«Принцип гносеологизма», или об отношении к диалектике как логике познания

«Принцип гносеологизма», или об отношении к диалектике как логике познания

В силу сказанного для материалистической диалектики неприемлема и другого рода крайность, связанная с умалением или затушевыванием указанной конечной задачи исследования, с преувеличением роли способов познания и постижения объекта, без учета их действительного реального содержания. А факт такого затушевывания и представлен в гносеологизме.

Гносеологизм есть скорее прямая, стихийная, неразумная реакция на онтологизм, чем его позитивное преодоление. Своими путями и методами постижения действительности он представляет буквальную копию онтологизма. Различие только в том, что онтологизм вообще не сознает ни этих путей, ни их противоречивости. Гносеологизм же если и сознает, то видит их совершенно перевернутыми, так что свои собственные заблуждения и противоречия выдает за заблуждения познания вообще, за противоречия самого бытия и самой действительности. Поэтому можно сказать, что гносеологизм – это реакция на онтологизм как на свое собственное бессилие.

Если материалистическая диалектика не расходится с онтологизмом в конечных целях познания, то с гносеологизмом она не расходится в самой постановке вопроса о предмете исследования, т.е. лишь в отношении того, что, действительно, бытие предмета, каким оно дается мышлению, познанию, оценке, уже есть и мысленное, познаваемое бытие и т.д. Но она не может не расходиться с гносеологизмом в самом процессе, в тенденции, в итоге постижения предмета, потому что вопрос о том, как дается мышлению или познанию всякое бытие, есть вопрос не просто одного мышления или познания, а мыслящего, познающего субъекта, т.е. вопрос и сознающего себя бытия (человека). Ибо само по себе мышление вообще не ставит никаких вопросов и ни к чему не относится.

Перед нами, таким образом, все тот же основной вопрос философии. Но если онтологизм сосредоточивает все внимание на первой его стороне, то гносеологизм – на второй.

Нет надобности доказывать, что и в отношении мышления к бытию, т.е. в решении первой стороны основного вопроса философии, содержится выражение отношения мышления к самому себе, к своей природе и способности представлять истину. Ибо, как уже отмечалось, правильно развивающееся мышление, как закон, должно выходить своим содержанием в сферу практики человека, в сферу общественного бытия. Без такого выхода оно замыкается в себе и практически лишается возможности движения и развития, притом того самодвижения и саморазвития, которое в общем и целом должно совпадать с движением и развитием бытия. Необходимость такого совпадения – не прихоть мышления, а одно из важнейших условий его объективного истинного функционирования вообще. Поэтому упускать из поля зрения уже первую сторону основного вопроса философии – значит за субъективным движением мысли не улавливать объективное существо той логики, которую В.И. Ленин называл диалектикой и теорией познания одновременно.

Если онтологизм представляет собой извращенную форму материализма, то гносеологизм – извращенную форму диалектики, притом материалистической. И подобно тому, как первый не может «схватить» бытие без того, чтобы оно уже не оказалось мысленным бытием, так и гносеологизм не может представить бытие, чтобы фактически не омертвить его на субъективном уровне и не остаться на позициях сугубо эклектических. Это обстоятельство делает гносеологизм сходным с крайними формами софистики. Ибо в постижении явлений действительности он лишает себя возможности видеть их развитие, самодвижение; эти последние вообще не мыслятся им без того, чтобы как-то не «подтолкнуть» их со стороны самим же мышлением и не оставить зависимыми от него.

Поэтому логика гносеологизма в конечном счете поразительно рассудочна и стереотипна. Вначале идет процедура «раздвоения единого на противоположности» (причем, в отличие от онтологизма, делается это вполне сознательно, как выполнение требований «диалектики»). Затем – насильственное вычленение этих противоположностей из сферы бытия и искусственное манипулирование ими на уровне мышления, точнее – на уровне терминов, языковых структур, словесных конструкций. Наконец, все это венчается сталкиванием и полным разрушением указанных противоположностей.

Но это не все. Было бы полбеды, если бы этот «разрушительный смерч» мысли так и оставался на субъективном уровне. Но в том-то и дело, что, спроецировав эти уже омертвленные и неразрешенные на уровне терминов противоречия вовне, гносеологизм начинает видеть их такими и в самом бытии – неразрешимыми, вечными, застывшими, – хотя в действительности имел дело лишь с неразрешенными противоречиями рассудочного мышления, базирующегося на законах формальной логики. Как отмечал в свое время Гегель, именно этот рассудок, втянутый в круг таких противоположностей, «„бросается в объятие“ то одной, то другой и, сопротивляясь истине, стремится отстаивать и утверждать с помощью софистики попеременно то одно, то прямо противоположное» [13, 69].

В итоге субъективно гносеологизму еще присуща какая-то гибкость понятий, по крайней мере, в самом стремлении соотнести противоположности и довести их до выражения тождества. Но, оставаясь примененной лишь субъективно, она равна поэтому лишь эклектике и софистике. Ибо, как подчеркивал В.И. Ленин, только гибкость понятий, «примененная объективно, т.е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» [2, т. 29, 99].

Гносеологизм удивительно заразителен для того мышления, которое не видит других противоречий, кроме чисто внешних и огрубленных. Нередко исследователи, оказавшись в плену у гносеологизма, выдают эти противоречия за единственно возможные. Но, не будучи в состоянии их разрешить, точнее, согласовать с практикой их действительного проявления и саморазрешения, они начинают сетовать на природу «понятий», на «несовершенство мышления» и «неразработанность языка науки», ополчаясь при этом на подлинное существо диалектической противоречивости. Собственно, ополчаются против своего же представления о противоречивости, но делают это так, что, как верно замечает В.А. Босенко, «сперва сводят все дело к внешним противоречиям, создают внешнюю противоречивость в отношении понятий, а потом обрушиваются на идею противоречивости в сфере мышления, т.е. сперва создают софистическую карикатуру на противоречивость, а потом, выдавая за подлинное, предлагают полюбоваться и убедиться в несостоятельности… но не такого субъективистского создания, а „диалектики противоречивости“» [11, 21].

Спекулятивное вычленение противоположностей в сфере бытия и формально-логическое их разрушение в сфере мышления, без улавливания развития, единства, разрешения этих противоположностей, – таков каждый шаг познавательного движения гносеологизма. Что здесь уничтожается до полного основания, – так это та логика, которая базируется на объективном содержании исследуемого предмета, на его развитии, истории и т.д. Позиция гносеологизма никогда не определяется «точкой зрения практики» – для него она представлена лишь в значении «термина» или «языковой конструкции», – а точкой зрения внешнего соотношения «понятий», формальной связи «суждений» и т.п.

Трудно сказать, чем объясняются «вспышки» гносеологизма в науке. По-видимому, последний всплывает на поверхность движения научных знаний тогда, когда необходимость переосмысления чего-то старого и не соответствующего уровню развития самой науки не сопровождается теоретически разумной формой. Как принцип зряшного, антидиалектического отрицания, гносеологизм оказывается очень подходящим средством для разрушения всякого рода метафизически закостенелых систем знаний, догматических положений и т.п. Но, как принцип теоретически бесплодный, он так и остается средством мысленных спекуляций, своеобразной пищей для субъективизма вообще и позитивизма в частности.

* * *

Нельзя не признать, что характерные признаки гносеологизма нашли свое выражение в общественнической концепции эстетического. Исследователям памятна история возникновения этой концепции. Что в ней было и остается важным, – так это сама попытка привнести в онтологизм «природников» некоторый релятивный момент: посмотреть на эстетическое как на явление, соотносимое и с человеком, с изменчивостью его общественных потребностей и интересов. «Общественники» не смогли провести эту мысль последовательно и до конца и – главное – не смогли согласовать ее с положением об объективности эстетического. Требование понимания этой объективности как независимой от человека, от человечества оказалось просто несовместимым с исходными устремлениями «общественников». В итоге, вынужденные постоянно защищаться от критики, они определили судьбу своей теории таким образом, что соединили свои взгляды со взглядами «природников» как раз там, где сами же наметили их различия.

И в этом нетрудно убедиться, если обратить более пристальное внимание на отношение «общественников» к самому существу диалектической логики, т.е. той логики, которая совпадала бы с теорией (историей) развития предмета анализа и одновременно с диалектикой этого развития.

Вновь-таки, это отношение выходит далеко за рамки взглядов самих «общественников», и выяснение его могло бы быть весьма важным для практики философских исследований вообще.

Прежде всего, почему «общественники», совершенно правильно поставив (и заметим – только поставив) вопрос об объективности эстетического в гносеологическом плане, в итоге разделили онтологическую платформу «природников» в отношении наличия «эстетических свойств», но с отрицанием их природного, «само-по-себе-существования»? Что понятия объективного и субъективного выступают как диалектические противоположности, что, таким образом, сама объективность эстетического небезразлична (не-без-относительна) самому человеку, – это было правильно замечено «общественниками». По существу, это была первая попытка переосмыслить переполненную крайностями теорию «природников», сблизить эстетическое с человеком не формально, а через осознание их действительной взаимосвязи, уяснить потребность в эстетическом не как неизменное созерцание, а как нечто формирующееся и становящееся в самой практике человека. И во всем этом нельзя не увидеть большой заслуги «общественников», правильности предпринятого ими шага.

Но дело в том, что все это было правильным только в смысле первого шага, начала построения теории эстетического. В дальнейшем же «общественники» не смогли увидеть противоречивости вычлененных ими же понятий «субъективное» – «объективное», «эстетическая потребность» – «эстетическое свойство» действительную противоречивость эстетической деятельности, отражение реальной эстетической практики человека, которая и разрешает указанную противоречивость. Здесь это отражение бралось не как продолжение развития эстетического в нашей же оценке, в сознании, в понятиях (не будь оно таким продолжением, мы вообще не ставили бы вопрос о бытии эстетического), а как взаимоисключающее отношение полярных терминов, взятых в чисто гносеологической их связи или же в значении функционирования их на уровне решения основного вопроса философии. Уже омертвленная и огрубленная, эта противоречивость начинает накладываться «общественниками» на реальную и вполне разрешимую противоречивость эстетического, как она обнаруживает себя в живой практике. Но делается это для того, чтобы, как и у «природников», можно было задним числом констатировать ответ на основной вопрос философии, миновав рассмотрение самого существа практического разрешения указанных противоречий. А это, естественно, повлекло за собой уяснение понятий «эстетическая оценка» – «эстетическое свойство», «субъективное» – «объективное» и т.д. не в относительной (практической) их связи, как они вначале брались, а в абсолютной, как того требует само решение основного вопроса философии.

Так гносеологическая сторона дела оказалась абсолютизированной и перенесенной на понимание реальных вещей, в данном случае – на действительную диалектику взаимодействия субъекта и объекта эстетической деятельности, что обернулось полной неразрешимостью вопроса о природе эстетического как в теории, так и в практике. Более того, последняя, оказавшись втиснутой в рамки все той же сугубо гносеологической связи «субъективного» и «объективного» (вместо представления ее в значении взаимодействия субъекта и объекта), вынуждена уже была призываться «общественниками» не столько для подтверждения существования «эстетических свойств», сколько для их фактического порождения.

Так оно и вышло. Как известно, «общественники» не отрицали существование природы как таковой до появления человека, существование же реальных «эстетических свойств» такой природы вынуждены были возвести в особый род объективности, в так называемую объективность «общественного порядка». В дальнейшем, рассудочно сталкивая понятия «природа в себе» – «природа для нас», «существование для себя» – «существование для человека» и т.д. и удерживая их на уровне все того же чисто гносеологического противопоставления, «общественники» так и не осуществили выход в сторону действительной эстетической практики, а формальный анализ первоначально затронутых ими понятий определил и все понимание ими логики как диалектики.

Мы говорим «формальный анализ», ибо хотя в понятиях «субъективное» – «объективное» и была уловлена их какая-то соотносимость и взаимообусловленность (на самом же деле она была вырвана из понятия взаимодействия субъекта и объекта), «общественники» распорядились этой справедливой мыслью отнюдь не по-диалектически: стали развивать ее не в сторону выхода в практику через понимание существа отражения в эстетическом процессе, а в направлении решения основного вопроса философии. А это, мягко выражаясь, уже было чревато идеализмом. Ибо в плоскости решения такого вопроса можно говорить не о взаимообусловленности субъективного и объективного, «эстетической оценки» и «эстетических свойств», а только об обусловленности первого вторым. Сами «общественники» избегали такого вывода только потому, что не развивали свою мысль в указанном направлении до конца.

Этот второй шаг «общественников» – нам хотелось бы видеть его просто досадной ошибкой – стоил им всей критики их оппонентов, которые часто не столько предлагали выход из создавшейся ситуации, сколько размышляли над тем, как важно не попадать в нее.

Не хотим оправдывать тех, кто в свое время поспешил этот шаг «общественников» констатировать идеалистическим. Хотя, с другой стороны, не оправдывает он и «общественников». И как раз по тем обстоятельствам, что, строго говоря, в понятия «субъективное» и «объективное» можно вкладывать только определенный смысл. Первое должно призываться для обозначения лишь круга таких явлений, которые вообще не могут быть объективными, противостоят им, исключают их. В этом смысле понятие «субъективное» не тождественно понятию «субъект», за которым, как известно, скрывается и реально действующий человек, т.е., грубо говоря, и нечто не-субъективное. В равной мере и понятие «объективное» не тождественно понятию «объект», обозначающему сферу практического, преобразуемого человеком бытия, следовательно, и определенное выявление целенаправленного, субъективного момента.

С этой точки зрения то, что скрывается за субъективным и объективным, вообще не вступает ни в какое практическое или теоретическое взаимоотношение, чтобы можно было говорить об их действительной диалектике[5] или чтобы по факту какой-то зависимости первого от второго (как это вытекает из решения основного вопроса философии) можно было бы делать вывод о зависимости существования эстетического от практики. В действительную диалектику взаимодействия вступают не субъективное и объективное, не мышление и бытие, а только субъект и объект, взятые во всем богатстве их общественных производственных связей. В этом взаимодействии само решение основного вопроса философии, равно как и обнаружение момента абсолютной зависимости субъективного от объективного, составляет лишь одну из многочисленных связей субъекта и объекта, смысл и значение которой определяются целями сугубо гносеологического порядка.

И совершенно недопустимо отождествлять эту связь с богатством всех практических отношений субъекта и объекта. Ибо за последними скрывается не только действие мысли или оценки, направленных на бытие, но и тотальная деятельность человека, его жизнь, способы производства и многое другое. Не видеть здесь никакой грани – значит ради формального признания объективности эстетического исключить из рассмотрения всю практическую сторону его обнаружения и постижения.

Двойственность, если не сказать – эклектичность, позиции «общественников» в том и проявилась, что там, где им приходилось вести речь о существовании эстетического и решать основной вопрос философии, они совершенно формально оперировали понятиями «практика», «субъект», «объект», не вводя их в само существо решения проблемы и фактически подразумевая под ними все то же «субъективное», «объективное», «сознание», «бытие» и т.д. И напротив, там, где необходимость уяснения природы эстетического толкала их на рассмотрение каких-то практических моментов связи эстетического с человеком (взаимообусловленности эстетического предмета и эстетической потребности, относительности эстетической оценки и др.), они вынуждены были заниматься обоснованием своего понимания объективности, вычленять ее некий «общественный порядок», ее «другую форму», ее «неприродность», фактически обходя стороной подлинный смысл решения основного вопроса философии.

Как это было характерно и для «природников», «общественники» не пошли дальше созерцательного толкования потребности в эстетическом и такого же толкования предмета этой потребности. Правда, в отличие от первых, они всячески оттеняли ту мысль, что стремятся вести речь не о «природе в себе», а об очеловеченной природе, т.е. включенной в систему практического ее преобразования. Но это мнимое противопоставление. О «природе в себе» вообще не надо заводить разговоры, по крайней мере до тех пор, пока она будет оставаться «в себе». Не лучше ли разобраться в той, которая уже дана «для нас», вступила в живое движение той огромной исторической практики, которую-то и следовало бы призвать в теорию для разрешения всех сомнений?

Нам представляется, что таким противопоставлением «общественники» просто подменяли свои устремления в решении двух принципиально различных вопросов: вопроса о диалектике взаимодействия субъекта и объекта и вопроса об отношении мышления к бытию, т.е. основного вопроса философии. Эта подмена давала им возможность вести речь о какой-то особой форме объективности эстетического тогда, когда требовалось обосновывать общественную природу эстетического, его связь с человеком и т.д. Но, с другой стороны, она же давала возможность толковать саму эту природу и эту связь совершенно несущественными тогда, когда требовалось выразить принципиальное отношение к пониманию объективности эстетического, точнее, к существу решения основного вопроса философии.

Но как раз со стороны правильного решения такого вопроса нет и не может быть каких-то различных форм объективности: общественного или природного порядка. Очеловеченная природа ничем существенным в своей объективности не отличается от неочеловеченной.

В этом отношении нельзя не согласиться с П.В. Копниным, который отмечал: «Хотя паровоз и создан человеком с помощью практики и на основе определенных идей, но с того момента, как любой паровоз принял объективную форму своего существования, он становится такой же объективной реальностью, существующей независимо от сознания человека, как и любой предмет природы. С помощью сознания его нельзя ни уничтожить, ни переделать, для его преобразования, как и для предмета природы, нужна материальная практическая деятельность. Со стороны решения основного вопроса философии нет различия между предметом, возникшим с помощью человека, и предметом, созданным стихийным действием сил природы. Понятие объективной реальности выработано философией только для одной цели – оно устанавливает абсолютность противопоставления материи и сознания в довольно узких пределах гносеологии. И в этом смысле нет и не может быть двух форм объективной реальности» [28, 101].

Общественническая концепция эстетического не довела свою методологию до логического завершения. И объясняется это не только тем, что так называемая «диалектика субъективного и объективного», к которой так часто апеллировали «общественники», оказалась попросту формальной логикой анализа ряда диалектических понятий, но и тем, что «общественники» в целом стремились остаться принципиальными в решении основного вопроса философии, пусть даже по-своему понятого. Этому сопутствовали, помимо прочего, и сами средства формальной логики, оперирование которыми не допускает смешения граней между объективными и субъективными характеристиками эстетического.

Во-вторых, последовательно проведенный гносеологизм, как правило, приводит к разрушению целостности предмета исследования. «Общественники» же любой ценой стремились сохранить единство структуры «эстетических свойств», ибо признание их таковыми давало им возможность подойти к пониманию объективного существования таких «свойств» и, следовательно, помогало выйти из затруднительного положения в проведении материалистического взгляда.

После общественнической теории выход из сложившихся обстоятельств в решении проблемы эстетического мог быть двояким: или действительно попытаться ввести существо практики в логику анализа эстетических процессов, или продолжить все ту же линию онтологизма и гносеологизма на окончательное смешение субъективных и объективных моментов в эстетическом и без того усложнить запутанное понимание проблемы.

Трудно сказать, но то ли потому, что второй путь создает некоторую видимость неодностороннего подхода к предмету исследования, то ли потому, что многим эстетикам хотелось как-то сгладить крайности «природников» и «общественников», – этот путь, к сожалению, предопределил направленность поисков многих исследователей. Во всяком случае, нельзя не отметить наличие все тех же ошибок в подходе к проблеме со стороны новых «компромиссных» теорий эстетического. Как правило, это теории о так называемой «субъективно-объективной» природе эстетического. Смысл их сводится к тому, что якобы вести речь о «чисто» объективной сущности эстетического так же ошибочно, как и о «чисто» субъективной его сущности.

М.С. Каган, сделавший, безусловно, очень многое для преодоления недоразумений, возникших между «природниками» и «общественниками», приводит небезынтересную в методологическом отношении мысль В.Т. Тугаринова, которую тот рассматривает в качестве определяющей в подходе к проблеме эстетического. «Мы не могли бы правильно решить вопрос о природе красоты, – писал В.Т. Тугаринов, – если попытались бы рассмотреть ее в плоскости чисто объективной, т.е. оторвав красоту от человека, или, напротив, в плоскости чисто субъективной, т.е. сведя ее к переживанию, к радости, доставляемой ей… Красота – явление природно-социальное, отраженное в душе человека» [23, 34].

В более пространном изложении ту же мысль высказывает и М.С. Каган: «…Сведение А. Нуйкиным красоты к чувству красоты и эстетической ценности к эстетической оценке, т.е. к субъективной стороне системы объектно-субъектных ценностных отношений, столь же односторонне-ошибочно, как и представления Н. Дмитриевой, Г. Поспелова или Н. Крюковского, сводящих прекрасное к одной объективной стороне этой системы, к структуре материальных носителей эстетических ценностей. Подобные метафизически-односторонние трактовки эстетического равносильны определению человека только как биологического, материального или же только как духовного и социального существа. Ибо точно так же как „человек“ есть именно противоречивое единство и взаимопроникновение биологического и социального, материального и духовного, так и „эстетическое“ есть диалектическое единство объективного и субъективного, материального и духовного, и потому оно не может быть отнесено ни к онтологическому статусу бытия, ни к психологическому статусу познания. Статус эстетического – аксиологический, что означает: прекрасное, возвышенное и т.п. суть ценности, а восприятие их – форма оценивающей деятельности человеческого сознания» [24, 88 – 89].

На первый взгляд кажется, что авторы понимают существо трудностей в решении проблемы и стремятся преодолеть крайности онтологизма и гносеологизма. Но это только кажется. Ибо, во-первых, никто никогда не решал и не мог решать теоретические вопросы в какой-то «чисто» онтологической или «чисто» психологической плоскости познания. В теории возможна только одна плоскость – гносеологическая, которая в равной мере может быть представлена и онтологизмом, и гносеологизмом, и психологизмом. Во-вторых – и это главное, – размышления о «плоскостях» познания преследовали цель сделать вывод об «эстетическом» (М.С. Каган не случайно в конце берет этот термин в кавычки, дабы переключить уже внимание на него как на понятие) как о «природно-социальном», точнее, аксиологическом явлении, которое нельзя отнести ни к принадлежности бытия, ни к принадлежности сознания, ни к объективному, ни к субъективному.

Но это, мягко выражаясь, слишком большая неточность. Ведь речь идет о принципиальном решении основного вопроса философии, т.е. таком решении, которое как раз и предполагает «отрыв» красоты от человека, если уж оперировать такими понятиями, как «субъективное» и «объективное», «сознание и бытие», «материальное» и «духовное». В каком же еще смысле будет позволительно толковать здесь эти понятия? Если, допустим, сказанное авторами касалось не существа решения основного вопроса философии, а диалектики реального взаимодействия субъекта и объекта эстетической деятельности, то к чему тогда какие-то размышления о статусах эстетического?

Разумеется, эстетическое, как и многое другое в этом мире, действительно связано с человеком; оно способно удовлетворять его определенные потребности и желания. И это не подлежит сомнению. Но не подлежит сомнению и другое. Упомянутая связь не мешает ставить и решать вопрос об объективности эстетического, если угодно, о его принципиальной независимости ни от человека, ни от человечества. Никакая аналогия с двойственной природой «человека» не может играть здесь существенной роли. В конечном счете весь мир выступает перед людьми не только как фон для созерцания или «оценивающей деятельности сознания», но и как мир для практического его преобразования и удовлетворения интересов людей. И от этого он не становится менее объективным, т.е. «субъективно-объективным». Напротив, именно этой практической связью с человеком он и обнаруживает свою подлинную объективность и независимость от сознания и оценок.

Но в том-то и дело, что надо было до этого саму практику истолковать, скажем словами М.С. Кагана, метафизически-односторонне, чтобы уже любая связь человека с миром, будь она гносеологического или психологического порядка, мыслилась авторами своеобразным «покушением» на чистоту объективности эстетического и предполагала какую-то особую «плоскость» или сторону его познания.

Критикует обе концепции эстетического и Ф.Д. Кондратенко. Можно сказать, что это типичный образец той критики, которая и поныне высказывается в адрес «общественников» и «природников». Однако нетрудно убедиться, что автор работы «Эстетическое как отношение» [26] стоит на той же методологической платформе, на которой находятся и его противники. Ф.Д. Кондратенко лишь доводит методологию последних до определенного логического конца, не сознавая того, что этим завершает и свою собственную.

Вспомним, ни один из представителей обеих концепций не допускал ликвидации в эстетической вещи самой ее эстетичности. Так или иначе, «общественники» и «природники» оставляли за этой вещью свойства – ее «эстетические свойства». У Ф.Д. Кондратенко же… «выходит, что в вещи ничего не остается, что можно было бы оценить эстетически. Вместе с тем, – признается автор, – эстетическая оценка существует, и от этого факта никуда не денешься. Остается предположить, что при эстетической оценке вещи мы оцениваем не свойства вещи, а н?что иное» [26, 305]. Уже в конце работы мы узнаем, что это «нечто иное» есть сам человек, его творческие способности, которые проявляются «в любой сфере деятельности, способствующей прогрессивному развитию» [26, 308].

К сожалению, Ф.Д. Кондратенко не представляет другой эстетический объект, кроме того, который критикует сам. Иллюзия такого объекта особенно наглядно проступает тогда, когда автор пытается совместить представление об эстетическом как вещи и эстетическом как отношении. Здесь логика размышления автора слишком уж напоминает известную логику старых экономистов, впадавших в иллюзию при определении природы монетарных систем. «Эта иллюзия, – писал К. Маркс о таких экономистах, – прорывается у них в виде наивного изумления, когда то, что они грубо только что определили, как вещь, вдруг выступает пред ними в качестве общественного отношения, а затем то, что они едва успели зафиксировать как общественное отношение, вновь дразнит их как вещь» [1, т. 13, 21].

Ф.Д. Кондратенко остановился на эстетическом как отношении. Но, нечего греха таить, его тут же беспокоит эстетическое как вещь. И в самом деле, если в существе разговора важна не вещь, но налицо факт ее эстетического оценивания, то, спрашивается, почему такая оценка не возникает тогда, когда этой вещи нет? (Мы исключаем тот единственный случай, когда предметом эстетической оценки могут выступать и собственные мысли человека.) Короче – какую же функцию автор отводит таким вещам, как, скажем, вполне реальное художественное полотно, тот или иной предмет красоты и т.д.? Ведь наши способности и творческие возможности всегда при нас, и если именно это мы оцениваем эстетически, то, попросту говоря, к чему тогда какие-то музеи, художественные выставки, филармонии и многое другое?

Если бы, к примеру, чувство голода можно было утолять только одним отношением к желудку, а не такой вещью, как, скажем, кусок хлеба (кстати, не обладающего никакими иными, кроме физических, химических и т.п. свойств, против которых так остроумно выступает Ф.Д. Кондратенко), то мы никогда не испытывали бы потребности в пище. С другой стороны, тот же кусок хлеба пока еще нельзя сотворить из куска кирпича, как бы велик голод ни был или какое бы отношение к нему мы ни испытывали. Это означает, что с той необходимостью, с какой определенная потребность порождает специфический предмет ее удовлетворения, с той же необходимостью и сам предмет порождает соответствующую ему потребность (отношение) человека.

К. Маркс так и разрешает указанную выше иллюзию старых экономистов относительно сущности денег: «Природа не создает денег, так же как она не создает банкиров или вексельный курс. Но так как буржуазное производство должно кристаллизовать богатство как фетиш в форме единичной вещи, то золото и серебро суть соответствующее воплощение этого богатства. Золото и серебро по природе своей не деньги, но деньги по своей природе – золото и серебро» [1, т. 13, 136 – 137].

Правильно, эстетическое по своей природе есть определенное общественное отношение человека. Но это такое отношение, которое представлено и в форме вполне реальной вещи, в форме предметности явления, события и т.д. Ибо, независимо от всякой фетишизации, действительность человеческого отношения состоит в том, что оно должно не просто мниться, но и воплощаться в готовых или созданных руками человека предметных формах. Очевидно, нельзя игнорировать эту предметную, или вещную, сторону дела, ибо тем самым мы уничтожим и интересующее нас отношение. Никакое апеллирование к «человеку», к его способностям и возможностям не поможет выйти из тупика.

Скажем больше: то «индивидуально-оценочное отношение», которое Ф.Д. Кондратенко попытался истолковать в значении собственно эстетического, вряд ли может быть представлено в форме вещи или какой-то предметности вообще. Ибо, взятое в виде практически безучастной, пассивной оценки человека (а Ф.Д. Кондратенко даже равнодушие возвел в ранг эстетических оценок), оно есть порождение не действительного субъекта эстетической деятельности, а абстракции субъекта – абстракции индивидуально-оценочной деятельности вообще (как будто возможна не индивидуально-оценочная деятельность или оценка коллектива без составляющих его индивидов).

Впрочем, если высказываться до конца, то даже за этой абстракцией субъекта тоже, видимо, скрывается определенный человек, но как раз такой, который волей известных исторических обстоятельств уже давно лишился каких-то действенных общественных стимулов в жизни, оставив себе лишь потребность в «индивидуальных оценках», в созерцании мира «со стороны», в словесной активности. Смеем думать, однако, что это «индивидуально-оценочное» отношение подлежит практическому упразднению как раз во имя подлинного эстетического отношения человека.

К сожалению, требование введения существа (а не видимости) практики в логику анализа природы эстетического не нашло должного осознания даже в тех работах, которые, казалось, уже по времени должны были бы учесть ошибки «общественников» и «природников». Бросается в глаза постоянное увлечение гносеологизмом, стремление перевести проблему в плоскость методологий других наук, расчленить ее на массу второстепенных для эстетики вопросов.

Думается, что при такой открытой несогласованности представления об эстетическом, какой она все еще наблюдается в эстетической литературе, было бы слишком поспешно ставить вопросы о «моделировании эстетических явлений» или, как это отмечает Ю. Борев, пытаться «общественную концепцию (!) прекрасного выразить математически, создать ее знаковую модель» [10, 18]. Не станем спорить, может, такое моделирование и необходимо в эстетике. Что же касается самой концепции «общественников», то, прежде чем ее моделировать, следовало бы хорошо разобраться в ней даже самим «общественникам». Ибо, право же, некоторые из них уже готовы последовать своеобразно сложившемуся в эстетике штампу: использование в исследовании достижений бионики, семиотики, кибернетики и т.д. мыслится чуть ли не верхом современного подхода к эстетическому, хотя такое обращение к естественным наукам вряд ли до конца проясняет дело.

При этом далеко не лучшее, что было ранее у «общественников», может найти свое выражение в подобного рода устремлениях. Здесь нельзя не отметить все тот же односторонний анализ, расчленение эстетического объекта (разумеется, на уровне методов той же семиотики или кибернетики), тот же абстрактный синтез этих уже омертвленных его «структурных элементов», завершающийся описанием их в «субъективно-объективном» значении. Различие только в том, что если раньше в абстракцию общего представления об эстетическом возводились такие понятия, как «свойство», «качество», «отношение» и т.д., то сейчас – такие, как «ценность», «значение», «мера», «норма» и др. Тяга к оперированию такими понятиями не случайна. Согласно объяснениям самих авторов, каждое из них несет двойственную нагрузку, или, скажем по-современному, двойственную информацию, и о субъекте, и об объекте, что якобы и соответствует двойственной природе эстетического. (Как будто любое человеческое понятие не несет аналогичную нагрузку!)

Между тем существо задачи остается прежним, и замена абстракции «свойство» на абстракцию «ценность» или «мера» так же ничего не проясняет, как не проясняет замена понятия «эстетическое» на понятие «икс» или «игрек». Этим можно только оттянуть решение задачи, но не решить ее по существу.

К слову сказать, современная буржуазная эстетика весьма успешно реализует установку на исчерпание феномена эстетического с помощью почти всех перечисленных выше естественнонаучных приемов. Настолько успешно, что из этого следовало бы сделать недвусмысленный вывод: стремление всесторонне проанализировать предмет исследования – это стремление хорошее, но не увлекаемся ли мы естественнонаучной методологией хотя бы в том смысле, что восполняем ею пробелы в разработке методологии своей науки?

Герберт Франке в работе «Феномен искусства» («Естественнонаучные основы эстетики») достаточно правильно формулирует задачу: «найти средства, которые освещали бы многогранность явлений искусства» [41, 8]. Таким средством автору видится эстетика в ее «соприкосновении с естественными науками» или эстетика, которая «основывалась бы на новейших исследованиях теории происхождения, психологии отношений, неврологии, исследованиях в области мотивов и биокибернетики» [41, 8]. Автор при этом вовсе не гоняется за какими-то частными результатами. Акцент на необходимости «соприкосновения» эстетики с естественными науками делается для проведения мысли о том, что «в эстетике теперь представляются новые пути выхода, так как рядом с ее философским и историческим аспектами выступают и биологический, и технический». И далее: «Математический инструмент кибернетики – это теория информации. Только с ней стало возможным найти меру для того понятия, с помощью которого произведение искусства становится измеримым. Это понятие – информация» [41, 13].

Не заостряя ситуацию, отдадим должное и естественным наукам в вопросах эстетических. Ведь, в конце концов, важна идея, а не ее интерпретация буржуазным эстетиком. К тому же и сама практика вторжения таких наук в эстетику настолько полна достаточно красноречивыми результатами, что вряд ли можно игнорировать их.

Все это так, и мы вообще обошли бы эту идею стороной, предоставив обсуждение ее более сведущим в естествознании людям, если бы в реализации ее трезво оценивались возможности самого естествознания и не смешивались границы между естественнонаучным взглядом на вещи и взглядом собственно философским, теоретико-эстетическим.

Весьма любопытно, что цитируемый нами автор прекрасно понимает все это. Больше того, он понимает и другое, что, к сожалению, не всегда сознается нашими исследователями: хотим мы того или не хотим, но стремление к видимой «полноте» охвата эстетического явления различными естественнонаучными точками зрения ведет вовсе не к углублению в предмет исследования, не к проникновению в его сущность, а скорее к упрощению его, к своеобразному «очищению» от всего того, что требует не естественнонаучной, а философской, социальной, политической и т.д. интерпретации. Цитируемый нами эстетик последователен, по крайней мере в том смысле, что сознательно становится на точку зрения этого упрощения, ибо при этом может мыслить совершенно несущественным как раз то содержание, которое оказывается «трудным» для естественнонаучного истолкования, т.е. которое затрагивает самое сердцевину специфичности эстетического феномена, социальный смысл такой специфичности. «Выводы естественнонаучной теории искусства должны быть объективными, – предупреждает автор. – Этого можно достичь, если явление (произведение искусства. – А.К.) подавать чистым; если мы исключим полностью влияние всего того, что не является предметом (!) исследования. Однако высокая сложность материала исследования делает сложным и момент исследования. Настоящее произведение искусства редко когда отвечает требованиям чистоты. Когда появляется необходимость проверить эффект его воздействия, то обычно всплывают при этом побочные величины, которые прикрывают главное. Многие из этих величин-помех базируются на ассоциациях, воспоминаниях, традициях, социальных представлениях, выводах критиков искусства и т.п. Когда эти побочные величины добавляются к нашему восприятию произведения искусства и, таким образом, влияют на понимание его эффективности, то ими можно в конечном счете и пренебречь. Если же объект исследования не поддается эксперименту, естествоиспытатель помогает себе попытками применения моделей. …Модель произведения искусства должна отвечать двум требованиям: 1) она должна быть доступно простой, чтобы легко ею оперировать; 2) она должна заключать в себе как можно меньше побочных явлений… чтобы исключить ассоциации» [41, 10].

«Техника, – заключает Г. Франке, – позволяет нам охватить даже целые жанры искусства измерениями в моделях. Например, осциллограф катодных лучей дает возможность проанализировать беспредметную графическую игру света – связь образа с ритмом и, таким образом, ее аналогом – музыкой. Обращение с аппаратом простое… Этим аппаратом и другими, подобными ему, можно в любое время проследить созревание формы искусства от ее первого выражения до проявления в целой системе правил. Даже электронно-вычислительная машина пригодна для этого. Ею можно гипотетически обосновать стили искусства и по желанию изменять их. Осциллограф катодных лучей и электронная машина, перерабатывающая информацию, в своем значении для искусства далеко перешагнули рамки известных исследований. Они применимы как предвестники будущего искусства – искусства автоматизации и машинизации» [41, 10 – 11].

Не знаем, как читателю, но нам приятно иметь дело с откровенным противником. Уж если он считает, что все социальное в явлении искусства – это просто «величина-помеха», то так и говорит; если ассоциации, выводы критиков искусства, традиции и т.д. находит трудными для моделирования, то говорит и о вполне реальных трудностях, которые призывает просто обойти. Гораздо хуже, когда то же моделирование сопровождается безмерным оптимизмом, пышным набором категорий отнюдь не естественнонаучного порядка, призывами «учесть и социальное» в явлении и т.д., но все это – ради того, чтобы каким-то образом не принизить наши возможности в деле автоматизации или машинизации.

Гносеологизм в эстетике должен быть преодолен с диалектико-материалистических позиций. Методологически в нем может быть признана правильной лишь постановка вопроса о предмете исследования, т.е. попытка с самого начала представить эстетическое небезотносительным к человеческим потребностям и, таким образом, изменяющимся и развивающимся вместе с ними. Правда, даже в этой попытке гносеологизм остается крайне бесплодным, так как схватывает самое абстрактную связь эстетического с человеком.