Разработка вопросов атеизма и религии

Разработка вопросов атеизма и религии

В конце 70-х, в 80 – 90-х годах XIX столетия Энгельс посвящает проблемам религии и атеизма несколько специальных статей. Затрагиваются эти темы и в ряде его крупных произведений. Анализ этого наследства показывает преемственность основных идей, связанных с религией и атеизмом в ранних и более позднего периода работах Маркса и Энгельса. Эти идеи получают развитие и конкретизацию прежде всего в произведениях Энгельса 70 – 80-х годов. В работах «Анти-Дюринг», «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» автор останавливается на определении сущности и социальной природы религии, на выяснении ее общественных, гносеологических и психологических корней, дает классификацию религиозных форм, прослеживает их эволюцию от первоначальных верований до развитых мировых религий, проводит исследование генезиса и развития идеи бога, становления и содержания монотеизма.

Общефилософские исследования Энгельса внесли существенный вклад в атеистическую пропаганду также разработкой категорий диалектики, раскрытием механизмов самодвижения и саморазвития мира, учением о его материальном единстве, характеристикой значения прогресса естествознания, научной картины мира для обоснования и подтверждения материалистических мировоззренческих выводов.

Характеристике раннего христианства, его идейным источникам посвящены статьи Энгельса 80 – 90-х годов: «Бруно Бауэр и первоначальное христианство» (1882), «Книга откровения» (1883), «К истории первоначального христианства» (1894 – 1895).

В этих произведениях Энгельс развивает и обогащает известные положения марксизма об отсутствии у религии собственной, отличной от «этого» мира истории, самостоятельного и первичного в отношении земного бытия царства трансцендентных религиозных сущностей, «вечных божественных истин» и т.п. Он рассматривает религию как особый вид идеологии, хотя и «более высокого порядка»[1493], в смысле «отлета» от материальных основ жизни общества, но тем не менее генетически и функционально связанной с историческими условиями существования людей.

Останавливаясь во многих своих работах, письмах на вопросе об относительно самостоятельном характере идеологических образований, их активности, об обратном влиянии надстройки на базис, идеологии на экономику, политику, общественную жизнь, различные сферы общественного сознания, Энгельс в полном объеме относит все это и к религии. Более того, как показывает практика, подобное религиозное влияние может быть столь значительным, что внешне выглядит «определяющим», «первичным» в отношении социальной действительности. На отмеченной аберрации восприятия Энгельс не раз подробно останавливался, в частности, в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», анализируя сущность идеалистического подхода Л. Фейербаха к содержанию крупных переворотов в общественной жизни, происходящих, с точки зрения последнего, от религиозных «революций». Причины и следствия в подобной интерпретации попросту меняются местами[1494].

В период 80 – 90-х годов Энгельс продолжает особое внимание уделять анализу значения и роли, которые в различные исторические эпохи принимают в обществе атеизм и религия. Он продолжает линию критики традиционного клерикально-теологического тезиса «все (хорошее) – от религии», обозначенную еще в ранних работах его и Маркса. Этот же тезис, по существу, был принят на вооружение и многими представителями буржуазного атеизма и антиклерикализма, только знак поменялся с плюса на минус: «все общественные беды, теневые стороны жизни людей – от религии».

Энгельс на ряде конкретных примеров показывает, что «обратное влияние» религии и атеизма может носить совершенно неоднозначный характер, априорный подход к оценке которого означал бы грубое нарушение основных принципов научного исследования. Так, Энгельс прекрасно видел и учитывал то обстоятельство, что религию, религиозные средства и формы могут использовать в своих целях различные, даже противоположные классы, общественные группы и движения, как реакционные, так и прогрессивные. И так же как религия, столь же неоднозначными в своих социальных проявлениях способны стать материализм и атеизм.

Очень характерно в этом отношении введение к английскому изданию «Развития социализма от утопии к науке», написанное в 1892 году. В нем Энгельс анализирует различия в использовании религии и атеизма, а также материализма, в своих классовых интересах идеологами буржуазии Англии и Франции в эпоху их борьбы с феодальными институтами, освящаемыми церковью. Если «ставка» французских просветителей была сделана на материализм и приближающийся к атеизму деизм, то английские буржуа всецело надеялись на религиозные средства идеологической борьбы и в кальвинизме, как писал Энгельс, нашли «себе готовую боевую теорию»[1495]. Вместе с тем идеи материализма и «проатеистического» деизма в Англии были тесно связаны с антибуржуазным политическим направлением аристократии, занимая в тот исторический период соответствующее место в развитии классовых битв на острове. «Вот почему, – отмечает Энгельс, – в противоположность материализму и деизму аристократии, именно протестантские секты, которые доставляли и знамя и бойцов для борьбы против Стюартов, выставляли также главные боевые силы прогрессивного среднего класса…»[1496]

Материализм, перекочевав во Францию, становится там теоретическим знаменем Великой французской буржуазной революции. Она явилась именно тем «восстанием буржуазии… которое совершенно сбросило с себя религиозные одежды и в котором борьба была проведена на открыто политической почве»[1497].

Парадокс ситуации, таким образом, заключался в том, что один и тот же класс в различных обстоятельствах, в различных общественно-исторических и национальных условиях брал на вооружение противоположные по мировоззренческим основаниям учения. Как пишет Энгельс, «чем больше материализм становился символом веры французской революции, тем крепче богобоязненный английский буржуа держался своей религии», открыв скоро «в этой религии также средство для того, чтобы обрабатывать сознание своих естественных подданных и делать их послушными приказам хозяев»[1498].

Проводя историко-философский анализ развития и преемственности идей свободомыслия и атеизма как составной части гуманистической традиции и общекультурного прогресса человечества, Энгельс прослеживает, как в XIX веке революционный характер материализма и атеизма был воспринят растущим рабочим движением на континенте, когда западноевропейская буржуазия стала решительно открещиваться от прежних материалистических философских и антирелигиозных воззрений[1499]. Однако «дальновидность» английского буржуазного класса оказалась довольно относительной: с развитием рабочего движения в Британии некоторые его направления принялись успешно использовать в своих целях «привычные» религиозные формы пропаганды, а именно развивать радикальные элементы «раннехристианской классовой борьбы», что в состоянии «в один прекрасный день… доставить немало тревог богатым людям», тратящим «из года в год тысячи и десятки тысяч на проповедование евангелия низшим сословиям»[1500]. Вместе с тем в ряде других своих работ данного периода Энгельс размышляет над причинами, по которым, как он считает, современное ему христианство в целом теряет способности впредь служить идеологической маскировкой для прогрессивных общественных устремлений какого-либо класса[1501], по крайней мере в той степени, в какой это наблюдалось в раннем христианстве, в средневековых массовых еретических выступлениях.

В связи с этим чрезвычайно интересен анализ содержания идей первоначального христианства, исследование тех любопытных аналогий, которые оно имеет с социалистическим движением XIX века в Европе. Энгельс обнаруживает немало таких точек соприкосновения: широкая социальная база революционного движения угнетенных; основная тема – тема освобождения от рабства и нищеты; противопоставление себя «старому миру», его ценностям, объявляемым ложными; общие судьбы в преследованиях и гонениях, вопреки которым, а часто и благодаря им и христианство, и социализм победоносно прокладывали себе путь к победе; наличие сходных «бытовых» проблем, трудностей, внутренних противоречий.

Энгельс специально останавливается на проблеме эволюции идеологии рабов и угнетенных, позволившей ей на первом этапе развития стать эффективным выразителем массового протеста против гнетущих общественных условий, а впоследствии переродиться до такой степени, чтобы оказаться признанной государственной религией римской мировой империи: ценой этого была утеря христианством первоначального революционно-демократического настроя, радикального социального критицизма.

При всей внешней схожести и даже близости духу социализма ранняя христианская религия принципиально отличалась от него в определении путей осуществления задач освобождения. «…Это христианство… – пишет Энгельс, – хотело осуществить социальное переустройство не в этом мире, а в мире потустороннем, на небе, в вечной жизни после смерти, в „тысячелетнем царстве“, которое должно-де было наступить в недалеком будущем»[1502]. Проведя содержательный социально-исторический анализ состояния Римской империи эпохи первых христиан, Энгельс приходит к заключению, что тогда и даже гораздо позднее, вплоть до XVII века, утешение могло выступить только в религиозной форме[1503]. Особое внимание Энгельс уделяет разбору одного из самых первых, как он пишет (опираясь на данные современных ему ученых), источников христианства – Откровения Иоанна Богослова. Этот документ ясно показывает, насколько далеко отстоит первоначальная христианская идеология от ее победившего в империи варианта. Его автор не имеет даже отдаленного понятия о том, что он «представитель совершенно новой фазы развития религии, фазы, которой предстояло стать одним из революционнейших элементов в духовной истории человечества», «одним из величайших элементов революции»[1504]. В Откровении «нет ни догматики, ни этики позднейшего христианства; но зато есть ощущение того, что ведется борьба против всего мира и что эта борьба увенчается победой; есть радость борьбы и уверенность в победе, полностью утраченные современными христианами и существующие в наше время лишь на другом общественном полюсе – у социалистов»[1505].

Не меньше, чем анализ «взаимоотношений» христианства и социализма в ретроспективном, историческом плане Энгельса занимает вопрос о перспективах эволюции и судьбе христианства, вообще религии в будущем социалистическом обществе. Эта проблема приобретала чрезвычайную актуальность и важность потому, что некоторые идеологи мелкобуржуазного социализма (О. Бланки, Е. Дюринг и др.), восприняв худшие традиции буржуазного атеизма и антиклерикализма, настойчиво пропагандировали в рабочем движении тезис об административном насильственном «запрещении» религии социалистическим государством, о необходимости проведения «политической войны» с религией и т.п.

Несомненен вред подобных установок, игнорирующих существование социальной базы воспроизводства религии и при социализме, и способных при их проведении только укрепить религиозные настроения в массах, увенчивая религию ореолом мученичества[1506]. Энгельс поэтому высоко оценил такие решения Парижской коммуны, как проведение в жизнь принципа свободы совести, гласящего, что «по отношению к государству религия является просто частным делом»[1507], и отстаивал положение о необходимости полного отделения церкви от государства и школы от церкви[1508]. Другим центральным принципом научного отношения социалистов к религии ставилось требование подчинения атеистической воспитательной работы общим целям общепролетарского дела, объединения для его успеха верующих и неверующих людей, что получило впоследствии дальнейшее развитие в известных работах Ленина, посвященных анализу темы «социализм и религия».