С. Франк Прагматизм как гносеологическое учение

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

С. Франк

Прагматизм как гносеологическое учение

I

Так называемый, «прагматизм» по своему внутреннему существу есть не только новая философская теория, но вместе с тем и новое практическое учение, новая проповедь, направленная на пересмотр целей и ценностей человеческой жизни и культуры. В последнем отношении «прагматизм» есть, следовательно, «философия» в том специфическом смысле, который придавал этому понятию Ницше: он означает новое «законодательство ценностей», новую практическую расценку культурных идеалов и, в связи с ней, новое волевое устремление. А именно, прагматизм восстает против притязания научной истины на самодовлеющее, абсолютное значение и требует замены сурового и бесстрастного отвлеченного знания знанием практическим, которое должно удовлетворять нуждам жизни и быть служебным орудием для жизненной ориентировки человека в мире, для целей и запросов человеческой действенности. В этом смысле «прагматизм» есть выражение многообразного духовного движения современности, которое можно было бы назвать «восстанием против науки». Если во второй половине XIX века культурно-философское миросозерцание стояло под гегемонией положительной науки, так что наука казалась не только незыблемой на своей собственной почве, но и стремилась отчасти истребить другие духовные сферы (как, например, религию), отчасти подчинить их себе (как искусство), то за последние десятилетия намечается реакция против этого всевластия науки, – реакция, которая здесь, как это бывает и в других случаях, в свою очередь, не знает границ и начинает даже сомневаться вообще в правомерности науки, как самостоятельной и самодовлеющей культурной ценности. Со времени нашумевших слов Брюнетьера о «банкротстве науки» не прекращаются признаки, свидетельствующие об этом глубоком духовном повороте. Мы переживаем эпоху возрождения романтизма, когда искусство и особенно религия пытаются вытеснить науку, завладеть сознанием и определить собою общее миросозерцание. В этой связи «прагматизм» является чрезвычайно знаменательным движением. Основной мотив его есть борьба против идеи научной истины, как самодовлеющей и непререкаемой инстанции человеческого миросозерцания; он хочет уничтожить веру в истину, заменив ее верой в практические цели и потребности жизни, которым должны быть подчинены все человеческие знания и представления; он хочет восстановить права религии, «волю к вере», путь которой был прегражден волей к общеобязательной теоретической истине. Преимущественно такой характер носить прагматизм у самого блестящего и популярного своего представителя – Вильяма Джемса, а также у французских католиков – прагматистов – Леруа, Блонделя и др., родоначальников и руководителей так называемого «модернистского» движения в католицизме.

Эту сторону прагматизма мы оставляем здесь совершенно вне рассмотрения. Изложению и оценке подлежит лишь прагматизм, как новая теория знания. Именно в такой форме прагматизм был впервые высказан в знаменитой теперь статье Чарльза Пирса «Как сделать ясными наши идеи?»14. Вне всякой связи с проблемой религиозной веры развиваются учения прагматизма и в трудах Шиллера и Дьюи. Да и сам Джемс признается, что основная теория прагматизма может рассматриваться вне связи с его личными религиозно-философскими взглядами и не обязывает к принятию последних. Что же касается учений французских прагматистов, то при всей их родственности англо-американскому прагматизму Джемса-Шиллера-Дьюи они все же далеко не совпадают с последним и должны быть оставлены здесь в стороне.

Еще в большей мере это применимо к философии Бергсона, которая в некоторых своих чертах приближается к прагматизму, в других же, напротив, резко с ним расходится15.

Формулировка гносеологии прагматизма в трудах трех главных его представителей – Джемса, Шиллера и Дьюи – имеет у каждого из них своеобразные оттенки, не во всем согласимые между собой. В литературно наиболее увлекательной форме, но вместе с тем с чисто научной точки зрения наиболее неопределенно и многозначно гносеология прагматизма излагается у Джемса; в наиболее резкой и крайней форме она развивается в «гуманизме» Шиллера; логически наиболее отчетливую и скромную форму она имеет в трудах Дьюи и его школы. Мы не имеем возможности останавливаться здесь по отдельности на взглядах каждого из этих представителей прагматизма; в особенности много места потребовал бы самостоятельный разбор сложной и тонкой логической системы Дьюи16. Несмотря на эти индивидуальные оттенки и несогласия в формулировках, все указанные мыслители разделяют некоторые основные мысли, которые образуют общую сущность гносеологии прагматизма. К сожалению, эти мысли еще не выкристаллизовались в столь отчетливой и однозначной форме, чтоб их можно было изложить как логически законченную систему. Поэтому при изложении общего содержания гносеологии прагматизма приходится ограничиться наброском общих очертаний системы и ее основных, руководящих философских мотивов.

II

Основной вопрос, из которого исходит и который пытается разрешить гносеология прагматизма, есть вопрос о сущности истины. Что есть истина? Номинальное определение истины, в котором сойдутся все гносеологи, состоит в том, что «истина» есть согласие идей, мнений, верований с их предметом, или соответствие между мнениями и реальностью. Как бы мало ни говорило такое определение, уже его одного достаточно, чтобы убедиться в несостоятельности обычных гносеологических формулировок, приписывающих «истине» какую-то абсолютную, самодовлеющую реальность вне человеческих мнений. Обыкновенно говорят, что мнение истинно, когда оно достигает «истины» и «совпадает с ней». Ни одна теория знания, употребляющая такую терминологию, не может объяснить, где и как существует такая абсолютная истина, к которой стремятся и которой могут достигать или не достигать человеческие мнения, что под ней должно разуметься и как мы можем что-либо знать о ней. И это неудивительно: так как «истиной» мы называем нечто, касающееся наших мнений, их достоинства и ценности в отношении реальности, то понятие истины сохраняет разумный смысл лишь как некоторое свойство, признак, отметка человеческих мнений и есть пустое слово вне отношения к последним. Если имеет смысл говорить об отношении мнения к его предмету или к реальности, то лишено всякого смысла говорить об отношении мнения к независимой от него и как бы предсуществующей «истине». В чем бы ни заключалось определение истины и ее критерий, «истина» есть только родовое имя для частных случаев «истинности» мнений, общее название для некоторого идеала или цели, которые ставит себе человеческое мышление. Но идеал, цель, ценность никогда не существуют конкретно вне того стремления, которым они руководят, и только в результате незаконного гипостазирования выносятся за его пределы и превращаются в абсолютные и самодовлеющие фантомы.

Из этого единственно возможного и здравого, по мнению прагматизма, взгляда на истину, как на познавательную ценность, немыслимую вне оцениваемого явления, т. е. вне человеческого мышления, вытекает чрезвычайно важный методологический вывод. Логика, в качестве теории истины, опирается на психологию и возможна – по терминологии Шиллера – только, как психологика. Конечно, логика или гносеология имеет свои задачи, отличные от психологии. Психология изучает естественную закономерность психических явлений, логика же говорит о том, каковы должны быть эти явления, чтобы быть «истинными». Гносеология, в отличие от психологии, есть нормативная наука. Но это – различие лишь в задачах и точках зрения, а не в предмете. Если мы не будем гипостазировать идеала, то единственный путь к его установлению есть исследование природы тех явлений, к которым он относится и в которых осуществляется. Точнее говоря, при этом здравом отношении сам идеал есть тоже явление – в нашем случае явление психической жизни. «Истинность» реально дана в фактах «необходимости» мнения, его «достоверности», «самоочевидности» и т. п. – и все эти признаки суть сами своеобразные психические явления17. Гносеология есть, таким образом, отрасль психологии, исследование человеческого мышления. Тем самым логика опирается на исследование природы человека и невозможна вне отношения к последней. «Абсолютистская и гуманистическая теория истины – говорит Шиллер – имеют дело с одними и теми же фактами; только точка зрения их различна. Вопрос, в конце концов, сводится сам собой к тому, исследует ли логика человеческое мышление или нет. Гуманист утверждает именно это, тогда как абсолютист находится в не-удобном положении, ибо не осмеливается всецело отрицать это. Отсюда непоследовательность и неизбежное крушение его теории»18.

Уяснив, таким образом, единственную осмысленную точку зрения, с которой может обсуждаться проблема истины, гносеология может перейти к разрешению самой проблемы. Под истиной мы должны, как указано, разуметь некоторое достоинство или свойство наших человеческих мнений, которое мы обычно обозначаем, как «соответствие с реальностью». Что значит здесь «соответствие»? Наивная теория, согласно которой наши идеи «копируют» или «воспроизводят» реальность, явно несостоятельна, по крайней мере, как общая теория истины. Пусть мое «представление» о висящих в комнате стенных часах истинно в том случае, если оно точно совпадает с чувственным восприятием этих часов; но уже мое представление о скрытом за циферблатом часовом механизме может быть истинным (что обнаружится в моем умении обращаться с ним) и вместе с тем лишь очень смутно и неполно «воспроизводить» чувственно-наглядный образ этого механизма к целом. Такие же понятия, как «времяизмеряющая функция часов», или понятия «прошедшего», «могущества», «спонтанейности» и т. п. уже явно ничего не могут прямо копировать19. Но если так, то в чем же заключается их «истинность» или истинность суждений, в которые они входят? Теории, выставленные доселе взамен прежней теории копирования, по мнению прагматизма, совершенно бессодержательны и крайне неопределенны. Истина – это то, что мы «обязаны» признавать, что «требует» от нас безусловного признания, и т. п. Все это вполне справедливо, но ничего не говорит о том, что значат такие требования и обязательства и как их распознать. Не удовлетворяясь такими расплывчатыми определениями, прагматизм требует, чтоб «истинность» всех отвлеченных идей и суждений была выведена из их отношения к действительности, к живому опыту, и чтобы было уяснено реальное содержание этого отношения. Постановка этих задач уже предрешает характер ответа на них. Объяснить истину – значит свести ее к чему то иному, что уже не есть истина, – иначе мы будем вертеться в ложном кругу. Этим исключается понятие истины, как самодовлеющей «теоретической» ценности, ибо под теоретической ценностью мы разумеем ценность познавательную, т. е. ценность в смысле отношения к «истине», что приводит к тавтологии. Иначе это можно показать следующим образом: наше знание может быть разделено на знание-знакомство, знание в смысле живого обладания содержанием и знание об этом содержании20. В первом смысле знание просто есть и вопрос об истинности его не может ставиться; это есть опыт, наличность в сознании самого содержания. Истинным и ложным может быть только знание об этом содержании, знание-суждение. Это есть то, что можно называть «идеями» о вещах, в отличие от самой реальности; но эти идеи, как нечто добавочное к живому опыту, были бы лишены смысла и совершенно не нужны нам, если бы то, что мы называем знанием, ограничивалось простым усвоением его содержания. Если, однако, ценность идей должна определяться их связью с этим содержанием, то понять эту связь можно только из уяснения значения их в нашей психической жизни, роли их в нашем отношении к этому содержанию, т. е. к действительности. А именно, истинны те идеи, которые ставят нас в некоторое удобное, выгодное, полезное нам отношение к действительности, которые помогают нам «ориентироваться» в действительности, расценить, классифицировать, упорядочить опыт. Идеи истинны, когда они «работают» на нас, служат «орудиями» нашего отношения к действительности. Но всякое отношение есть в конечном итоге отношение практическое. Всякая ценность предполагает оценку, одобрение и неодобрение, выбор; всякая ценность апеллирует к воле, к практике. Мы ищем и признаем не «истину» идей, в смысле их абсолютной самодовлеющей ценности; напротив, когда мы находим то, что мы одобряем, признаем, принимаем в отношении идей к действительности, т. е. то, что полезно и плодотворно для нас в этом отношении, то мы называем это «истиной»; познавательная ценность есть подвид общего понятия ценности, частный случай (в применении к мышлению и «идеям») руководящего всей нашей практической жизнью различения между добром и злом, хорошим и дурным, полезным и вредным. Поэтому процесс «проверки» есть не внешний прием для определения независимо от него существующей истины; напротив, в нем заключается самый смысл истины: истина, в качестве ценности, осуществляется или творится в этом процессе оценки (veri-fication = проверка = созидание истины)21, ибо процесс проверки есть процесс уяснения надобности идеи для нашей жизни. Человеческое познание есть, таким образом, не проникновение в независимо от человека существующую объективную «природу вещей», а живой процесс ориентировки человека в мире, руководимый всеми практическими нуждами конкретной человеческой жизни. Всякое, даже самое отвлеченное и внешне далекое от практики знание имеет целью дать нам какое-либо полезное для жизни указание, воздействовать так или иначе на нашу волю и поведение. Подлинный смысл всякого суждения состоит именно в таком практическом указании или руководствовании, и истинность его определяется его плодотворностью или практической годностью. «Истина» есть не сверхчеловеческий или внечеловеческий идеал, а продукт чисто человеческой нужды и потребности. Человек в основе есть существо практическое, волевое; так называемое «бескорыстное», незаинтересованное, чисто теоретическое познание не только невозможно, но есть нечто внутренне противоречивое; познание не возникло бы и было бы лишено всякого смысла, если бы оно не имело сплошь практического значения, не служило бы нуждам жизни. Мы называем утверждение истинным не когда оно открывает или воспроизводит действительность (что невозможно), а когда оно «помогает» нам, «работает на нас» в каком-либо отношении; всему нашему знанию присуща та условная, практическая ценность, которую мы приписываем так называемым «рабочим гипотезам». Знание есть и всегда должно быть «орудием» практической ориентировки (поэтому в формулировке Дьюи «прагматизм» называется также «инструментализмом»).

Эта гносеологическая теория сама претендует быть прежде всего практическим методом; она стремится дать людям удобное и легкое мерило для расценки познания; она хочет содействовать прекращению излишних, ненужных споров и рассуждений, уяснению и упрощению философских проблем. В отношении каждой теории, каждого понятия она выставляет методологическое предписание: уясни себе, в чем практическое значение этой теории или этого понятия, в чем они помогают тебе ориентироваться в мире и овладеть им, – и ты узнаешь и их подлинный смысл, и меру их истинности; все же остальное, не имеющее практического значения, ни в чем не меняющее нашего отношения к жизни, есть пустая отвлеченность, «словесность», не заслуживающая никакого внимания. Так изображает значение прагматизма его первый основатель Пирс, а Джемс, который называешь прагматизм «новым названием для некоторых старых методов философии», уясняет это значение на ряде философских и историко-философских примеров. Так, прагматистом, по его мнению, был Беркли, когда он показал ненужность понятия «материи» для познавательной ориентировки; прагматистом был Локк, когда он в вопросе о природе души отметил, что практически для нас важно только конкретное тождество личного сознания, а не отвлеченная «субстанциальность души»; точно так же спор между материализмом и спиритуализмом есть в сущности не онтологический спор об абсолютном субстрате мира, а практически-моральный спор об основательности нашей надежды на победу нравственного миропорядка и т. п. Всюду, в самых сложных, отвлеченных и мнимо-непрактических вопросах прагматизм требует, чтобы внимание было фиксировано на конкретных, жизненных, практических моментах дела, к которым прямо или косвенно сводятся все проблемы, имеющие реальный смысл. Прагматизм надеется таким путем освободить философию от пустых словопрений, очистить удушливую атмосферу философских отвлеченностей живой струей практического интереса и содействовать взаимному пониманию и сближению философских миросозерцаний.

Это определение «истинности», как полезности, практической пригодности, желательности идеи, само по себе недостаточно точно и вызывает ряд недоумений. Какая именно цель имеется в виду при познавательной оценке идей? Здесь прагматическая теория как бы колеблется между двумя крайностями – между допущением, что любая цель, удовлетворение любого желания может обосновывать «истинность» суждений, и допущением, что эта цель безусловно предопределена самобытным внутренним назначением познания, как такового, в отличие от других человеческих стремлений и деятельностей. Первое допущение привело бы к совершенному скептицизму и нигилизму, к отрицанию всякого различия между истинным и приятным, выгодным, желательным. В такой грубо-парадоксальной форме прагматизм, по-видимому, пользуется успехом в Италии, и один из его представителей, Преццолини, выразил его в циничной фразе: «ученый есть лжец, полезный для общества; лжец же есть ученый, полезный для отдельной личности»22. Но по существу к этой форме прагматизма приближается и Джемс в некоторых своих утверждениях; так, объявив понятие абсолютной истины несостоятельным, он, «в качестве прагматиста», признает эту идею относительно истинной, поскольку она дает нам душевное удовлетворение23. Однако, сам Джемс признал позднее, что такими утверждениями он подал повод к ложным обвинениям прагматизма в разрушении истины, и по существу отказался от них24. Решительно отвергают такое толкование прагматизма также Шиллер и в особенности Дьюи. И в самом деле, оставляя совершенно в стороне моральную неблаговидность таких суждений, ясно, что они противоречат самому замыслу прагматизма. Прагматизм, в качестве гносеологии, хочет не устранить или отвергнуть понятие истины, а объяснить его; если он признает в «истине» подвид общей функции практической оценки, то он не может ни отождествлять этот подвид с каким-либо иным, ему противоположным, ни отрицать вообще различие между видами оценки; напротив, он хочет выяснить специфическую ценность, лежащую в основе «истины», в ее противоположности другим ценностям человеческой жизни. В обратную крайность впал бы прагматизм, если бы его утверждение сводилось к тому, что ценность идей сводится исключительно к их теоретической полезности, т. е. к помощи, которую они оказывают нам в деле познания. Это означало бы отказ от самостоятельной теории истины, от сведения «истины» к чему то иному, к действенному и волюнтарному началу, в чем и заключается смысл теории прагматизма. И в этом отношении Джемс не воздержался от суждений, по буквальному смыслу ведущих к уничтожению специфической теории прагматизма. Истинна, по его теории, идея, помогающая нам оперировать, теоретически или практически, с известной реальностью, или идея, подводящая нас к действительности; или относительная истинность идеи определяется тем, что она лучше помогает нам воздействовать на реальность, причем «лучше» надо опять понимать «или в теоретическом, или в практическом смысле»25. Но ведь понятие «теоретического оперирования» тождественно понятию познания; «теоретически лучшее» равносильно «более истинному». И в таком случае учение прагматизма свелось бы либо к бессмысленной тавтологии, что «истинны те идеи, которые приводят нас к истине», либо же, в лучшем случае, к скромному утверждению, что в составе наших идей, наряду с истинным знанием, имеются и «рабочие гипотезы», ценность которых заключается в их полезности для приобретения истинного знания. Столь же мало можно понимать прагматизм, как учение о том, что обладание истиной полезно для человечества; такая социологическая теория, правда, предполагается учением прагматизма и входит в его состав, но совсем не исчерпывает его, ибо не содержит никакого учения о сущности истины. Благоприятная оценка влияния знания на человеческую жизнь разделяется, за исключением немногих обскурантов, всеми людьми, и совершенно не затрагивает гносеологии.

Напротив, сущность прагматизма заключается в утверждении, что практическая ценность идей есть основание и критерий их истинности.

Если, однако, эта практическая ценность не может быть ни любой ценностью, ни сама основываться на теоретической истинности, то требуется ее дальнейшее определение. Очевидно, дело сводится к тому, чтобы объяснить, с точки зрения прагматизма, характер объективности, общеобязательности, необходимости, который присущ «истине» в противоположность любому, просто полезному или желательному мнению. Прагматизм, правда, отвергает абсолютность этой черты истины: мнение может быть с одной точки зрения истинным, с другой – ложным, в одно время истинным, в другое – ложным, для одних – истинным, для других – ложным. Так как ценность идеи определяется не ее внутренним содержанием, а ее отношением к человеческим целям, то истина всегда имеет относительный характер, и так называемые «абсолютные» или «общеобязательные» истины суть только наиболее прочные и распространенные (в силу своей полезности) мнения26. Однако, это не значит, что все мнения равноценны, и что различие между истиной и заблуждением лишено смысла. Если познавательная оценка мнений определяется степенью их соответствия или полезности для целей человеческой жизни в ее отношении к действительности, то оценка эта опирается на два объективных момента, не допускающих совершенного разброда мнений и дающих основу для объективного критерия: на сущность человеческой природы и на содержание непосредственно данной в опыте действительности. На первом моменте особенно останавливается Шиллер, и значение его уже выражено в термине «гуманизм», который он предпочитает прагматизму. Основной грех всей прежней логики заключается, по его мнению, «в деперсонизации» («обезличении») мысли, в отвлечении познания от целостной реальности человеческой жизни, и именно это есть источник неразрешимости для нее проблемы истины. Явление познания должно рассматриваться в общей связи телеологической активности человеческой жизни. Оно есть частный случай отбора лучшего, именно лучшего средства для осуществления цели. В этом смысле безусловно справедливо положение Протагора «человек есть мера всех вещей», и борьбу прагматизма с «абсолютизмом» Шиллер прямо рассматривает, как возобновление спора между Протагором и Платоном, как историческое воздаяние справедливости Протагору, вытесненному из сознания человечества платонизмом27. Шиллер отказывается понимать, по образцу других позитивистов (например, Лааса и Гомперца) термин «человек» в этой формуле только в родовом смысле. По его мнению, эта формула имеет глубокий и верный смысл, только если она одновременно подразумевает и индивидуального, и родового человека. «Истина» человека есть сложный и постепенный продукт взаимодействия «истин» людей; и если бы каждый отдельный человек не был «мерой всех вещей», то ею не мог бы быть и человек вообще. В этом общем смысле, конечно, все мнения истинны, как говорил Протагор, а именно, все мнения суть верования, убеждения, определяемые природой человека, и прагматизм, как уже было указано, отказывается признавать «истину», как нечто, принципиально противоположное субъективному мнению. Но подобно тому, как отказ от идеи абсолютного добра (в утилитарной или вообще позитивистической этике) не означает отказа от этической расценки человеческих действий, так и отказ от «Истины» не равносилен, как то думается платонизму, полной анархии и полному равноправию мнений. Идеи могут быть более или менее истинными – смотря по тому, в какой мере они объективно соответствуют условиям человеческой жизни и природы; одни из них могут удовлетворять временный и преходящий интерес, другие – длительный и устойчивый, одни годятся только для немногих, другие – для всех. Логика, как нормативная наука, есть именно учение о такой утилитарной расценке человеческих мнений, определение их относительного достоинства, меры справедливости претензий каждого из них на звание «истины». В этом смысле общечеловеческая истина имеет явные преимущества над истиной индивидуальной: она есть представление, укрепившееся среди человечества в результате борьбы и отбора между индивидуальными представлениями, идея, оказавшаяся более полезной и пригодной для большинства. Все так называемые «абсолютные» истины носят именно такой характер. Все «аксиомы» суть только «постулаты», определяемые общими нуждами человеческой природы28. Даже математические истины («дважды два четыре») истинны только для большей части опыта, даже так называемые «логические аксиомы» определены преобладающими человеческими потребностями. (Например, «закон тождества» – потребностью удерживать старое и находить его в новом). Таким образом, мы сохраняем мерило – если не абсолютной «истины» в ее противоположности абсолютному же заблуждению, то относительных степеней истинности человеческих мнений; и прагматизм есть не отрицание познавательной расценки мнений, а, напротив, учение, дающее твердую основу для этой расценки через исследование объективных требований человеческой природы.

Другой объективный момент для расценки человеческих мнений заключается в их отношении к опыту, как выражению в сознании самой действительности. Прагматизм не есть ни солипсизм (уже потому, как указывает Шиллер, что убеждение в существовании других людей есть необходимое условие человеческой жизни), ни идеализм. В нашем знании есть элемент безусловный и безотносительный – это чисто опытные данные, которые всеми с очевидностью признаются за «действительность». Сомневаться в последней не имеет никакого смысла; гносеологи тоже только люди и должны исходить из очевидного и общепризнанного; и самое честолюбивое наше желание в отношении наших мнений не может идти дальше того, чтобы сделать их столь же «очевидными», сколь очевидны для нас опытные элементы знания, которые мы признаем действительностью. Относительный и утилитарно-телеологический характер всех «истин» предполагает все же их пригодность в виду данных опытных элементов, или полезность их для тех целей, которые человек преследует в данной среде и в отношении ее. Поэтому определение познавательной ценности идей предполагает уяснение их отношения к тем реальным данным, которые образуют прочную и неотменимую основу всякого знания. Реальностью в этом смысле прагматизм признает только конкретные опытные содержания знания, тогда как то, что обычно зовется «подлинной», «абсолютной» действительностью, т. е. идеал, к которому стремится познание и который осуществляется в нем, прагматизм признает лишь фикцией; вся ценность таких идеальных построений и картин заключается только в их полезности для нашего практического ориентирования в опытных содержаниях. «За пределами опыта нет ничего», цитирует Джемс выражение одного эмпириста. «Все дороги ведут в Рим – говорит он же – и в конце концов все истинные процессы должны приводить где-нибудь к некоторым непосредственным проверкам путем чувственного опыта, воспроизведенного кем-нибудь в его представлениях»29. Но если чувственный опыт есть последняя и единственная инстанция для проверки нашего знания, то прагматизм, с другой стороны, подчеркивает, что опыт есть скорее материал и основа для знания, чем самый смысл знания. Опыт мы имеем; то же, что мы называем знанием, есть совокупность идей об опыте, рассуждения о нем, ценность которых, как мы уже видели, никогда не может заключаться в буквальном совпадении с ним. В зависимости от того, что нам важно в этом опытном содержании или что нам нужно делать с ним, идеи, нужные для этих наших целей, могут быть различными; и хотя опытное содержание ставит некоторые преграды для выбора между идеями, так что полезность идеи до некоторой степени предопределена соотношением между их смыслом и опытными данными, однако, у нас все же остается большой простор для выбора между идеями. «Действительностью» или «миром» мы называем совокупность таких «истинных», т. е. пригодных для обработки опыта, идей. Если бы связь между идеями и опытными данными была для всех и всегда однозначной и определенной, то действительность мы должны были бы мыслить, как нечто неизменное, одинаковое для всех и вполне законченное, как то и полагают «рационалисты» и «абсолютисты». С точки зрения же прагматического учения о знании действительность есть нечто текучее и подвижное.

Не существует никакой абсолютной, окаменелой, независимой от целей познания и человеческих нужд действительности; «действительностью» мы зовем ту совокупность представлений и понятий, которая выражает относительно устойчивую, привычную часть нашей опытной ориентировки. Мир вещей, сил, законов природы, который изучает наука, не имеет никакого абсолютного познавательного превосходства, например, над миром дикаря, населенным духами и фетишами, или над миром религиозной веры и т. п. Все это – условные, изменчивые обобщения и обработки текучих данных опыта, – обработки, из которых каждая вызвана некоторой практической потребностью и, следовательно, каждая имеет свою ценность; выбор происходит здесь не между «подлинной действительностью» и вымыслом, а лишь между равнозначными по существу орудиями жизни, из которых одно может оказаться пригоднее или удобнее другого. За пределами изменчивых, текучих опытных данных не существует никакой идеальной действительности, к которой бы приближались в большей или меньшей степени наши фактические представления или понятия о действительности; наоборот, эти представления и суть то, что мы зовем действительностью. Мы живем в мире, созданном и неустанно создаваемом нами самими. Отсюда следует, что мир пластичен (выражение Шиллера), гибок, до известной степени подчинен нашим желаниям и потребностям. Каковы пределы этой пластичности – этого мы наперед не знаем; но чтобы узнать это, чтобы натолкнуться на подлинные границы изменяемости мира, мы должны дерзать изменять его, т. е. должны верить в его всеобщую пластичность. Таким образом, познание и в том отношении тождественно с волей, что оно есть творчество: познавая, мы не «воспроизводим», не «копируем», а творим мир. Отсюда также следует, что не существует единого мира, а скорее множество миров, соответственно множеству человеческих интересов, запросов и устремлений. Слияние этого множества миров в единый, общий для всех мир есть, в свою очередь, не реальный, вне человека находящийся факт, а лишь выражение потребности в практической согласованности индивидуальной и социальной жизни; его можно ждать, к нему можно стремиться, но его нельзя считать завершившимся фактом и исходной точкой познания.

Легко заметить, что эти рассуждения Джемса и Шиллера оставляют без точного разъяснения основной вопрос прагматической теории знания – вопрос о том отношении, которое должно установиться между (несовпадающими по содержанию) идеями и опытными данными, для того, чтобы идеи оказались «полезными» для наших целей и были бы притом истинными. Попытку систематического ответа на этот вопрос дает только чикагский профессор Джон Дьюи и его школа30. Согласно Дьюи, знание (в смысле суждения или «рефлектированного» знания) возникает всегда лишь в результате некоторого разногласия или конфликта в составе нашего опыта, причем условием этого конфликта является наличность некоторого практического интереса у познающего, требующего сочетания или слияния того, что по своему непосредственному опытному содержанию непосредственно несогласимо. Это разногласие между данным и желательным, наличным и отсутствующим есть основа отношения между бытием и мышлением. Суждение отделяет данное (материал) от того идейного содержания, которое должно примирить непосредственно несогласимое, и вместе с тем соединяет или отожествляет то и другое. Субъект и предикат суждения, или «бытие» и «идея» по существу совсем не разнородны и не имеют никакого абсолютного значения. «Реальность», которую мы имеем в виду в суждении, есть не абсолютная и всеобъемлющая реальность, а те черты в опыте, которыми мы интересуемся, как предметом наших затруднений. «Предикат» или «идея» означает, напротив, ту комбинацию содержаний, которая помогает нам преодолеть несогласованность и выйти из затруднения. Таким образом, самое различие между «идеями» и «фактом» имеет только «инструментальное» значение и зависит от точек зрения или интересов, с которыми мы приступаем к опытному материалу. И то, что мы называем согласием или совпадением идей с «фактами», есть не что иное, как соответствие представлений, как средств, осуществление тех представлений, которые являются нашей целью. Каждая идея имеет смысл, как мотив, т. е. как побудитель или разрядитель определенных действий. Если эти действия действительно приводят к той цели, которую они ставят себе в отношении данного комплекса содержаний, называемого нами реальностью, то возбудившая их идея должна быть признана истинной. Поэтому истинна не всякая идея, дающая любое удовлетворение или в каком-либо отношении полезная, а истинна только идея, возбуждающая действия, приводящие к той цели, ради которой выставлена эта идея и которая образует ее конкретный смысл. Так, для заблудившегося путника истинна та идея, которая приведет его домой. По аналогии с этим примером, можно сказать, что назначение всех идей такое же, как назначение географической карты или плана: не будучи воспроизведением реальности, он дают нам такие символические представления, какие нам нужны для практической ориентировки в соответствующих сторонах или явлениях среды31.

III

Это суммарное изложение общего содержания учения прагматизма должно быть дополнено уяснением основных логических мотивов этого учения.

1) Прагматизм есть прежде всего законное дитя английского сенсуалистического эмпиризма; он образует правомерный, логически неизбежный этап в развитии эмпиризма, по-видимому, последний пункт, до которого эта точка зрения может и должна дойти; он тесно примыкает к некоторым руководящим идеям Бэкона, Беркли и Юма и, с другой стороны, находится в близком и несомненном родстве с современным немецким выражением этого направления – с эмпириокритицизмом. В этом отношении прагматизм можно прямо определить, как сочетание Бэконовского учения о задач знания с номинализмом Беркли и вытекающим отсюда скептицизмом Юма. Задача знания – служение жизни; наука должна перестать быть бесплодной, «подобно монахине, посвященной Богу», а стать орудием счастья и могущества человека; этот утилитарный мотив философии Бэкона образует основную движущую силу современного прагматизма. Сочетая этот взгляд на задачу знания с номиналистическими и скептическими выводами, к которым привело развитие эмпиризма, мы получаем схему гносеологии прагматизма. Беркли отверг понятие абсолютной действительности, как фантом философского умозрения, указав, что единственная практически нужная «действительность» содержится в самом представлении, и вместе с тем признал отвлеченное понятие субъективным созданием, имеющим исключительно прикладное, техническое назначение – служить орудием обозрения фактов и ориентировки в них. Юм пришел к общему выводу, что, хотя опыт есть единственный законный источник знания, он дает лишь хаотический, беспорядочный материал, так что всякое общее утверждение о фактах, в сущности, произвольно, опирается не на философские основания, а на психические свойства людей, и оправдывается лишь своей практической надобностью для жизни. Юм уже сознает, что идеал общеобязательного знания, основанного только на данных опыта, неосуществим; вместо этого недостижимого идеала мы должны поневоле помириться на его суррогате – психологической необходимости. Здесь остается сделать еще два шага: с одной стороны, заменить упрощенную интеллектуалистическую психологию Юма более сложными и богатыми психологическими соображениями, благодаря которым однородная и простая «психологическая необходимость» известных категорий, научных суждений и т. д. исчезает, сменяясь множеством различных, равно необходимых и равно субъективных «обработок» опыта и картин мира. Этот шаг совершил отчасти уже Авенариус. Второй, и самый принципиальный шаг делает прагматизм; если опыт, с одной стороны, есть единственный общеобязательный элемент знания, а с другой стороны, не дает собственно никакого знания, а только сырой материал для него, то, следовательно, знание вообще имеет иные задачи и иные критерии, чем теоретическая обоснованность. Если теория знания разошлась с реальной природой знания, то в этом виновато не знание, а сама его теория, которая вместо того, чтобы описывать его реальные свойства, ставит ему невыполнимые требования. Эмпиризм прав, признавая опыт единственным материалом и реальным содержанием знания; но он неправ, требуя построения из этого материала общеобязательного и обоснованного знания или принуждая знание ограничиваться простым констатированием данных опыта. Эмпиризм может лишь требовать, чтобы никакие понятия, суждения, теории, раз они не содержатся в самом опыте, не претендовали на абсолютное значение, не выдавали себя за отображение «действительности»; и так как в опыте не содержится никакого знания, то это требование применимо вообще ко всему человеческому знанию. Но из этого по следует, что никакого подлинного знания и нет; наоборот, логический абсолютизм несовместим с эмпиризмом; если никакое знание не вытекает из опыта, то никакое знание, в сущности, не может ему и противоречить; здесь, следовательно, нет вообще критерия для определения ценности знания. Без произвольных, с точки зрения «чистого опыта», допущений обойтись невозможно; в этом смысле прав априоризм, который, однако, делает из «категорий», «основоположений» и т. п. каких-то теоретических идолов с абсолютным и непререкаемым авторитетом, тогда как они суть лишь служебные орудия человеческой жизни и практики. Итак, последовательно проведенный эмпиризм требует признания, что все человеческое знание, с точки зрения абсолютной логики, произвольно, но что это не умаляет его ценности, ибо оно по существу имеет не теоретическое, а практическое назначение. Отвергнув понятия «действительности» или «истины» (в смысле соответствия с действительностью), мы получаем новую эмпирическую теорию знания, по которой знание есть свободное, творческое комбинирование и обработка данных опыта в интересах самосохранения и вообще осуществления практических целей. Единственное, что человеку, действительно, «дано», в чем предел его творческой силы, это то, что зовется «фактами» и что есть текучее, хаотическое многообразие ощущений, неосмысленное и неустойчивое конкретное содержание сознания: все остальное – представление о «едином» мире, о «вещах», их свойствах и действиях, о закономерности природы, всякого рода отвлеченные понятия и общие суждения не имеют никакого абсолютного значения, не суть ни логически, ни даже психологически необходимые и для всех обязательные истины; все это – только «рабочие гипотезы», ценность которых зависит от того, «служит» ли она нам, помогают ли разобраться в материале жизни, ориентироваться в окружающей среде, и вообще нужны ли они нам для каких-либо практических целей.

2) В этом ходе мыслей особенно существенно то, что прагматизм делает логически безупречный и необходимый вывод из номинализма. Вывод этот, коротко говоря, состоит в том, что все понятия, а следовательно, и все суждения (в которых, ведь, по крайней мере, предикат есть общее понятие) могут иметь не реальное, а только условное или символическое значение. В отношении некоторой части научных понятий и суждений, например, отвлеченных гипотетических конструкций физики, это понимание выставлено уже давно и пользуется большой популярностью; физические теории рассматриваются здесь, как вспомогательные символические картины, лишенные объективного значения и имеющие целью упрощенное описание явлений. Прагматизм распространяет это понимание на всю сферу человеческого знания. Шиллер, например, как мы видели, признает даже математические истины и логические аксиомы только техническими приемами, выработанными в интересах некоторого практического отношения к фактам; Джемс утверждает, что когда мы, посмотрев на предмет, висящий на стене, говорим: «это – часы», мы конструируем понятие, которое, в сущности, лишено абсолютного или объективного значения, а есть лишь способ практической ориентировки: весь смысл этого суждения в том, что мы регулируем наше поведение в связи с движением стрелки по циферблату. Сколь бы парадоксальным, на первый взгляд, ни казалось такое расширение понятия «рабочей гипотезы» или «регулятивной идеи», отрицание объективного значения даже за самыми достоверными формальными суждениями математики и логики, с одной стороны, и за имманентными, опытными суждениями о фактах, – с другой, оно логически вытекает из последовательного номинализма. В самом деле, ведь ни единое понятие и суждение, к какой бы области знания оно ни относилось, не содержится в самом чувственном опыте, «не дано» в нем, а есть всегда продукт произвольной (с точки зрения чистого опыта) обработки опытных данных. И если, таким образом, понятие может претендовать лишь на символическое или номинальное значение, то все человеческое мышление становится, так сказать, по ту сторону объективной теоретической истины. Если понятию не соответствует никакая объективная реальность, если оно есть лишь название для некоторой группы индивидуальных фактов, символический значок для упрощенного и удобного описания явлений, то все наше познание неизбежно должно руководиться сверхлогическими или внетеоретическими критериями. Какое иное основание мы имеем тогда делить факты на те или иные группы, составлять и утверждать понятия, как не наше практическое отношение к действительности? Образование отвлеченных признаков и предицирование их в суждении было бы бессмысленным и невозможным делом с точки зрения последовательного номинализма, если бы оно не выражало просто практической важности или надобности того или иного субъективного отношения к фактам. К этой практической важности нашего отношения к вещам и сводится смысл всех наших суждений. Формулируя строго логическое учение прагматизма, можно сказать: предикат всякого суждения высказывает не объективное, независимое от нас внутреннее свойство самого явления, а лишь наше субъективное отношение к нему.

Таким образом, прагматизм делает формально совершенно безупречный вывод из посылки номинализма: он обнаруживает, что самодовлеющее теоретическое значение научного, да и всякого вообще знания несовместимо с признанием условности и субъективности понятий. При чтении литературы прагматизма прежде всего бросается в глаза, так сказать, воинствующий номинализм этого направления. «Надо, наконец, понять, что абстракции суть именно только абстракции, и сделать надлежащие выводы отсюда» – таков боевой клич прагматизма. Разумеется, и в этом вопросе суждения отдельных прагматистов далеко не совпадают. Джемс, например, выражается гораздо осторожнее, чем Шиллер, и некоторые его суждения содержат довольно меткое, приемлемое и не для одних прагматистов, уяснение значения отвлеченных понятий. Для нас существенно, однако, только то, что прагматизм по существу есть вывод из прямолинейного и крайнего номинализма. Отрицание объективного значения отвлеченных понятий и суждений логически приводит к отрицанию теоретического смысла и теоретической ценности всякого знания – таков основной вывод прагматизма, формальная правильность которого, повторяем, представляется бесспорной.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.