии. Он рекомендовал, в частности, медитацию (сосредоточенное размышление) о каждом из членов тела Девы Марии, в деталях описывал, как он снова и снова услаждает себя ее молоком и т. п. Каждое слово молитвы «Отче наш» он называл брачным ложем одной из добродетелей, а грехи представлял в виде страшилищ с чудовищными половыми органами, откуда извергаются потоки огня и серы, окутанные дымом, затмевающим землю.
В этих и подобных им образах явно сквозит дух упадка благочестия. Чересчур пылкий язык земной чувственности небезопасен: он не столько приближает религиозную веру к земным делам, сколько приземляет ее. К тому же такой язык пробуждает нескромное любопытство и побуждает копаться в совсем излишних подробностях.
К примеру, Ж. Терсон, почитавший святого Иосифа, углублялся в такие детали жизни последнего: почему он воздерживался в браке; как он узнал, что Мария уже имеет в чреве и т. п.
Народный проповедник Оливье Майар предлагал своим слушателям «прекрасный богословский вопрос»: принимали ли Дева в зачатии Христа достаточно активное участие, чтобы действительно считаться Матерью Божей? Хейзинга справедливо замечает, что подобное смешение теологического и эмбрионального подходов не кажется слишком уж назидательным, особенно если учесть, что оно допускалось в диспутах с участием многочисленной публики [107].
Приземление веры порождало фамильярное отношение к богу, как ее объекту. Сложилась даже поговорка: «Пусть Бог решает, поскольку Он человек в годах».
Подводя итог этому историческому экскурсу, можно сказать, что истолкование религиозного как эротического в любви к богу вовсе не является сколько-нибудь устойчивой традицией. Такое истолкование не вытекает из самой сути любви к богу. Оно выходит на сцену в периоды ослабления религиозного духа, когда пошатнувшуюся веру пытаются поддержать, привязывая ее к самым ярким и острым земным переживаниям.
З. Фрейд предполагал, что неприемлемые для человека и общества влечения (прежде всего сексуальные и агрессивные), вытесненные из сознания в сферу бессознательного, вновь проникают в сознание, но уже под различными масками. Религия, по Фрейду, – одна из таких социально приемлемых масок, результат сублимации, т. е. преобразования вытесненного полового влечения в духовную деятельность. Верующий, как и невротик, погружается в мир религиозных фантазий, чтобы там найти «заменяющее удовлетворение». Соответственно, религию Фрейд называет то «проецированной во внешний мир психологией», то «сублимированным продуктом сексуальных влечений», то «коллективной иллюзией, возникшей вследствие подавления первичных природных влечений» [108].
В этой концепции религии и истоков любви к богу исчезают такие компоненты этой любви, как любовь человека к человеку и космическая любовь. Стирается различие между «любовью к богу» и «любовью в боге». Исчезает также намеченное еще древнегреческими философами различие между любовью как возвышенным, «святым» влечением человека к истине, добру, прекрасному, и любовью, в которой проявляется чувственная, страстная природа человека.
Христианская религия настаивала на «духовной» любви к богу как единственно достойной человека. Кажется, однако, очевидным, что в любви к богу есть не только элементы чисто духовной любви, но и восторженной влюбленности, страстной самоотдачи. Не случайно, некоторые восточные религии усматривают в телесно-чувственных отношениях своего рода религиозный ритуал, приближающий человека к богу. Но компонент чувственной любви определенно не является решающим в любви к богу. Это верно даже для периодов упадка религиозной веры, когда такой компонент выходит на передний план.
Любовь человека к богу не является результатом рассуждения или анализа. Она возникает в глубинах человеческой души и не допускает, как и всякая любовь, чрезмерной рассудочности. Это хорошо чувствовали религиозные мистики, подчеркивавшие, что как бы ни были ясны отдельные ступени, по которым человек восходит к богу, последний шаг на этом пути всегда останется тайной, недоступной человеческому уму.
Так, один из наиболее известных мистиков, Бернар Клервосский, истолковывал этот путь как дорогу веры, смирения и любви. На первой ступени – ступени смирения – человек осознает свою бренность. Следующей ступенью является любовь к ближнему. Третья ступень – достижение способности созерцать бога, к чему человек предуготавливается ощущением отвращения к собственной слабости и своим заботам, а также жаждой справедливости. Последним отрезком этой дороги является экстаз, в котором душа как бы отделяется от тела и становится божественной. Экстаз вызывается чувством любви: в нем душа уподобляется богу и соединяет свою волю с его волей. Это состояние не может быть продолжительным, но только в такие минуты любовь человека достигает своей вершины и становится подобной любви самого бога.
В любви человека к богу определенно есть мистический, недоступный разуму элемент, и в ней он выражен, пожалуй, сильнее, чем в любой другой любви. В этом одна из причин того, что атеизм, сводящий религиозную веру к ее земной основе с помощью самых, казалось бы, убедительных аргументов, нередко не достигает своей конечной цели: даже соглашаясь с приводимыми доводами, верующий может по-прежнему относиться к богу с любовью.
Как бы глубоко ни коренилась в человеческой душе любовь к богу, она не является врожденной чертой человека. Она возникает на определенном этапе человеческой истории и в разных религиях носит разный характер. Она изменяет свою форму не только от религии к религии, но и в рамках одной и той же религии.
В распространенных когда-то политеистических религиях, допускающих многих богов, отношение к этим богам было очень разным, некоторыми из них даже пренебрегали. Любовь к богу не была обязательным условием искренней веры.
Не все монотеистические религии, утверждающие существование единственного бога, предполагают любовь к нему. Так, в буддизме нет духовного и всемогущего бога, к которому верующий должен был бы (или мог бы) испытывать любовь. Для Будды смысл человеческого существования – в угасании человека в качестве субъекта желаний, во внутреннем упразднении всего того, что именуется «жаждой» и включает чувственные качества, образы, отношения, пространственные и временные характеристики бытия. Кроме того, в буддизме любовь – это «отход», удаление и устранение от чего-то, а не «приближение» к чему-то, так что здесь любовь к богу, если бы она была возможна, отдаляла бы от бога, а не приближала к нему.
В христианстве любовь к богу не оставалась постоянной, она менялась и в своей форме, и в своей интенсивности. Достигнув высшего напряжения в средние века, она стала постепенно утрачивать свою возвышенность и непосредственность, становясь во многом посюсторонним делом, несмотря на потусторонние формы.
Религия – только веха на историческом пути человечества, важная, но преходящая веха. Вместе с нею отойдет в прошлое и любовь к богу. И, может быть, только тогда станет достаточно ясно, что она собой представляла.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.