Природа непосредственного. Цель и средство в чувственной деятельности

Природа непосредственного.

Цель и средство в чувственной деятельности

Чувственный акт человека – закономерен, и этим уже сказано все, что можно вообще сказать о всяком законе деятельности людей, который хотя и функционирует не без воли людей, но с равным правом подчиняет эту их волю своим объективным требованиям.

Об этом надлежит упомянуть, потому что обычно чувственность мыслится чем-то слишком субъективным, не вкладывающимся ни в какие нормы, не подчиняющимся жестким правилам и т.п. Сложилось даже мнение о том, что вести речь о чувствах можно только как о чем-то свершившемся, непредвиденном.

Безусловно, рассудочно описывать, анатомировать чувство – дело весьма сложное, да и вряд ли необходимое. Тем более, что чувство чувству – рознь, и в определенном смысле они всегда неповторимы, как неповторим каждый момент жизни, который уходит в прошлое.

Вместе с тем очень важно понять, что чувственный процесс есть не просто застывшая созерцательность момента бытия человека, произвольная по своему проявлению, а прежде всего необходимая деятельность человека, которая в определенном смысле выступает целью для «самой себя». Эту самоцель не следует понимать как замкнутое и ограниченное удовольствие от какого-то одного момента или проявления жизни. Такая «самоцельность», как сказал бы Гегель, «лишена духовности», т.е. выступает ограниченной уже потому, что связана с удовлетворением одной из частных потребностей человека.

Напротив, речь идет о самоцельности, которую ни при каких обстоятельствах нельзя превратить в конечную цель получения удовольствия от одного проявления жизни без того, чтобы все остальные проявления такой жизни не оставались неосуществленными. Другими словами, речь идет о самоцельности такой деятельности человека, в которой выявляется самодвижение общественного идеала жизни, реализующегося совокупностью всех отношений (удовольствий) человека, цельностью их человеческого выражения. Только в движении такой самоцельности – как меры выражения удовольствия от всевозможных проявлений общественной жизни – положен искомый смысл непосредственности состояния человека.

Это положение очень важно. Ведь в каких бы абстрактных и мнимых формах ни полагались человеческие ценности, они еще не в состоянии вызвать подлинную непосредственность отношения к ним человека, если не будут «возвращаться» к нему в живом виде, не находить свое завершение в движении самочувствия, самоутверждения человека. С другой стороны, с высоты такого самоутверждения уже невозможно обнаружить и какой-то более существенный критерий определения небезразличности отношения человека. Ибо самим фактом такого утверждения здесь в полной мере будет оценено и то, что полагалось человеком в качестве необходимого, и то, что уже дано ему как таковое непосредственно.

Понятие непосредственного содержит глубокий эстетический смысл. Было бы неправильно вкладывать в него лишь предметное, онтологическое содержание. Мы порой говорим о непосредственном как о чем-то чисто внешнем, визуальном, как о вещи, явлении, которые «положены» рядом с нами и могут быть увиденными, услышанными, короче – достигнутыми органами чувств. В таком представлении непосредственное предстает предметом пассивного и равнодушного восприятия, безотносительным к нашим целям и желаниям. Такой предмет правильнее было бы назвать опосредованным, – по крайней мере, нашим же равнодушием или пассивным восприятием.

Очевидно, ближе к истине мысль, схватывающая существо непосредственного в его определенном ценностном выражении. Образно выражаясь, непосредственное – это такая небезразличность предметной деятельности, которая, с одной стороны, характеризует самочувствие этого человека как весьма приемлемое, утвердительное, хорошее (не-«посредственное» – через отрицание посредственного по качеству), а с другой – выделяет предмет такой деятельности не как средство, а как само-цель. Другими словами, непосредственное есть процесс человеческой деятельности, цель которой своеобразно «переходит» в средство, воплощается, угасает в нем и тем самым вызывает к жизни то, что полагалось в такой цели. И если это последнее проявляется таким образом, что не оставляет места средству, отрицает его как нечто опосредованное, то этим фиксируется явление, которое составляет существо не-по-средству данного (т.е. данного по самой цели).

Вообще осуществить анализ явления непосредственного в чисто теоретическом плане достаточно сложно, тем более если учесть, что существуют и другие способы его постижения, скажем, в искусстве. Во всяком случае, за бесспорной истинностью положения о том, что не всякий созерцаемый нами предмет является непосредственным или что последний может и не даваться акту сознания как таковому, вовсе не следует вывод о какой-то принципиальной непостижимости феномена непосредственного обычным аппаратом человеческого познания, как это готов утверждать, например, интуитивизм.

Каждый человек в состоянии сознательно «разыскать», обнаружить и зафиксировать в мышлении свой непосредственный предмет совершающейся деятельности. Путаница возможна лишь в силу нечеткого понимания того, что та, небезразличным образом положенная, предметность, которую мы в данной ситуации можем зафиксировать рассудком как что-то непосредственное (то или иное явление, событие, предмет и т.д.), уже в этом же рассудке тотчас может предстать и чем-то опосредованным, т.е. менее значимым для данной ситуации. И объясняется это тем, что сама цель поиска непосредственного, его понятия (в сущности, сугубо теоретическая задача) сразу же вытеснит все остальные наши цели, а потому более значимым, следовательно, более непосредственным предметом в этой же ситуации явится не что иное, как сама мысль о непосредственном – мысль, которая в силу нашего же желания и поставленной задачи оформилась в цель и средство одновременно: стала самоцелью деятельности.

Но это – исключительный случай, характеризующий ту особую познавательную ситуацию, когда непосредственным предметом человека может выступать… сама непосредственность, точнее – ее понятие. При всяких других обстоятельствах аналогичный поиск непосредственного предмета может быть просто неразумным. Если, скажем, сам эстетик, воспринимая произведение искусства, здесь же, в силу профессиональной привычки, задается вопросами о природе своего чувственного состояния (а оно действительно достойно теоретического осмысления), то тут цель еще, пожалуй, оправдывает свои средства: своеобразное «жертвование» непосредственностью одного предмета (наслаждения произведением) ради непосредственности другого предмета (мысли о наслаждении) еще может иметь определенный смысл. Однако такое «жертвование» не стоит совершать каждому из нас; ради попытки разобраться в своих чувствах не обязательно идти в театр.

Как это ни удивительно, но чаще всего непосредственным предметом для человека выступает его собственное мышление, хотя в отношении действительности вообще оно есть сплошное его опосредование. Объясняется это тем, что в заведомо «посредственном», алогичном функционировании мышления человек сам всегда не заинтересован. И по-другому быть не может. Человек исходит из собственных возможностей и интересов, и поэтому какая-то нарочитость смены его логического мышления алогичным, непосредственности мышления – посредственностью противоречила бы не только поиску истины в этом мышлении, но и смыслу существования такого мышления вообще. В физически нормальном состоянии последнее всегда остается чем-то бесспорно «нашим», органически близким, небезразличным.

Эта абсолютность непосредственности мышления настолько очевидна, что даже послужила в свое время своеобразным критерием доказательства существования человека. «Я мыслю, следовательно, я существую», – заключал Декарт. Что мышление является конечным доказательством существования человека – это не совсем правильно, поскольку не только теоретически, но и практически, не только мышлением, но и всеми чувствами человек утверждает себя в предметном мире [1, т. 42, 121]. Однако мысль Декарта интересна другим. Мышление действительно настолько слито с нами, что, по крайней мере субъективно, не нуждается в доказательстве его существования, следовательно, и существования нас самих апеллированием к сознанию, к рассудку и его логике. К тому же обращение к сознанию, к логике не меняет сути дела. Сознание есть то же мышление, и как раз наиболее логичное и непосредственное.

Именно поэтому, на наш взгляд, можно и необходимо говорить о феноменальности и интуитивности непосредственной деятельности человека. Но это вовсе не та феноменальность, которая представлена Гуссерлем, Кроче или даже Гегелем[16]. Речь идет о действительном существовании такой деятельности, которая по-человечески самодельна, а потому по-своему сопротивляющаяся превращению ее в средство для чисто теоретического (логического) действия человека. Она сопротивляется не потому, что представляет собой что-то неподвластное обычной логике, а потому, что в отношении самой практики осуществления жизни и ее необходимости всякое чисто теоретическое действие будет выглядеть менее заинтересованным, следовательно, менее непосредственным.

В конечном счете, есть своеобразное неписаное правило, аксиома, само собой разумеющееся в том, что реальная необходимость жизни – выше чисто мысленного ее выражения, что если уж распределять энергию сознания, то оно чаще и быстрее будет оказываться на стороне этой реальной необходимости, будет органически вплетаться в само ее осуществление, а не обособляться от него. Поэтому всякая непосредственная деятельность не может не быть интуитивной, по крайней мере до тех пор, пока остается непосредственной, пока захватывает мысль, волю, чувства человека без остатка и не противостоит ему как чуждая социальная сила.

Смысл интуитивной деятельности связан не столько с особыми механизмами мышления и его логики (как часто толкуется еще интуиция в чисто гносеологическом ее представлении), сколько с ценностью, точнее – целесообразностью такой деятельности. Дело не в каких-то «качественных скачках» мышления, о которых можно сказать только то, что они таинственны и не подвластны фиксированию их рассудком, а в необходимости деятельности, которая диктуется не только мышлением, но и всем существом реальной жизни человека.

В самом деле, не составляет труда заметить, что качественное превращение деятельности человека, ее предметности (именно потому что для каждой жизненной ситуации эта деятельность уже совершается как нечто актуальное, наиболее необходимое и – в этом смысле – необратимое) есть своеобразный переход от непосредственности одного состояния человека к непосредственности другого состояния. Но переход таким образом, что это «второе», т.е. фактически данное, становящееся состояние – а оно же и есть подлинно непосредственное для данной ситуации – всегда оказывается как бы «занавешенным», скрытым от сознания как «критика со стороны». Для такого сознания оно предстает самостоятельным предметом уже тогда, когда перестает быть непосредственным.

В таком переходе нет ничего мистического, и единственное, что делает его в глазах интуитивизма и феноменологизма таинственным и непостижимым, есть сама необходимость его как перехода жизненно и ситуационно неизбежного, должного, внутренне заинтересованного. Эта заинтересованность определяется не только случайностью пожелания того или иного состояния человека, но и практической необходимостью такой смены деятельности, сама непринужденность (свобода) осуществления которой могла бы характеризовать ее как самодеятельность. Именно в этой свободе деятельности возможна естественность смены непосредственных состояний человека, и только в диалектическом превращении этих состояний положено выражение непосредственности всей жизни человека.

Мистификации, рождаемые интуитивизмом и феноменологизмом при анализе природы непосредственных явлений, связаны с ложным представлением о самой непринужденности смены деятельности (самодеятельности) человека. Именно в последней феномен непосредственного обнажается как таковой, к тому же не в виде факта сознания и его особой логики, а в виде собственного же движения такой самодеятельности. Для идеализма же последняя мыслится в высшей степени абстрактно: или как прихоть слепой воли человека, принуждающей его делать то, что не ведает его сознание («делаю одно, а мыслится другое» – феноменально!), или как пустая смена деятельности, не преследующая никакой практически разумной цели («хочу – думаю о том; хочу – думаю о сем» и т.д.). Если есть какая-то непринужденность действия, то нет ее осознанности и целесообразности; если же есть какая-то осознанность и целесообразность, то нет ее подлинной непринужденности.

В итоге общественная свобода деятельности, составляющая реальное условие проявления непосредственности всех состояний человека, оказывается завуалированной мистикой слов «интуитивное», «подсознательное», «феноменальное», «непознаваемое» и т.п., которые превращаются здесь в насмешку над целостностью отношений человека, над непосредственностью их человеческого выражения.

Впрочем, буржуазное сознание вложило эту насмешку не только в уста представителя феноменологизма или интуитивизма, но и в уста того поистине великолепного «актера» – буржуазного индивида, образ деятельности которого давно потерял живую целостность и превратился в издевательство над человеческой непосредственностью. «Говори одно, а делай другое», «думай так, а поступай иначе» – вот принцип этого «актера», образ жизни которого превратился чуть ли не в сплошную роль.

Логика этого принципа построена на постоянном перевертывании существа человека и его действий, ибо сводится к одному: неважно быть самим собой, тем, кем тебя могут делать твои сущностные силы и человеческие способности; важно получить… «заглавную роль», создать видимость самодеятельности, иметь «ставку», закрепляющую твою «должность по работе». Привлекательная непосредственность действий ребенка выглядит с точки зрения такой логики полнейшей бессмыслицей. Ибо ребенок что чувствует, то и скажет, а что скажет, то и сделает. Действия же упомянутого «актера» сводятся к прямо противоположному: этот что и чувствует, то не скажет, а что скажет, то может и не сделать. Он радуется тогда, когда надо грустить, а грустит тогда, когда, в сущности, должно быть радостно…

«„Актер“ настолько глубоко вошел в плоть и кровь человека, воспитанного всей системой буржуазного производства и культуры (в том числе и искусства), – пишет Ю.М. Бородай, – что он принципиально не хочет быть чем-то на самом деле, серьезно. Датский писатель Кьеркегор, высмеивая полное отсутствие чувства ответственности в современном ему обществе, рассказывает, что один известный политический деятель согласился принять пост министра лишь при том условии, что всю ответственность за деятельность министерства будет нести его помощник…

Этот факт чрезвычайно типичен. Современный „европеец“ – продукт капиталистической „отчужденной“ системы производства – не может быть ни злодеем, ни святым на самом деле, он стремится получить лишь „работу“-роль, безразлично какую, лишь бы эта роль была не слишком второстепенна и хорошо оплачиваема» [32, 13].

Наверное, А.К. Толстой умел ценить непосредственность в действиях людей, когда писал:

Коль любить, так без рассудку,

Коль грозить, так не на шутку,

Коль ругнуть, так сгоряча,

Коль рубнуть, так уж сплеча!

Коли спорить, так уж смело,

Коль карать, так уж за дело,

Коль простить, так всей душой,

Коли пир, так пир горой!

…История полна множеством примеров удивительной цельности и стойкости человеческой натуры, ее беззаветной преданности правому делу. «Если Демокрит, например, решил, что чувственное знание неистинно и вводит в заблуждение, он, как рассказывают античные источники, выколол себе глаза (поистине непосредственность до конца! – А.К.). У современного буржуазного философа этот факт может вызвать лишь „нервный смех“. Ведь он – актер, „частичный работник“. И он знает, что „на работе“ можно доказывать все, что угодно, лишь бы это было логично, оригинально и находило благодарных читателей или слушателей. Можно, например, неопровержимо доказать, что на всем свете нет ничего, кроме меня самого и моей абсолютно автономной воли, или что истинное бытие есть смерть. Но зачем же при этом „стулья ломать?“ Нет, современный философ во имя своей абстрактной теории не будет отрицать существование собственной жены, весьма существенно ограничивающей его автономную волю, или кончать жизнь самоубийством. Дураки перевелись. Он знает: одно дело – на работе, а другое – дома. И как бы он ни восхищался своим идеалом – античностью, про себя он считает Демокрита по крайней мере… сумасшедшим» [32, 13 – 14].

К сказанному можно добавить только одно: даже эта вывернутая наизнанку непосредственность человека не есть предел ее расщепления в деятельности современного буржуазного индивида. Ибо, скажем словами Ю.М. Бородая, если вчерашний «европеец», оставаясь ни святым, ни злодеем на самом деле, тем не менее еще как-то стремился получить «работу»-роль и в этом стремлении еще сохранял какую-то непосредственность, то сегодняшний «европеец» уже норовит избавиться и от самого этого стремления, от непосредственности и собственных желаний. Он готов следовать любым чужим желаниям, только не своим. «Это, – пишет М. Лифшиц, – целиком „манипулированное существо“, как принято говорить в современной западной социологии. У него нет главного – самого себя» [31, 448].

Вспомним, когда-то Салтычиха выказывала свою натуру тем, что самолично наказывала крепостных, так сказать, желания выражала действием. Пеночкин же обнаруживал ее тем, что, как говорил В.И. Ленин, наказывал уже более «интеллигентно», через распорядителя. А вот современный Пеночкин – это уже, очевидно, сам распорядитель, который постиг все средства воздействия на непокорных, но ни одно из них не использует самолично и даже не считает нужным давать какие-то распоряжения. Он-то знает, что его функцию – распорядителя и исполнителя одновременно – выполнит любой «актер», получивший свою «ставку» и добросовестно исполняющий свою «работу»-роль. Ему достаточно лишь существовать. Хотя именно это его существование и есть наивысшее наказание для человеческого рода.

Сила, отнимающая у человека непосредственность его человеческого облика, есть отнюдь не природная, а социальная сила. За ней скрыты те реальные частнособственнические отношения людей, в которых сам человек функционирует как средство, т.е. как что-то заведомо посредственное, в то время как сама эта собственность полагается конечной самоцелью.

Но это уродливая, замкнутая в себе самоцель, ибо за ней скрыт такой же уродливый принцип жизнедеятельности: производство ради производства, получение прибыли ради самой прибыли. В конечном счете сила, выворачивающая всю непосредственность человека наизнанку, есть сила капитала. Как своеобразный сгусток вещных отношений между людьми, капитал выступает конечной и абсолютной формой обезличивания всех отношений человека, и в этом смысле является и их абсолютным «посредником». Разрывая живую целостность таких отношений – и именно потому, что в каждом из них незримо выражена самоцель вещного обогащения ради самого обогащения, – капитал превращает их в сплошной антагонизм самочувствия человека: в антагонизм их как свободных и принудительных состояний жизни, как актов выражения самодеятельности и актов проявления пассивности и безучастности к общественному бытию. В итоге вся непосредственность жизни человека превращается в сплошной калейдоскоп его непостоянства чувств, неконтролируемой смены его оценок и отношений к миру (поистине – в феноменальное!).

Меняя местами действительный смысл целей и средств жизни, капитал, словно капризный демон, принуждает человека радоваться тогда, когда должно быть грустно, а грустить тогда, когда должно быть радостно. Эта принужденность человека быть не тем, кем он должен быть по своей общественной сущности, и порождает то «манипулированное существо», непосредственность чувств которого так же поставлена на голову, как и смысл его жизни в целом.

Явление непосредственного не может быть раскрыто во всей полноте лишь с точки зрения «онтологической». Такое раскрытие предполагает и социальный анализ ценностного характера тех средств и целей деятельности человека, которые свойственны процессу человеческого утверждения.

Если и возможна какая-то загадка законов проявления чувств человека, то только в том смысле, в каком еще реально возможна (но по-человечески не оправдана) такая деятельность людей, которая отличается от существа человеческой самодеятельности как таковой. Только в такой самодеятельности снимается или практическим образом разрешается вопрос о свободном и принужденном в состоянии человека, об его утверждении или отчуждении. И только в таком разрешении, в необходимости его осознанного осуществления положен смысл законов непосредственности состояния человека как, одновременно, законов обнаружения всего чувственного в окружающей действительности. О подлинной объективности (а не просто вымышленности) этих законов можно говорить в такой же мере, в какой можно говорить о непроизвольности общественной самодеятельности людей, мучительно пробивавшей себе дорогу через всю историю развития человека.

Непосредственное – чувственно без средств, пусть на такое средство претендует даже наше мышление или сознание. Другими словами, явление, которое дается нам непосредственно, не нуждается ни в каком другом опосредовании, чтобы можно было относиться к нему чувственно, оценочно, с переживанием. Скажем иначе: оно не нуждается в дополнении еще какой-то ценностью (ценностью мысли, сознания, капитала и т.д.), чтобы факт этой чувственности, переживания имел место. И не нуждается именно потому, что, коль оно уже дается как не-посредственное или как что-то отрицающее свою посредственность (в лучшую или худшую сторону), то этим уже заслуживает не столько теоретического беспристрастного отношения, сколько живого небезразличия человека, его утверждения или отрицания, короче – чувствования.

Отсюда можно говорить и об определенной закономерности. Все непосредственное, как закон, дается чувственным образом. И наоборот, все чувственное как таковое всегда представлено непосредственно. По сути, это один и тот же закон, который лишь в чисто гносеологической плоскости может быть истолкован двояко. С одной стороны (субъективной), способ, каким вызывается к жизни всякое чувственное состояние человека (будет ли оно утилитарным или нравственным, политическим или эстетическим), является одновременно и способом обнаружения и постижения определенной значимости, ценности, иными словами, непосредственности предмета деятельности. Это означает, что проявление чувственного отношения человека невозможно без наличия такого предмета, который не выступал бы в значении определенной цели деятельности и ее осуществления; чувственный процесс возможен лишь при наличии феномена непосредственного, независимо от того, будет ли такой феномен реальным или идеальным.

С другой стороны (объективной), способ, каким обнаруживается для человека все ценностное, значимое, одним словом – все чувственное как таковое (будет ли это утилитарная или эстетическая вещь, моральное или политическое явление), есть уже и способ становления непосредственности состояния человека – действительность его самочувствия.

Указанная наиболее общая закономерность не дает ответа на вопрос, какая степень непосредственности или значимости предмета может порождать эстетическое или моральное чувство, как и не указывает на то, с какой мерой небезразличности должно проявиться само это чувство, чтобы можно было засвидетельствовать объективное проявление утилитарной или эстетической вещи.

В данной закономерности фиксируется достаточно простое положение, без осознания которого, однако, нельзя понять и какие-то более специфические закономерности чувственных процессов. Чтобы быть чувственным (не просто мыслимым или сознаваемым) предметом, последний должен обнаружиться если не в полной мере соответствующим человеческой цели деятельности, то хотя бы непосредственным в такой деятельности. Быть… не-посредственным – своего рода минимум значимости предмета, благодаря которой он объективно (а не только по нашей воле) может перейти из разряда безразличных в разряд чувственных.

Повторяем, объективно. Ибо если предмет не является таковым, то самой реализацией цели, в конечном счете практикой осуществления и всевозможных других целей человека, такой предмет отрицается как средство, следовательно, как непосредственный предмет, а потому и как предмет чувственный. И напротив, сам переход его в эту непосредственность означает не что иное, как подтверждение смысла целенаправленности действий человека, как практику обнаружения и всевозможных других чувственных явлений.

Что же касается степени непосредственности или значимости предмета в таком переходе (чтобы можно было назвать его эстетическим или утилитарным), то её можно определять двояко: субъективно – через небезразличность цели человека, которая реализуется в той или иной ситуации; объективно – через небезразличность средств деятельности, отвечающих такой цели.

Однако нас интересует чувственный процесс, где, как известно, цели и средства уже находятся в определенном единстве, а потому и предполагают осознание их не в делении на нечто субъективное или объективное, гносеологическое или онтологическое, а в целостности этого их единства, как оно предстает в практическом выражении. С этой точки зрения указанную закономерность можно сформулировать и по-другому: характер чувственного процесса определяется степенью непосредственности цели человека, которая с неизбежностью осуществляется, другими словами, практическая реализация которой, «как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю» [1, т. 23, 189].

По существу, здесь изложено известное марксистское положение, согласно которому действительный облик человека, следовательно, действительность его чувственных отношений, определяется не тем, что человек мыслит о себе или что мыслят о нем другие, а тем реальным жизненным процессом его целенаправленной деятельности, который связан с его способом производства и непосредственно общественным бытием.

Именно непосредственность такого бытия, а не опосредствующие его формы сознания, идеальные мотивы, задачи и т.д. является конечным определителем характера всех чувственных состояний человека. Ибо на поверку всегда окажется, что сами эти идеальные мотивы и задачи возникают тогда, когда, как говорил К. Маркс, материальные условия их возникновения и решения уже существуют или, по крайней мере, находятся в процессе становления [1, т. 13, 7]. Это означает, что в самой практике осуществления таких задач человек «вынужден» иметь дело только с действительными целями и мотивами, т.е. способными к их самореализации. Цели же, заведомо лишенные такой способности, неосуществимые, мнимые, не в состоянии определять действительность чувственного отношения человека. Иначе говоря, человек сам незаинтересован в таких целях и рано или поздно избавляется от них.

При любых обстоятельствах – и в этом, на наш взгляд, состоит последовательный материализм – определение чувственного состояния человека должно быть выведено из непосредственности тех наличных форм социального бытия, в которых человек живет. Ибо, по-видимому, и здесь будет справедливой мысль о том, что не сознание как таковое определяет это чувственное состояние человека, а реальное бытие, сохраняющее значение непосредственности.

С этой точки зрения вполне объясним конкретный механизм того, почему сознание людей всегда своеобразно отстает от их бытия, т.е. «запаздывает» выступать со своим особым интересом к миру, чтобы, оформившись в обособленную ценность, брать на себя нагрузку всего значимого и непосредственного для человека. Ведь до тех пор, пока смысл жизни и бытия людей органически вплетается в их материальную деятельность и производство, пока целью этого производства выступает сам человек, такой смысл не может застыть ценностью функционирования одного сознания, т.е. ограничить свое проявление лишь такой теоретической формой деятельности людей, в которой он сознавался бы, мыслился бы, но не проявлялся в практических формах жизни, следовательно, не воспринимался бы людьми всесторонне чувственно. Ибо если и правильно, что для человека чаще всего непосредственным предметом выступает его собственное мышление, сознание, то в еще большей степени правильно то, что таким предметом для человека является он сам в целостности всех своих материальных и духовных сторон. А если практически это не всегда подтверждается и единственно сознание превращается для человека во что-то по-конечному значимое и самоцельное, то это говорит лишь о том, что такую целостность человек уже потерял до того, как его сознание взяло на себя нагрузку этой значимости и непосредственности.

Впрочем, это положение должно быть понято в строго социальном, историческом смысле слов. Ибо речь идет не о том, чему отдать предпочтение – непосредственности сознания или непосредственности бытия человека. Такая дилемма объективно вытекает из реального исторического факта расщепления целостности состояния человека. Однако не следует забывать и то, что, даже теряя такую целостность, человек не перестает «быть», функционировать единым организмом, следовательно, удовлетворять этот организм даже тогда, когда его собственное сознание «мнит себя» чем-то сверхособым и сверхзначимым. Если, например, средневековый монах умерщвляет свою плоть во имя «духа», то не следует забывать, что здесь и «духа» ровно настолько, чтобы его ценность могла выделиться через такого рода действия. Там, где духовность человека действительно непосредственна, она не может не отражать единство ценностного содержания бытия и сознания в целом, т.е. не может не полагать необходимость как удовлетворения «себя», так и всего остального в человеке.

Следовательно, правильнее вести речь не об абсолютности противопоставления ценности сознания и ценности бытия (такая абсолютность так же невозможна, как невозможно функционирование сознания в умерщвленном теле), а о некотором время от времени нарушающемся единстве бытия и сознания человека в его же бытии.

При более глубоком рассмотрении это нарушение связано с известным исторически повторяющимся заострением противоречий между производительными силами и производственными отношениями людей. Мы чаще констатируем такое заострение лишь в плане экономическом, без доведения его до осознания выражения и в непосредственности состояния человека на том или ином этапе общественного развития. А ведь интересно, что характером соответствия производительных сил и производственных отношений и – главное – определенной исторической повторяемостью этого процесса обусловливается и некоторая повторяемость (закономерность) возникновения весьма своеобразных, но по-типичному сходных форм выявления непосредственности состояния человека. Там, где ходом истории производительные силы и производственные отношения людей приводились в более-менее относительное единство (а это, выражаясь языком политэкономии, и были социальные революции, или своеобразные праздники угнетенных), там на арену истории выходил человек, отличающийся поистине удивительной целостностью и непосредственностью.

Объясняется это тем, что с этого времени создается определенный простор для развития новых форм общения, складываются более-менее благоприятные условия для активности масс, а вместе с тем – и почва для реального воплощения тех замыслов, планов, идеальных задач, которые до этого вызревали в сознании людей, концентрируя в себе заряд всего необходимого и непосредственного для них. Теперь, врываясь в саму практику жизни, это непосредственное становится достоянием не только сознания, но и всей предметной деятельности людей; оно буквально лепит их реальные состояния и характер мировосприятия. Здесь, как говорят, «само время» порождает людей величественных и бескромпромиссных, отличающихся единством слова и дела, мыслей и поступков, высоких принципов понимания жизни и естественности их осуществления.

Однако такими эти люди остаются до тех пор, пока производительные силы вновь не приобретут свои оковы (К. Маркс), а человек не станет «тенью» своего сознания, не вступит в жизнь уже своеобразным манекеном. Ибо с этого времени может вновь создаться видимость, что не бытие определяет сознание и чувственный облик, а, напротив, сознание определяет это бытие и этот облик; что не единство цели жизни и мера ее практической осуществимости определяет степень непосредственности всех отношений человека, а лишь побудительный мотив к самознанию такой цели и такой ее осуществимости.

Вот почему К. Маркс, отлично понимая механизм возникновения этой видимости, настоятельно требовал различать становление форм бытия людей и становление форм сознания, в которых люди постигают изменение непосредственности такого бытия, следовательно, вновь воспроизводят или как бы «удерживают» в сознании все необходимое и значимое для них, но только в мнимой, опосредованной, идеальной форме, точнее говоря, в разнообразии тех форм сознания, которые мы называем религией, искусством, моралью и т.д.

И это естественно. Ибо в таком «удерживании» всего непосредственного в сознании (в его формах) – в этом своеобразно прощальном взгляде на уже обреченную историей былую непосредственность жизни – само сознание не в силах воспроизвести эту жизнь в богатстве тех ее красочных проявлений, в которых она когда-то протекала. Оно – лишь отблеск такой жизни, ее холодное и бескровное «повторение»[17]. И подобно тому, как действительным свидетелем непосредственности ушедшей жизни были не столько намерения и пожелания людей, сколько их реальная деятельность, так и теперь таким свидетелем всего непосредственного для них остается не сознание, а осуществление необходимого, по крайней мере, в виде той случайности или эпизодичности проявления должной жизни, которая уже зреет и в виде своеобразного образца ее переживания – в виде идеала.

Следуя мысли К. Маркса, именно с этого времени сознание может «возомнить себе», что оно – нечто иное, чем осознанное бытие, т.е. может окончательно эмансипироваться от мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, морали, искусства и т.д. Образуясь в нечто самостоятельное и по-ценностному обособленное, последние начинают выступать от имени идеала жизни как всей ее подлинной непосредственности. Так, богослов ищет этот идеал в религии и только в богослужении чувствует себя непосредственным; художник полагает его в искусстве и не представляет себя целостной личностью вне художественной деятельности и т.д. В итоге не непосредственность реальной жизни в богатстве ее необходимых проявлений, а непосредственность лишь идеала жизни (религиозного, морального, художественного) и эпизодичность его осуществления становятся критериями измерения небезразличности человека ко всему окружающему. Фактически то, что должно быть непосредственным, здесь превращается во что-то опосредованное, и наоборот.

Однако отделение сознания от бытия, образование самостоятельных ценностных значений религии, морали, искусства и т.д. есть не следствие деятельности одного сознания и воображения, а результат реального отделения непосредственности жизни человека от практики ее материального производственного выражения. Может быть, отсюда станет более понятной та еще не нашедшая должного признания мысль, что функционирование той или иной формы сознания в качестве обособленной ценности, отличной от ценности бытия, нельзя представлять чем-то извечно данным и неизменным.

Такое обособление обусловливается историческим фактом: отсутствием подлинного единства между производительными силами и производственными отношениями человека, т.е. такого единства, которое исключало бы какой бы то ни было антагонизм между сознанием и бытием, оценкой и ценностью жизни, моментом жизни и всей жизнью человека. И если мораль, религия, искусство и т.д. еще противостоят действительности в качестве сфер свободно выраженных отношений человека, в качестве способов идеального утверждения людей, то не следует забывать о том, что сами эти отношения и такого рода утверждение еще нуждаются в определенном историческом обогащении, или, выражаясь строгим философским языком, в диалектическом снятии их односторонности и ограниченности. Ибо хотя собственно духовное (художественное, религиозное и т.д.) утверждение человека и не означает абсолютной утраты целостности и непосредственности этим человеком его общественной сущности, оно ни в коем случае не означает и полного «возвращения» человеку такой сущности. Последнее возможно при условии практического упразднения всех форм частной собственности как одновременно устранения всех форм отчужденной производственной деятельности людей. Только с окончательной эмансипацией человеческого производства возможно, говорил К. Маркс, «подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека» [1, т. 42, 116], а вместе с тем и «возвращение» его из религии, права, искусства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному, бытию [1, т. 42, 117].

Поэтому если и правильна мысль о том, что характер чувственного состояния человека определяется степенью непосредственности его цели, мотива, запроса, которые осуществляются, то с непременным пониманием того, что само это осуществление надо рассматривать не только в формах самого сознания (художественного, религиозного или научного), но и во всем богатстве практического выражения жизни человека.