Субъект и объект чувственной деятельности

Субъект и объект чувственной деятельности

К числу недостатков старой материалистической философии Карл Маркс относил также и то, что чувственность человека рассматривалась ею лишь в форме созерцания, а не как «человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» [1, т. 3, 1]. Отсюда, по словам К. Маркса, и произошло, что вся деятельная сторона чувственности в противоположность материализму развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм не знает действительной человеческой практики.

Методологическое значение этого положения К. Маркса общеизвестно. Задача состоит в том, чтобы с самого начала, без отступлений и мысленных упрощений представить чувственный акт человека таким, каким он является, в его действительной, практической природе. Но его действительность – это, по существу, вся история социального бытия людей. И если именно в этой истории впервые порождается и развивается человеческая чувственность, то вполне понятно, что природа ее настолько же сложна, насколько сложна вся общественная производственная деятельность людей. «…История промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией» [1, т. 42, 123].

Старый материализм исходил из представления о феномене чувственного как о раз навсегда данной форме объекта созерцания. Такой подход вытекал из неправильного понимания и субъекта, и объекта чувственной деятельности. Подчеркивая предметную сторону человека, его материальность как природного существа, старый материализм всячески старался оттенить ту мысль, что человек есть не порождение абстрактного «духа», а существо вполне реальное, ощущающее, страдающее. И в таком подходе ему действительно удавалось противопоставить идеализму немало веских аргументов в пользу живой, истинно предметной деятельности человека.

Эти аргументы были настолько убедительными, насколько очевидными выглядели само бытие человека, факт его живого существования, достоверность его мышления и всей предметной деятельности в целом.

Но дело в том, что такую деятельность старый материализм никогда не рассматривал как практическую, исторически сложившуюся. Под субъектом чувственного здесь мыслился не человек как совокупность общественных отношений, а просто индивид с его неизменной способностью ощущать, созерцать, страдать. В сущности под этим подразумевалось просто природное существо с его застывшими способностями и возможностями. Его единственной чертой как субъекта могла быть разве что телесная организация, точнее – его чисто материальная предметность.

Однако о таком понимании человека можно говорить чисто условно, ибо его подлинная сущность положена в его собственно человеческой, производственной деятельности. Старый же материализм, не зная этой деятельности, вынужден был в дальнейшем сближаться с идеализмом. Как только дело доходило до истории и общественной практики, он сразу же превращал субъект чувственного в простую сумму индивидов, в «человека вообще», а его деятельность – в абстрактную и беспредметную. Поэтому, как отмечал К. Маркс, за истинно человеческую деятельность этот материализм, как и идеализм, вынужден был принимать лишь абстрактно-теоретическую деятельность. Это означало, что в плане самой истории старый материализм уже порывал с тем, что составляло его сильную сторону: с представлением о чувственной деятельности как о действительно живой, предметной, телесной.

Весьма любопытно, что такой разрыв материализма с… материализмом осуществлялся во имя того, чтобы, как отмечал К. Маркс, увидеть природу чувственного объекта, который был бы отличным от мысленного объекта или объекта, взятого в чисто теоретической форме: «Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самоё человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность» [1, т. 3, 1]. Фактически здесь материализм приносился в жертву самому материализму.

Парадоксальность этой ситуации усугублялась еще и тем, что там, где старый материализм как-то чувствовал свое сближение с идеализмом и старался возвратиться к предметно-живому выражению чувственности, он вновь упускал из поля зрения ее общественно-практическую природу и, таким образом, вновь становился на путь сближения с идеализмом. «Недовольный абстрактным мышлением, – пишет К. Маркс, – Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность» [1, т. 3, 2].

В равной мере таким же абстрактным и неисторическим представлялся старому материализму и чувственный объект, за которым подразумевался обыкновенный предмет природы, данный лишь для ощущения и созерцания. В сущности, это был предмет не столько действительного человека, сколько бездеятельного существа, во всяком случае существа, лишенного способности к активному изменению или преобразованию мира.

В действительности же чувственный объект есть та же изменяющаяся предметность, деятельность людей, практика. Фейербах «не замечает, – пишет К. Маркс, – что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это – исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй. Даже предметы простейшей „чувственной достоверности“ даны ему только благодаря общественному развитию…» [1, т. 3, 42].

Прежде всего здесь следует выделить то, что чувственный объект есть исторически изменяющаяся предметность человеческой деятельности и что в этой изменчивости он от начала и до конца процессуален[13].

Слабая сторона материализма во взгляде на чувственную деятельность развивалась идеализмом. Однако последний, по замечанию К. Маркса, не знает этой деятельности, ибо не знает действительной, исторической практики человека. В этом отношении примечательна фигура такого значительного представителя идеализма, как Гегель. Противоречие между обществом и конкретным индивидом стояло перед Гегелем как реальный факт. Это наложило свой отпечаток уже на исходное представление Гегелем субъекта и объекта чувственной деятельности. Разорвав последний на два субъекта – общественный и индивидуальный, он вынужден был представить индивидуальное (а в сущности – живое, чувственное) познание как неосознанное, бесцельное и безразличное повторение исторического движения общественного субъекта – «духа». Чувственное сознание индивида здесь с самого начала представало как отчужденное от этого «духа». А это означало, что и сама чувственность такого индивида лишалась оснований быть «одухотворенной», очеловеченной. Ее единственно живым актом был фактически обездушенный акт[14].

Однако гегелевское «индивидуальное сознание» создавало лишь видимость необходимого «возвышения» себя к «духу». Ибо, по сути, оно оставалось не живым существом, а одной из форм развития все того же «духа». Лишь взятое как отчужденное от этого «духа», оно имеет право на какую-то предметность живого существования. Но тогда это будет просто животное существо, а не действительный субъект чувственного.

С другой стороны, не было никакой необходимости и у самого «духа» снисходить до положения «индивидуального сознания», т.е. одухотворять его. «Дух», сознание как таковое не имеет своей собственной истории (цели, направленности) развития, отличной от истории развития самого человека и его общественного бытия. Поэтому так называемое гегелевское «самодвижение духа в индивидуальном сознании» было мнимым, а не действительно необходимым. Под видом преодоления отчуждения гегелевский «дух» лишь персонифицировался, оставаясь таким же обескровленным, как и был.

И это не случайно. Гегель не знал и не мог знать, что всякое отчуждение (не просто опредмечивание) дается людям не от рождения, а является результатом определенных общественных отношений, основанных на господстве и подчинении. Не мог он знать и того, что только с реальным, практическим (а не в одном сознании) устранением господства и подчинения уничтожаются всякие формы отчуждения, а вместе с ними – и само обесчеловечивание чувственной деятельности человека.

При всем этом величайшая заслуга Гегеля состояла в том, что он впервые поставил вопрос об этой деятельности в исторической плоскости. Не застывшая и созерцательная, а исторически преходящая и изменяющаяся чувственность стала предметом внимания Гегеля. Он представил ее как ступени «самовыражения духа», притом таким образом, что собственное движение «духа» определяло и развитие форм чувственности человека.

Идеализм не позволил Гегелю понять, что за такими формами «одухотворения» чувственности скрываются реально изменяющиеся формы практики, способы жизнедеятельности человека, которые вследствие их миллиардного повторения закрепились в сознании, плоти, крови человека специфическими формами его мировосприятия и мироощущения. К сожалению, Гегель мистифицировал этот процесс. Даже там, где чувственность проходила ступень «обогащения духом» и, казалось, могла приобрести вполне живое выражение в деятельности «индивидуального субъекта», она оказывалась все же актом абстрактно-теоретической деятельности, лишенной, как и прежде, выражения живой предметности и телесности. Дальнейшие метаморфозы такой чувственности не меняли сути дела: она исключала из себя практическую, предметно выраженную форму проявления.

Фейербах и Гегель наиболее близко подошли к раскрытию природы человеческих чувственных процессов. Можно сказать, что в классической немецкой философии старый материализм и идеализм полностью исчерпали себя в данном вопросе, ибо современная буржуазная философия ничего нового не смогла предложить для его подлинно научного решения.

Справедливости ради надо отметить, что большинство представителей современной буржуазной философии любят говорить о человеке, о проблемах его бытия и смерти, его настоящего и будущего. И хотя, как всегда в таких случаях, они усиленно открещиваются от позиций Фейербаха и Гегеля, вещают о преодолении этих позиций более «современным взглядом» на вещи, ни один из них не делает и шага вперед по сравнению с Фейербахом и Гегелем. Скорее, напротив, отрицанию поддается как раз все лучшее, что было представлено во взглядах великих немецких мыслителей.

Кому-кому, а представителям современного экзистенциализма нельзя отказать в интересе к человеку. И казалось, где уж лучше может быть рассмотрен этот чувственный субъект, как не в теории, для которой наличность бытия и существования человека составляют основной предмет разговора.

Однако это только кажимость. Ибо на деле экзистенциалистский интерес к «живому человеку» оборачивается полным невниманием к действительному, общественному человеку. Почти все критики К. Маркса сознательно или бессознательно спекулируют на такой подмене, силясь доказать, что марксистская позиция нуждается в каком-то «дополнении», что за так называемым «экономическим детерминизмом» К. Маркс не разглядел «простого смертного», в тогу защитника которого и рядится сейчас буржуазный идеолог.

Здесь не место разбираться в подробностях экзистенциалистской философии. Отметим лишь главное. Экзистенциализму вкупе с подобного рода «школами» в философии неизвестна другая точка зрения на человека, кроме как эклектически смешанная фейербаховская и гегелевская. Это – точка зрения на «человека как такового», на «обыкновенного человека» или – что, в сущности, одно и то же – на абстрактного человека.

Конечно, за абстракцией этого человека скрывается и вполне реальный, существующий человек, но как раз такой, который уже давно изуродован всей буржуазной действительностью и превращен в безропотное существо, неспособное к сопротивлению этой действительности или к какому-то практическому изменению ее. Экзистенциалистский человек – это современный обыватель, полагающий всю свою человечность в состоянии «сильных мира сего» и потерявший всякие иллюзии на достижение этого состояния. Рисуя безысходность и одиночество этого «человека», его духовное и физическое обнищание в мире современной техники и созданных материальных благ, буржуазный идеолог лишь констатирует ту истину, которая давно раскрыта до него: буржуазный образ жизни неминуемо приводит к деградации человеческой личности, к разложению способности человека к общественному восприятию и утверждению мира.

Но если для марксизма все это заканчивается выводом, требующим того, «чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его» [1, т. 3, 42], то буржуазный идеолог не идет дальше этой простой констатации существующего положения и голого объективизма. И наибольшее, чего в состоянии достичь здесь добросовестный буржуазный исследователь, – это добиться, как и Фейербах, описания действительности без осознания ее изменения.

Мы говорим «добросовестный исследователь», ибо было бы в высшей степени несправедливо не замечать истинных целей Фейербаха и современного экзистенциалиста или позитивиста. «Мы, впрочем, вполне признаем, – писали К. Маркс и Ф. Энгельс, – что Фейербах, стремясь добиться осознания именно этого факта, идет настолько далеко, насколько вообще может пойти теоретик, не переставая быть теоретиком и философом. Но характерно то, что святые Бруно и Макс (здесь вполне могут быть названы современные буржуазные идеологи. – А.К.) немедленно подставляют фейербаховское представление о коммунисте на место действительного коммуниста, чт? отчасти делается уже для того, чтобы они и с коммунизмом могли бороться как с „духом от духа“, как с философской категорией, как с равным противником…» [1, т. 3, 41].

Чувственный акт человека есть результат всей истории обобществления людей и их отношений. Отсечь от него эту общественную его сущность – значит превратить его в чисто животный акт, где слова «гуманизм», «человечность», «духовность» могут привлекаться уже только ради теоретических спекуляций. Фактически начиная от крочеанской школы в эстетике и кончая наимоднейшими веяниями экзистенциализма мы уже не найдем попыток разобраться в общественной природе человеческой чувственности. Скорее, все помыслы здесь к тому и сводятся, чтобы выхолостить из нее эту природу, подменить ее чисто физиологическими или психическими побуждениями человека.

Однако вряд ли такие «теоретические вензеля» мысли уже достойны внимания. Здесь позиция буржуазного философа так и остается по-слепому объективистской, ибо как в зеркале отражает действительную деградацию духовности буржуазного индивида. Внимания заслуживает разве что эта процедура подмены буржуазного индивида действительным человеком. Когда-то буржуазия, стремившаяся к власти, и теоретически, и практически возлагала надежды не на «обыкновенного», «простого», «смертного» человека, а на человека, полного жизненной энергии, революционной страсти, веры в будущее. Сейчас же для нее история повернулась вспять, и кризис своих собственных отношений и духовных ценностей она вынуждена выдавать за кризис человеческих отношений и человеческого духа вообще.

«История, – писал Б. Кроче, – есть история творений человеческого духа. Эти духовные творения всегда зарождаются в умах и сердцах гениальных людей… Такие новые явления воспринимаются и культивируются в их чистоте избранными людьми, которые образуют различные правящие классы и, поддерживаемые ими, передаются многим, и, в конечном счете, так называемой „черни“» [35, 161].

Б. Кроче достаточно много прожил, чтобы не увидеть и зряшно отрицать историю творений «человеческого духа», хотя роль «черни» в этой истории отводится им незавидная. Но то, что не мог сказать Кроче, сказал позднее Ж.-П. Сартр: «Мы вышли из ничто, из бессмысленности, и к ничему стремимся мы среди всеобщего хаоса и бессмысленности. Жизнь – постоянная борьба с обусловленностью, заставляющей нас стремиться к свободе, которой нет…» [35, 326].

Если гегелевский «дух» еще мог как-то «теплиться» в «индивидуальном сознании», то «дух» буржуазного идеолога уже не имеет своего пристанища, ибо оказывается сотканным из… «непосредственных и необъяснимых реакций, из действий наших жизненных импульсов, из иррационального нашей природы» [44, 24]. «Дух, – заключает Ортега-и-Гассет, – есть прежде всего бесплодная функция, великолепная роскошь организма, нечто весьма излишнее» [43, 353]. Крушение этого, с позволения сказать, рабского душка вместе с обыкновенным буржуазным человечком и представляется теперь буржуазным идеологом как крушение человеческого духа и всех духовных устремлений человека.

Нетрудно заметить, что, идя по пути свед?ния духовности чувственного акта к «необъяснимым реакциям» и «жизненным импульсам», культивируя неприкрытый физиологизм и антропологизм во взгляде на человека в целом, современная буржуазная философия превращается в карикатуру на фейербаховское понимание человека – чувственного субъекта. И наоборот, разрушая предметно выраженную форму всего духовного в чувственной деятельности до представления ее в виде «бесплодной функции организма» и «нечто весьма излишнего», эта философия становится карикатурой на гегелевское понимание «духа» – общественного субъекта. Весь оптимизм гегелевской истории развития этого «духа» превращается здесь в безудержный пессимизм конца её буржуазного развития. «…Мы находимся на дне человеческой нищеты духа», – пишет Завейский [35, 326]. «Наш век как целое, – добавляет Ястрембжский, – не имеет собственно цели. Средние века возносили стрельчатые святыни во имя Бога; рационализм завоевывал мир во имя Разума. Во имя чего же XX век так хвалит развитие своей Техники? Мы еще не знаем этого, мы висим в пустоте, без опоры. Отсюда цинизм, апатия, бессмысленность, модная среди молодежи…» [35, 320].

Картина, нарисованная здесь, достаточно правильна. Только вряд ли стоило выдавать ее за что-то новое и вопрошать о выходе из сложившихся обстоятельств. К. Маркс, объясняя подобного рода обстоятельства, отмечал, что «человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него человеческим предметом, или опредмеченным человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете» [1, т. 42, 121].

И марксизм, пожалуй, не возражал бы против того описания человека и его предметного мира, которое представлено усилиями Кафки и Камю, Сартра и Ястрембжского, если бы оно сознательно или бессознательно не выдавалось за единственную картину бытия человеческого существа. Вообще для марксизма какое бы то ни было абстрагирование от действительного (живого, классового, партийного) человека со стороны любой теории, ставящей целью его осмысление, говорит о многом: с одной стороны, о том, что такая теория является реакцией на какие-то социальные отношения людей и в этой реакции она предстает своеобразным перевернутым зеркалом этих отношений, их объективистским порождением. С другой стороны, именно потому, что она является этим перевернутым зеркалом, неосознанным, пассивным отражением фактического положения дел, она по самому смыслу существования науки (т.е. по самой необходимости научить человека) перестает быть подлинно научной. Ибо именно этим объективизмом она заслоняет действительную сущность тех процессов, слепым результатом которых она и явилась.

Поэтому для марксизма не составляет тайны действительная основа появления той или иной идеалистической концепции. От всякой претендующей на научность теории он требует не просто отражения «существующего положения дел» – она будет таким отражением при любых обстоятельствах, – а осознанного, исторически последовательного отражения, отражения, соответствующего знанию закономерностей развития действительности. А это возможно только при условии такого же осознанного перехода теории с объективистских позиций на позиции последовательного материализма, материализма диалектического.

Именно с позиций диалектического материализма К. Маркс впервые критически переработал и фейербаховское, и гегелевское понимание человека. Уже в ранних произведениях он выдвинул совершенно иную точку зрения на объект и субъект чувственной деятельности. Фейербаховскому пониманию чувственности К. Маркс противопоставляет мысли о ее практической природе, о ее историчности и социальной направленности.

Вместе с тем К. Маркс сохраняет и материалистически более последовательно развивает положение предшествующих материалистов, в том числе и Фейербаха, о человеке как предметно действующем существе, противопоставляя тем самым свои взгляды идеалистическому пониманию человека вообще и гегелевскому пониманию в частности. «Человек является непосредственно природным существом… То, что человек есть телесное, обладающее природными силами, живое, действительное, чувственное, предметное существо, означает, что предметом своей сущности, своего проявления жизни он имеет действительные, чувственные предметы, или что он может проявить свою жизнь только на действительных, чувственных предметах. Быть предметным, природным, чувственным – это все равно, что иметь вне себя предмет, природу, чувство или быть самому предметом, природой, чувством для какого-нибудь третьего существа» [1, т. 42, 162 – 163].

Однако К. Маркс не останавливается на фейербаховском понимании человека. Антропологизму Л. Фейербаха К. Маркс противопоставляет последовательный историзм, причем таким образом, что естественную, природную сторону человека органически снимает естественностью самой истории общественного развития людей. «…Но человек – не только природное существо, он есть человеческое природное существо, т.е. существующее для самого себя существо… …И подобно тому как все природное должно возникнуть, так и человек имеет свой акт возникновения, историю… История есть истинная естественная история человека» [1, т. 42, 164].

Эта мысль важна не только в отношении предмета нашего разговора. Она проливает свет и на тот затянувшийся в нашей литературе спор, в котором ищут понимание того, где природная и где социальная стороны человека, какова возможность развития той и другой и т.д. Участившиеся выражения типа «природно-социальная», «биосоциальная», «природно-общественная» и т.п. сущность человека в какой-то мере отражают смысл этих поисков.

Нам представляется принципиально важным отметить, что К. Маркс никогда не разрывал сущность человека на две рядом положенные сущности: природную и не-природную. Понятно, что человек есть природное, т.е. предметное, телесное существо. В этом отношении он ничем не отличается от любого живого и даже неживого организма природы. Но если речь идет о его единой сущности (а, вероятно, исходить лишь из факта разорванности такой сущности – значит абсолютизировать отдельные исторические состояния человека, превращая их в конечные определения последнего), то обходить стороной мысль К. Маркса о возникновении человека в собственно социальном, историческом смысле было бы в высшей степени неоправданным. Ведь именно из этой мысли вытекает, что как природное, несуществующее «для самого себя» существо человек исчерпал себя до своего первого производственного, общественного акта; что, иначе говоря, природным его можно называть только в том смысле, в каком он в качестве предпосылки своего собственно человеческого становления «вобрал в себя» все формы движения материи, предшествующие общественной. Это означает, что первый по-человечески существенный шаг человека есть его не природный, а общественный шаг, что с этого шага всю природу его как естественного существа следует мыслить подчиненной его социальной природе.

По-видимому, вся путаница в понимании соотношения природного и социального в человеке связана с недостаточным представлением механизма того, как социальное вообще превращается в телесное, предметное, «природное» самого человека. В отношении жизни отдельного человека этот механизм может быть совершенно незамеченным, так что если речь заходит, скажем, о каких-то врожденных способностях человека, то само социальное начинает мыслиться как что-то внешнее по отношению к таким способностям, как некий фон для их полноценного раскрытия. В итоге проблема начинает трансформироваться в плоскость понимания соотношения психического и физического, духовного и телесного. Если же учесть, что в этой плоскости такое соотношение обнаруживается далеко не двузначно, что между психическим и физическим есть и абсолютная несовместимость, то пропасть между социальным и природным в человеке лишь увеличивается.

Между тем подлинная задача состоит в том, чтобы понять действительное превращение социального в телесное, в собственно природное человека как в филогенезе, так и в онтогенезе.

Но это не все. Следует отметить, что К. Маркс никогда не останавливался на понятиях «родовой человек» или «общественный человек», как их можно было бы истолковать в абстрактном, неисторическом, неклассовом смысле. Если Л. Фейербах пришел к понятию родовой сущности человека через анализ абстрактно-всеобщих форм религии, политики, искусства и т.д., то К. Маркс, напротив, – через анализ сложившихся в его сознании реальных форм становления коммунизма. «…Все движение истории есть, с одной стороны, действительный акт порождения этого коммунизма – роды его эмпирического бытия, – а с другой стороны, оно является для мыслящего сознания постигаемым и познаваемым движением его становления» [1, т. 42, 116].

Причем К. Маркс постоянно подчеркивает, что это движение истории и самого человека к родовому, общественному, коммунистическому состоянию, т.е. движение человека к своей собственной сущности, тоже останется чистой абстракцией, если не будет связываться одновременно с революционной деятельностью людей, направленной на положительное упразднение всех форм частной собственности. Ибо только в самодвижении такого упразднения возможно «подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека» [1, т. 42, 116], следовательно, и становление его как действительно общественного существа[15].

Вспомним, К. Маркс критикует Л. Фейербаха как раз за то, что тот из абстракции «общественный человек» выводил понятие «коммунист», т.е. представление о том человеке, который характеризуется не столько общечеловеческими побуждениями как таковыми, сколько революционной практической деятельностью, направленной на низвержение мира господства и подчинения. Л. Фейербах «при помощи определения „общественный человек“ объявляет себя коммунистом, превращая это определение в предикат „человека“ и считая, таким образом, что возможно вновь превратить в голую категорию слово „коммунист“, обозначающее в существующем мире приверженца определенной революционной партии. Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее» [1, т. 3, 41].

Как уже было сказано, не созерцательно-природная, не абстрактно-человеческая, а революционно-практическая сущность человека определяет, по К. Марксу, истинный смысл человеческой чувственной деятельности. Не случайно с высоты понимания такой деятельности К. Маркс приходит к выводу, что Л. Фейербах «не добирается до реально существующих деятельных людей», что, с другой стороны, он «никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов…» [1, т. 3, 44]. Ибо дело не только в том, чтобы признать человека «чувственным предметом», а окружающий его внешний мир – «чувственной данностью», но и в том, чтобы представить такую данность в виде исторически изменяющихся условий жизнедеятельности людей, а человека – как субъекта, осуществляющего эти изменения. Фейербаховское же понимание чувственного мира, по мысли К. Маркса, ограничивается, с одной стороны, лишь созерцанием этого мира, с другой – лишь ощущением.

Явление чувственного детерминировано всей общественно-исторической практикой, или, говоря словами К. Маркса, всей совокупной деятельностью целого ряда поколений людей, каждое из которых стояло на плечах предшествующего. Разумеется, вещная, предметная сторона этого явления имеет и нечто природное, устоявшееся, неизменное, что определяет и такой же устоявшийся способ его восприятия. Скажем, одно явление можно услышать и только услышать; другое – только увидеть и т.д. И как бы ни изменялись условия и характер деятельности людей, слышимое будет полагать один способ его восприятия, видимое – другой. Это обстоятельство нередко толкает исследователя на мысль, что якобы соответственно устойчивости природного существования вещи, ее свойств и особенностей существует такая же устойчивость и неизменность явления чувственного; что, таким образом, достаточно одного акта созерцания или ощущения, чтобы это явление уже могло даваться человеку.

Однако сама по себе вещная, природная сторона предмета или явления еще не составляет смысл феномена чувственного. Чисто предметного, природного отношения человека к окружающему, к самой природе не существует. Оно всегда преломляется через отношение человека к другому человеку, к обществу, к классу людей, в конечном счете – через отношение его к самому себе. Поэтому нет и такой вещи, которая в действии одного ощущения определяла бы чувственное состояние человека.

Природа чувственного объекта аналогична природе человека, способного к чувственному постижению и преобразованию мира. Вся предшествующая история развития способов производства людей, их образов жизни была и остается историей становления чувственного явления, историей превращения его из природно-безразличного в социально-небезразличный для человека предмет. Причем сама эта небезразличность (воспринимаемость, чувственность) предмета давалась человеку не сразу, хотя способности к ощущению и созерцанию у него никто и не отнимал. Она давалась через длительное формирование у него общественных потребностей, запросов и интересов. И только по мере того как расширялся круг таких потребностей, раздвигалась и сама граница чувственного видения мира человеком, а вместе с ней – и своеобразное поле такого видения – собственно являемость чувственного как такового.

С другой стороны, формирование потребностей человека никогда не было однородным процессом; оно всегда несло на себе печать не только налично существующих условий бытия людей, но и условий, уже превратившихся в традиции, предания и т.д. Люди, сами того не ведая, могут смотреть на мир глазами ушедших поколений, возрождать их идеалы, привычки, наряды и т.п. Юноша может чувствовать мир состоянием постаревшего человека, а старик – смотреть на мир юными глазами…

«Люди сами делают свою историю, – писал К. Маркс, – но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории» [1, т. 8, 119].

Таким образом, обращение людей к прошлому, возрождение старых форм видения и восприятия мира может действительно иметь место, и это надо рассматривать в качестве не формальной, а вполне содержательной стороны человеческих чувственных процессов. Современный исследователь стоит перед тем несомненным фактом, что неимоверное сплетение веками развивающихся отношений между людьми может быть свернуто в особый эмпирический акт предметно-чувственной деятельности человека – общественную форму его мировосприятия. Эта форма представляет собой в самом сжатом виде историю фактических взаимоотношений между людьми, историю противоречивости их состояний, помыслов и побуждений, на которых лежит печать всего богатства их реальных способов жизнедеятельности.

Поэтому представляется, что человеческий чувственный процесс есть прежде всего сложный социальный акт человека. И ответ на вопрос о его природе лежит, на наш взгляд, не столько на путях осознания физиологических или биологических механизмов чувственности, сколько на путях уяснения сворачивания всего социально-исторического бытия людей в формы непосредственно выраженных отношений человека. Другими словами, речь идет о том, чтобы отдать полный отчет тому, каким образом это социальное бытие людей превращается в саму анатомию чувств человека, в «чувственно представшую перед нами человеческую психологию» [1, т. 42, 123].