1. Вещь и сущность. Сущность и существование.Единство субстрата и многообразие сущностей. Платон

1. Вещь и сущность. Сущность и существование.Единство субстрата и многообразие сущностей. Платон

Тема Платона – одна из наименее разработанных в марксистской философской литературе. Еще и до сего дня из учебника в учебник «кочует» весьма приблизительное представление об «идеях» Платона просто как о «гипостазированных абстракциях», хотя В.И. Ленин предупреждал, что идеализм философский «есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизического»[61]. Идеализм паразитирует на реальных, объективных трудностях в развитии человеческого познания, которые, кстати сказать, он зачастую сам и открывает, предлагая прямолинейное, однобокое разрешение этих трудностей.

На одной из этих трудностей и построена философия Платона. Ей мы и посвятим нижеследующие страницы, оставляя в стороне другие аспекты философии Платона.

Пожалуй, нигде природа этих трудностей не представлена у Платона так рельефно, как в «Федоне». В этом диалоге Сократ развертывает перед слушателями картину своего философского развития, в сущности – историю становления платонизма. Послушаем эту беседу. Отрывок заслуживает того, чтобы мы привели его полностью.

«Кто-то, как я однажды слышал, прочитал в одном сочинении Анаксагора, что разум – устроитель и причина всех вещей[62]. Я обрадовался этой причине и решил, что дело, до известной степени, налаживается, коль скоро разум есть причина всего; если так, думал я, если устрояющий разум все устраивает, то и каждую вещь он помещает туда, где ей лучше всего находиться. Итак, если кто задумал бы отыскать причину каждой вещи, как она возникает, как уничтожается, как существует, ему следует найти, как этой вещи наилучше всего существовать, или что-либо иное испытывать, или совершать... Соображая обо всем этом, я пришел к той отрадной мысли, что в лице Анаксагора я открыл учителя о причинах всего сущего, который мне пришелся по сердцу и что [этот учитель] скажет мне, прежде всего, какова земля – плоская или круглая, а когда скажет это, сверх того, объяснит мне причину и необходимость, почему это так должно быть, причем укажет, почему земле лучше быть таковой, [т.е. плоской или круглой]. Если Анаксагор скажет, что земля находится в центре, то, думал я, он мне объяснит также, почему ей лучше находиться в центре...

Но, мой друг, быстро стала ускользать от меня эта радужная надежда, когда я, продвигаясь вперед в чтении книг, увидел, что Анаксагор вовсе не пользуется разумом и не указывает никаких причин для объяснения устройства мироздания, но, вместо того, ссылается, в качестве причин, на воздух, эфир, воду и многие подобные несуразности. Я вынес впечатление, что Анаксагор попал в такое же положение, как если бы кто сказал: все, что делает Сократ, он делает посредством своего разума, а затем, пытаясь указать причины каждого из моих поступков, стал бы говорить так: я сижу здесь теперь потому, что мое тело состоит из костей и мускулов; потому, что кости тверды и разделены одна от другой суставами, мускулы же способны растягиваться и сокращаться; что кости окружены плотью и охватывающею ее кожей. Так как кости подвижны в своих сочетаниях, то мускулы, вследствие их сокращения и растяжения, дают мне возможность сгибать мои члены, что и служит причиною, почему я сижу теперь здесь, согнувшись[63]. Пожалуй, и по поводу нашей беседы Анаксагор стал бы приводить такого же рода причины и ссылаться на звук, воздух, слух и т.п., до бесконечности [! – Л.Н.], а истинные причины, поведшие к беседе, пренебрег бы назвать: именно, что афиняне сочли за лучшее осудить меня и что поэтому и я, со своей стороны, счел за лучшее сидеть здесь и, в ожидании более справедливой участи, подвергнуться тому наказанию, к какому афиняне меня приговорили. Ведь, клянусь собакою, мне думается, эти мускулы и кости давным-давно были бы в Мегарах, либо в Беотии[64], если бы я счел это за наилучшее и если бы я не считал более справедливым и более прекрасным, вместо спасения бегством, подвергнуться тому наказанию, к какому присудило меня государство. Однако приводить такие вещи в качестве причин совсем нелепо. А если бы кто-либо сказал, что, не имея всего этого, т.е. мускулов и костей и всего прочего, чем я обладаю, я не в состоянии привести в исполнение свое решение, он сказал бы правду. Сказать же, что все свои поступки я совершаю, руководствуясь разумом, и при этом заявлять, что причиною моего поведения являются названные вещи, а не предпочтение наилучшего, было бы очень и очень легкомысленно. Ведь это значило бы не быть в состоянии различить, что одно есть, действительно, причина, а другое – то, без чего причина никогда не была бы причиною»[65].

После этого Сократ знакомит слушателей со «вторым плаванием» – с основами учения об идеях, о бессмертии души и благе.

Все это рассуждение Сократа направлено к тому, чтобы показать несводимость необходимости, управляющей поведением человека как целого, как личности, к необходимости, выражающей взаимодействие, «гармонию частей» физического субстрата этой целостности. Связи взаимодействия несущественны, в них не представлена природа целостности. Они есть, конечно, необходимое условие существования этой целостности, но не выражение ее сущности. Как сущность личность неделима, ее содержание – не взаимодействие частей, а «наилучшее», «благое», это содержание находится как бы в ином измерении. Как такого рода целостность человеческая личность есть душа. Поскольку же целостность несводима к взаимодействию частей, к их сцеплению и гармонии, постольку душа бессмертна. Целостная личность, хочет сказать Сократ, не есть синоним гармонии частей тела, не есть суммарное впечатление от этой гармонии, ее эпифеномен. Поэтому и распад гармонии не есть распад личности, души. Душа – это целостность, она есть некая иная реальность, лишь существующая посредством тела, реализующаяся в нем, воплощающаяся в нем, будучи по существу от него независимой. Тело – лишь временное обиталище души, оно есть переменное, душа же нечто постоянное. На этой основе Платон строит свое мистическое учение о «метампсихозе», переселении душ.

Отбрасывая всю эту мистику Платона, мы обращаемся к логике его рассуждения.

Секрет же этой логики состоит в следующем.

Целое не есть простой суммарный эффект взаимодействия частей, простой результат этого «внутреннего взаимодействия», «эпифеномен гармонии». Целостность – это некое новое качество, неанализируемое и неразложимое, если рассматривать его исключительно в отношении к вещи «самой по себе», взятой изолированно от связи и отношений вещей, абстрактно. Целое есть не только некоторое содержание, определенным образом построенное, субстрат, гармонически связанные части. Этот субстрат – лишь условие целостности, ее возможность. Ее действительность составляет связь с более широкой системой вещей, которая выражается в том, что вещи в ней положена совершенно определенная функция. Роль частей в организации вещи и роль самой вещи в более широкой организации различны. В этой более широкой организации вещь выступает именно как целостная вещь, внутреннее строение которой уже снято. Ее внутреннее строение есть только условие, тогда как действительное основание определенности вещи как целого уже заложено в самом строении этой более широкой сферы.

«Лучшее» – это и есть роль и «назначение» вещи в системе вещей, функция, возложенная на нее более широким целым. Этим более широким целым для Платона является общество, его интересы, его благо. Отдельная личность «сама по себе» – только переменная в этой всеобщей функции. Образом этой функции у Платона выступает понятие. Разумеется, анализ строения вещи недостаточен для установления ее понятия, отображающего ее сущность, если этот анализ не учитывает природу функции вещи в более широком целом и природу этого более широкого целого.

Сказанное, разумеется, представляет собой попытку материалистического прочтения Платона. Этот прием с большим успехом применял В.И. Ленин в анализе работ идеалиста Гегеля. Мы не видим причин к тому, чтобы не применить его и в отношении другого великого идеалиста прошлого – Платона.

Прием «материалистического прочтения» заведомо идеалистического произведения заключается в том, что вскрываются гносеологические корни идеализма, выявляются те стороны, черточки, грани диалектического процесса познания, которые идеализм отрывает от спиралевидного целого, «распрямляет», раздувает в абсолют.

Идеалистическая философия, как правило, отправляется от анализа наиболее сложных, высших форм действительности, которые современная ей материалистическая философия, не овладевшая диалектикой, еще не в состоянии последовательно, монистически объяснить, опираясь на свои теоретические принципы. Фиксируя эти высшие формы и перескакивая через промежуточные ступени, игнорируя их, идеалистическая философия и выдвигает для их объяснения свои принципы, прямо противоположные материалистическим. В силу этого обстоятельства идеалистическая философия необходимо отрекается от монистической научной традиции объяснения всех форм действительности на основе всеобщего принципа. Идеалистическая философская мысль не может поэтому быть последовательно монистической, так как необходимо вынуждена признавать помимо идеального начала еще и материальное, которое она, однако, стремится рассматривать как несущественное.

Идеализм никогда не был в состоянии «вывести» материю из идеи, он всегда вынужден предполагать ее. Условием же введения материи в систему идеализма является превращение ее всего лишь в «материал», в котором воплощаются идеальные формы. В аристократическую мастерскую идеальных форм материя необходимо допускается только в фартуке чернорабочего. Без него интеллигентный «устроитель мира» никак не может обойтись; его энергии и творческой мощи хватает лишь на замысел, но их недостаточно для реализации.

От антиномии «чистой» и «черной» работы никогда не могли избавиться «духовная аристократия» и ее философия – философия духа, для которой материя есть чуждое, неродственное духу начало, есть продукт «самоутраты» духа, «падения», «распада» и т.п. Во всякой идеалистической системе она необходимо присутствует, но присутствует молчаливо; она лишь обслуживает великолепный пир богов, творчески не участвуя в нем. Материя здесь чуждый, но совершенно необходимый элемент. Вот потому-то идеалистическая философия никогда и не могла быть последовательно монистической. Всегда она была вынуждена строить свой собственный идеальный мир, который только и «существен», в котором только и заключается весь «космический интерес», рядом с «несущественным» и «неинтересным» царством материи.

Именно так и обстоит дело у Платона. Платон не может просто отрицать материю. Без нее его идеальное космическое государство просто беспочвенно. Платон допускает материю, разумеется, лишь в качестве «несущественного существования», подчиненного и служебного начала. Так идеалистическая философия оборачивается дуализмом.

Философия идеализма глубоко эгоцентрична. Ориентируясь на высшие формы действительности, т.е. на формы, в которых осуществляется духовно-творческая деятельность, эта философия, в сущности говоря, задается целью объяснить лишь самое себя. «Познай самого себя» – формула, выдвинутая Сократом в противовес лозунгу познания природы, которому следовала античная материалистическая философия. Целям познания «высших форм» и служат «высшие принципы» – не всеобщие, а именно особенные принципы, выдаваемые за всеобщие.

Монистическая философия материализма, вообще говоря, является единственно возможным монизмом, последовательно реализующим единые теоретические принципы в исследовании всего многообразия явлений. Только материалистическая философия способна реализовать логические требования монистического развития мысли, ибо она принципиально не допускает существования двух начал. Единое начало – материя, порождающая в своем развитии более сложные формы. Идеализм же всегда стремится не дедуцировать материю, не вывести ее, но лишь подчинить духу, его организующему влиянию. Даже Гегель, наиболее последовательный из всех идеалистов, вынужден допустить существование материи как внешней оболочки духа, как материала. Но дух сам из себя этот материал породить не в состоянии.

«Линия Платона» в противоположность «линии Демокрита» в том и состоит, что природа сложных связей действительности, высших форм ее организации метафизически противопоставляется природе более простых форм, исследовавшихся материалистической философией античности. Поэтому философия Платона и вся его «линия» выражают отречение от монистической традиции античности, той самой традиции, которая, как мы видели, состояла в попытке объяснения вещей из них самих, «без всяких посторонних прибавлений». Идеалистическая же философия необходимо вводит эти «прибавления» – цель, идею, форму и т.п.

В чем же состоят эти «высшие формы», на которые ориентируется Платон?

В самом общем виде это, конечно, формы человеческой деятельности в обществе, причем духовно-творческой деятельности. С логической же стороны природа этих форм может быть выражена следующим образом.

Философия Демокрита, наиболее яркого выразителя материалистической традиции в античности, противопоставляет форму «в себе бытия» вещи форме ее бытия «для нас», сущность – ее явлению. Форма «для себя бытия» вещи, частным случаем которой является форма «для нас», в философии Демокрита не предусматривается. Принятие обеих этих форм бытия – «в себе» и «для себя» – означает признание противоречия в сущности вещей, рациональное постижение которого может быть достигнуто только в рамках концепции развития. Поскольку же материалистическая философия античности еще не имела возможности провозгласить принцип развития в качестве фундаментальной философской идеи, постольку она вынуждена была игнорировать и формы, в которых реализуется развитие. Поэтому сущность вещи и ее действительное проявление, формы «в себе» и «для себя» бытия в философии Демокрита никогда не совпадают. Явление не выступает как сфера действительности сущности, ее реализации, область ее практически истинного существования.

Именно эту вторую сторону, форму «для себя бытия» вещей, абсолютизирует Платон, отрывая ее от формы «в себе бытия», фиксируя ее в качестве чего-то совершенно самостоятельного. То, от чего отказывается Платон, – материя, то, что он признает, – чистая форма, идея вещи. Платоновская идея – это вовсе не простая абстракция вещи, не просто ее мысленный образ. Не только у Платона, но и во всей античной философии вообще преобладает тенденция к предметному пониманию абстракций. Вот и у Платона идея – это объективная характеристика вещи, ее смысл, ее назначение, ее функция.

Поскольку же эта функция рассматривается независимо от материального субстрата вещи, как определение, никоим образом не связанное с этим субстратом, постольку оно и оказывается идеальным ее определением. «Линия Платона» в противоположность «линии Демокрита» выражается в метафизическом обособлении формы «для себя бытия» вещи от формы «в себе бытия». Нить монистического исследования обрывается. В этой точке и утверждается идеализм.

В цитированном отрывке Платон очень убедительно продемонстрировал невозможность прямолинейного выведения существенных свойств предмета как целого из внутренних взаимодействий его частей. Человек, конечно, не есть просто физическое тело, организованная совокупность взаимодействующих мускулов, сухожилий, костей и т.п. Понять и объяснить поведение человеческой личности как целого, как определенной устойчивой сущности можно лишь исходя из анализа природы того целого, в котором эта личность совершает процесс своей жизнедеятельности, из ее роли в этом целом.

Сущность вещи оказывается свойством, зависящим не только от ее собственной внутренней организации, но и налагаемым на нее более широкой организацией вещей. Устойчивая определенность вещи зависит не только от устойчивости связей между ее атомами, но и от устойчивости тех связей вещей, в которых она выполняет роль определенного элемента. Определенность вещи предполагает поэтому противоречивый синтез собственных структурных и функциональных определений. Ее сущность оказывается столько же заключенной в самой вещи, сколько вне ее. Именно на трудностях этой диалектики и играет идеалистическая философия Платона.

В самом деле, душа человека, бессмертие которой Платон старается доказать, не есть только простое выражение «гармонии» физического тела человека. Она представляет собой также выражение определенной гармонии, которая от этого отдельного тела и не зависит, а именно – социальной «гармонии», общественной организации, определенная природа которой и выражена в определенном характере души. Как определенная социальная сущность душа выражает именно природу этой второй гармонии. Поэтому и распад физической гармонии тела, его смерть, не означает распада социальной гармонии, а следовательно, и души как сущности. А поскольку природа тела безразлична этой сущности, Платон приходит к учению о «метампсихозе душ».

Тело для Платона есть только условие, при котором душа может вступать в общественные связи, в общение с другими душами и обществом как абсолютной душой. Платон как раз и хочет сказать, что вне этой связи тело, сколь прочной ни была бы его собственная организация, есть только физический агрегат частей, нечто лишенное целостности. Тело, вырванное из общественных связей и предоставленное самому себе, есть только животное. Душа умерла в нем, хотя само оно продолжает жить. Платон стремится доказать также и обратное, что распад тела не влечет за собой смерти души: тело уже не существует, но душа продолжает жить.

«Логика» Платона достаточно прозрачна: душа не есть функция тела самого по себе. Она представляет собой также функцию общества, к которому данная личность принадлежит. Общество же в свою очередь представляет лишь определенное «тело», душа которого принадлежит более высокой действительности, миру идей, вершиной которого является идея блага. В силу этого обстоятельства сущность вещи, хотя и воплощается в вещи, но не зависит от нее. Логически она находится вне данной вещи и не может быть понята из нее.

Ясно, что перед нами определенная логическая трудность, с которой не был в состоянии справиться метафизический материализм. Эта трудность имеет диалектическую природу. Разумеется, никакого решения этой трудности философия Платона не содержит. Она просто раздувает один момент противоположности, момент «для себя бытия» вещи, превращая его в абсолют.

В самом деле, «... сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»[66]. «В себе» человек есть лишь биологическое существо, неисторический, абстрактный фейербаховский «индивид». Сколько бы мы ни рассматривали этот абстрактный индивид, «гармонию» его тела, мы никогда не поймем сущности человека, ибо она действительно лежит в ином логическом пространстве, чем само тело. История есть предметно развернутое бытие человеческой сущности, сфера «для себя бытия» человека, не абстрактного, а действительного, исторического человека. Именно общественные связи, а не только и не столько физические связи человеческого тела самого по себе, определяют «природу» человека. Абстрактный фейербаховский индивид есть лишь возможность человека, но не его действительность. Он в самом деле есть лишь материал для истории, но не устойчивая сущность. Только исторический процесс, формируя общение индивидов, формирует и этот материал в устойчивую сущность, сообщает ей определенность.

Однако диалектический и исторический материализм отнюдь не сводится к этой констатации. Предпосылки, из которых исходит Платон для объяснения этого факта, и предпосылки марксизма диаметрально противоположны. «Предпосылки, с которых мы начинаем, – не произвольны, они – не догмы; это – действительные предпосылки... это... существование живых человеческих индивидов»[67] с их материальными, «телесными» потребностями. В своей исходной форме эти потребности суть не что иное, как продукт природы, «естественной истории». Человек вступает в свое историческое бытие в том виде, в каком его выпустила из своих рук природа. Именно необходимость удовлетворения этих материальных потребностей порождает общение индивидов между собой в процессе производства, порождает общество и его историю. История и есть «для себя бытие» живого, материального человека. И если мы говорим, что человек – продукт истории, то и сама история – это продукт деятельного человека, поэтому общественный человек есть не только материал для истории, но и ее творец.

Реальный исторический человек не только реализует определенную общественную функцию. Эта функция есть продукт развития самого общественного человека. Процесс развития в том и состоит, что собственные функции субъекта в процессе его деятельности отделяются от него, опредмечиваются, становятся для него самого предметными, от него не зависимыми. Не только «душа» человека, но и само его тело практически отделяется от него самого и приобретает самостоятельное существование. Материальная и духовная культура человечества и есть это «неорганическое тело» человека, его «сущность», обособившаяся от него самого. Этот «момент» обособления, «раздвоения единого»[68] абсолютизировал в своей философия Платон.

Только теория развития дает возможность разрешить тот парадокс независимости сущности вещи от самой вещи, на который наткнулась идеалистическая философия Платона. Форма «для себя» бытия есть не способ «причастности» человека к миру потусторонних, вечных и идеальных сущностей, а способ бытия самого человека как материальной сущности, способ ее противоречивого бытия.

Таким образом, та «более широкая организация», которая полагает отдельной вещи определенную функцию, ее существенное определение есть не что иное, как опредмеченная и развернутая организация самой вещи, совокупность ее обособившихся и взаимодействующих моментов. Только совокупность этих моментов и дает нам представление о сущности вещи. «Человек – это и есть его общество и его государство» (К. Маркс). Рассматривать человека вне этой системы – значит рассматривать его «вне него самого», заведомо отвлекаясь от него самого.

Богатство сложного, развитого, «формообразующего» целого в созерцании противостоит простоте элемента, «материала», «субстрата» просто как нечто иное» Эту «инаковость» и гипертрофировал Платон.

В действительности же богатство сложного в отношении к простому является не чем иным, как его собственным богатством, продуктом развития, превращенным этим же развитием в условие. Именно в этой диалектике и скрываются гносеологические корни идеализма, всякого, а не только платоновского, но объективного – в особенности.

Если рассматривать сущность вещи, отвлекаясь от диалектики ее развития, от обратного влияния результата процесса на его исходный пункт, от диалектики простого и сложного, то в этом случае действительно возможны лишь два варианта философии – Демокрита и Платона. Философия может положить в основу своего анализа либо простые формы, игнорируя сложные и редуцируя сложные к этим простым, либо сложные формы, игнорируя простые и отводя им роль «чернорабочего». Третьего здесь действительно не дано, ибо это «третье» есть диалектика.

Материалистическая философия домарксистского периода, как правило, всегда ориентируется на простые, исходные формы. Идеалистическая философия исходит из предпосылки существования развитого целого. Метафизически изолируя формы движения этого развитого целого от его истории, идеалистическая философия создает иллюзию независимости сущности вещи от самой вещи, ищет объяснения этой сущности не в самой вещи, а вне ее, возрождая, по существу, мифологический взгляд на мир. Идеализм Платона и есть философская мифология.

Выше мы видели, что философия обязана своим возникновением потребности объяснить вещь из нее самой, не прибегая ни к каким «посторонним прибавлениям». В этом и состоит ее противоположность мифологии, необходимо прибегающей именно к этим «прибавлениям» и принципиально неспособной объяснить вещь из нее самой. Однако в ходе становления философской мысли обнаружилось, что объяснить вещь из нее самой, не опираясь на теорию развития, невозможно. Материализм, отвергающий теорию развития, с необходимостью вырождается в редукционизм, что со всей очевидностью обнаруживает атомизм Демокрита. Сложные формы развития в этом случае противостоят простым как нечто совершенно необъяснимое. Более того, в развитой действительности эти простые формы подчинены сложным и выполняют служебную роль «органов движения» этого сложного целого. Поскольку перехода между теми и другими не усматривается (ибо этот переход и составляет диалектику как предмет теории развития), постольку для сложных форм полагается особое, высшее объясняющее начало, не зависящее от природы самих вещей. В этом случае на новой, более высокой ступени восстанавливается вся мистика мифологического мышления в форме философского идеализма. Именно этот факт и имеет в виду В.И. Ленин, говоря, что идеализм Платона, в сущности, тождествен идеализму «первобытному»[69].

Вот почему мифологическая форма идеализма Платона – это не просто литературный прием изложения его философии, а выражение сущности его философской концепции, ее отношения к истории науки. Там, где дело касается критики его материалистических предшественников, Платон, ощущая слабость их позиции, обусловленную метафизикой, свободно обходится без мифологии, ибо в этом случае он не столько созидает, сколько разрушает, используя трещины, которые на самом деле имеются в фундаменте античного материализма, не владеющего методом сознательной диалектики. Но там, где Платон намеревается дать положительное разрешение вопроса, он вынужден прибегать к мифологии, ибо его собственная философия не имеет в себе силы для разрешения парадоксов. «При выяснении определенных нравственных, религиозных и даже натурфилософских вопросов, как, например, в «Тимее», для Платона оказывается недостаточным его отрицательное истолкование абсолютного; при этом недостаточно погружать все в лоно единой ночи, в котором, как говорит Гегель, все кошки серы; тогда Платон прибегает к положительному истолкованию абсолютного, а для такого истолкования существенной, из него самого вытекающей формой является миф и аллегория. Там, где на одной стороне стоит абсолютное, а на другой – отграниченная положительная действительность, и при этом положительное должно быть сохранено, – там это последнее становится средой, через которую просвечивает абсолютный свет, там абсолютный свет преломляется в фантастических переливах цветов, и конечное, положительное указывает на нечто иное, чем само оно; в нем обнаруживается душа, которой этот покров кажется удивительным; весь мир стал миром мифов. Всякий образ представляется загадкой. Это явление повторилось в новейшее время, будучи обусловлено аналогичным законом.

Это положительное истолкование абсолютного и его мифически-аллегорический покров есть источник, биение сердца философии трансцендентного, – такого трансцендентного, в котором в то же время обнаруживается существенное отношение к имманентному, так как оно по существу рассекает это последнее. В этом, конечно, обнаруживается родство платоновской философии как со всякой положительной религией, так, в особенности, с христианской, которая является законченной философией трансцендентного»[70].

Абсолютизация инобытия вещи и составляет основу идеализма Платона. Это «иное» полагается самостоятельно существующим, абсолютным, вечным и преподносится в качестве объясняющего принципа по отношению к вещам.

Проблематические истоки платонизма восходят, как мы видели, к противоречиям метафизического редукционизма Демокрита.

Демокрит, в сущности, не признает целостных вещей, за исключением одной – атома. Вещи изменчивы, неустойчивы, представляют собой лишь некую летучую структуру. Устойчивая сущность, бытие – это только атом, тогда как сами вещи находятся где-то на грани бытия и небытия; они лишены сущности, как чего-то отличного от этой летучей структуры. Структура определена лишь внутренними взаимодействиями ее элементов – атомов; ее определенность и устойчивость простираются так далеко, как далеко простирается устойчивость этого взаимодействия атомов. Собственной устойчивостью и собственной центростремительной силой она не обладает, следовательно, и не представляет собой какой-либо определенной сущности. Все, что может быть сказано об этой структуре, должно быть сказано об ее материале, об атомах. Случайные сцепления атомов определяют конфигурацию, которую мы рассматриваем как некую вещь, сама же эти вещь не обладает устойчивой специфической природой, которая обусловила бы объединение атомов.

Концепция Платона противоположна Демокритовой. Для него взаимосвязь элементов субстрата вещи – лишь возможность ее устойчивости. Как определенная сущность она держится не только внутренними связями ее субстрата, но и внешними связями, вытекающими из определенной природы ее функции в более широком целом (для Платона, разумеется, – идеальное целое). Поэтому сущностей, по Платону, столько, столько функций у вещи. Эти функции сообщают вещи устойчивость, определенность, целостность. Поэтому сущностей столько же, сколько целостностей. Отсюда ясно, почему идея вещи, выражающая ее сущность, рассматривается Платоном как независимая от самой вещи: ведь вещь, рассмотренная исключительно в аспекте своих внутренних связей, есть только субстрат. Таким образом, платонизм утверждает многообразие сущностей. Это многообразие исключалось в философии Демокрита единообразием субстрата. Платон же допускает многообразие сущностей при единообразии субстрата, который понимается им как начало, безразличное к этому многообразию, и который он определяет поэтому как пассивную «аморфную» материю.

Мы уже видели, что сущность Демокрит фиксирует там, где наталкивается на неразложимую определенность, на устойчивое качество. Определенная функция всегда неразложима в аспекте самой вещи, ее субстрата. Любая вещь, взятая в определенной функции, и есть сущность – неделимая определенность, неделимая целостность, логический атом. Вот поэтому-то Платон и избегает крайностей редукционизма.

Вещь, рассмотренная сама по себе, есть нечто неопределенное, она есть существование, но еще не сущность. Она не обладает устойчивой определенностью поскольку ее материальный состав, субстрат, находится в непрерывном изменении. Сфера таких вещей – сфера непрерывного «рождения» и исчезновения, сфера «бывания». Они не могут быть даже названы, поскольку не обладают устойчивой определенностью, сущностью. «Постараюсь, однако ж, высказаться об этом еще яснее. Пусть бы кто, отлив из золота всевозможные фигуры, не переставал переливать их каждую во все остальные, а кто-нибудь другой, указывая на одну из них, опросил, что это такое: в видах истины, гораздо безопаснее было бы сказать, что это золото – но не называть треугольник и всякие другие фигуры, как бы они действительно существовали, ибо в минуту их признания они уже меняют свою форму...»[71].

Мы видим, что все сказанное вполне укладывается в представления Демокрита. Поэтому-то атомистическая философия и не содержит в себе условий для постижения определенных вещей, сущностей.

Совершенно ясно, что точка зрения самотождественного субстрата ставит познание перед миром не-определенности. Определенное бытие оказывается непостижимым. Вещь, рассматриваемая сама по себе, есть нечто неопределенное, аморфный субстрат: «ее надобно назвать всегда тождественною, потому что она ни в каком случае не выступает из своей природы»[72].

Выше, говоря об элементах, мы отмечали, что «пребывающие» стихии милетцев слишком определенны, чтобы их можно было положить в основу «логического пространства» вещей. Логически эти стихии не изначальны, ибо в силу своей определенности они изменчивы. В «Тимее» Платон указывает, что эта непрерывная смена стихий (воды, воздуха, огня и т.п.) предполагает существование некоего неопределенного начала, из которого выделяются все стихии и все остальное[73]. Это начало абсолютно восприимчиво ко всякой форме, ко всякому качеству, ко всякой определенности, не будучи способным удержать в себе ни одну из них.

Первобытная материя, «неопределенный субстрат», «темный вид» порою представляются Платоном просто как пространство[74]. «В чем, по его природе, должно состоять его значение? В том, главным образом, что он есть приемник всякого рождения, – как бы кормилица...» «Посему эту мать и восприемницу всего, что явилось видимым и вполне чувствопостигаемым, мы не назовем ни землею, ни воздухом, ни огнем, ни водою, ни тем, что произошло из них, или из чего произошли они сами; но, если скажем, что она есть некоторый вид – незримый, бесформенный, всеприемлющий, каким-то неизследимым образом причастный начала мыслимого и неуловимый, – мы не выскажем ничего ложного»[75].

Позиция неподвижного, пребывающего субстрата не позволяет, таким образом, фиксировать вещь как некую определенность, устойчивую сущность.

Вещь приобретает сущность, поскольку она становится «причастной» некоторому целому, в котором она выполняет определенную функцию. В самой же вещи природа этой функции не заключается; источник ее собственной определенности как сущности в ней самой не лежит, в то же время эта определенность составляет корень ее собственного единства как сущности. Эта функциональная целостность и определенность вещий есть ее «вид», эйдос.

Совершенно очевидно, что если прекрасная вещь состоит из частей и является изменчивой, преходящей, смертной в меру неустойчивости ее субстрата, то сказанное не относится к прекрасному «самому по себе», к прекрасному как таковому. Сущность вещи и ее осуществление, т.е. существование, сама конечно определенная вещь – предметы разного порядка. «Мне кажется, – обращается Сократ к собеседнику в Платоновом «Федоне», – если существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе, то оно прекрасно по той только причине, что имеет свою долю участия в прекрасном самом по себе»[76].

«Прекрасное как таковое» и есть идея прекрасного. Это не прекрасная вещь, но «прекрасность» – категория, феномен, функция прекрасного, всеобщая, единая ситуация, попадая в которую, вещь из возможности прекрасного становится ее действительностью, прекрасной вещью.

Мы слишком привыкли рассматривать идеи Платона просто как гипостазированные абстракции индивидуальных тел, как отвлеченные образы единичных вещей, которым придано самостоятельное существование. В действительности же идеи Платона – это образы не индивидуальных тел, а функций. Прекрасность – это не просто усредненный образ прекрасной вещи, так же как «лошадность» – это не отвлеченная лошадь, не призрак. Прекрасность – тип устойчивых функций вещей.

Вещь сама по себе не прекрасна, такова она лишь в том мире, который знает этот феномен, – в человеческом мире. Золото само по себе не деньги, деньги оно только в том мире, в котором существует функция «денежности», который практически рассматривает все вещи с точки зрения стоимости. Конкретные вещи, погруженные в абстрактную стихию стоимости, в особую среду, в особое движение, превращающее возможность абстрактного труда в действительность, приобретают устойчивую определенность стоимости, будучи «причастными» миру стоимости «как таковому». Сколько бы мы ни рассматривали отдельный товар, стоимости в нем не увидим, ибо она вообще не есть свойство отдельной вещи, но свойство, возникающее в отношении людей и выражающееся в вещах через посредство обмена. Некоторая вещь есть деньги, ибо ей принадлежит функция «денежности», функция всеобщего эквивалента.

Что же фиксирует наука в своих понятиях? Неужели «эквиваленты»? Сводится ли она к обобщению свойств отдельных эквивалентов? Никоим образом. Наука, развернутая перед нами в «Капитале», исследует не отдельные товары, не отдельные эквиваленты и вообще не эквивалентные вещи, а именно «товарность», именно «эквивалентность» – всеобщие экономические формы. Как свойство вещи стоимость зафиксировать совсем нетрудно. Труднее рассмотреть ее саму по себе, как таковую, независимо от особенной природы тех товаров, в которых она выражается.

Научное исследование действительно выводит нас за пределы единичности, в ту среду, где предмет обладает всеобщими определениями. Научное понятие фиксирует именно определенность как таковую. Сколько сил потратил Аристотель, пытаясь определить природу стоимостного отношения. Если бы проблема стоимости сводилась к проблеме общего, то «равенство» сандалий и лож для него ничего не стоило бы установить «с известной точки зрения». Проблему для него составило другое – стоимость как таковая, природа того реального, практически истинного единства, того действительного, а не мысленного уравнивания разнородных вещей, которому и обязан обмен.

Научное исследование сущности вещей заставляет нас выходить за пределы самой вещи, в ту сферу, где вещи положена определенная функция. Форма движения этого познания сущности и есть понятие. Именно Платону принадлежит открытие понятия, а следовательно, и адекватной формы движения научного познания.

Идеализм Платона начинается там, где этим сущностям он приписывает самостоятельное, не зависящее от природы вещей чисто идеальное существование. Что же касается приема рассмотрения абстрактной определенности (такой, как прекрасное) «в себе и для себя», то здесь нет ровно ничего идеалистического. Наука и по сей день отличает ценные вещи от стоимости как таковой, пространственные вещи от пространства как такового, язык от речи, психику от мозга и т.п.

Мы теперь можем сделать вывод, что движение по логике вещей есть движение по их сущностным связям, на уровне тех отношений, которые превращают вещь в специфическую сущность, наделяя ее устойчивой определенностью. Это движение есть движение в понятиях. Логика предмета и есть логика такого рода связей, выводящих за пределы вещи самой по себе в сферу ее определенной существенности. Эта специфическая сфера и фиксируется понятием.

Понятие – новая для философии тема, новая проблема, поставленная Платоном и фальсифицированная им.

У Платона всеобщее, составляющее предмет понятия, – не просто общее, тождественное свойство, фиксированное в единичных вещах сознанием. Всеобщее – активно, деятельно. Оно полагает вещи определенную функцию, наделяет сущностью. Сущностей столько, сколько функций субстрата. Рассмотренные сами по себе, просто как неустойчивые ассоциации субстрата, все вещи тождественны между собой и все они неопределенны. Таким образом, логическая характеристика единичного и всеобщего различна. У Платона получается, что всеобщее, как категория, не сводимо к единичному, нередуцируемо и выполняет совершенно особую, ничем не восполнимую роль в познании и действительности. Природа всеобщего лежит как бы в ином измерении, чем природа единичного. Но поскольку Платон отождествляет единичное с материальной вещью, то всеобщее истолковывается им как сфера идеального. Место Платона в истории философии определяется именно этим обстоятельством: признанием несводимости всеобщего к единичному, глубокого качественного различия обеих категорий. Этому различию и обязано введение в философию новой категории – категории понятия, не сводимой ни к каким другим категориям.

Дело же состоит вовсе не в установлении того факта, что человек мыслит с помощью общих представлений, «понятий», а именно в том, что Платон указывает на такие определения вещей, которые не сводимы ко всяким иным и требуют для своего выражения соответствующей категории. Платоновский «вид», идея – это предметное, логическое определение, которое лишь впоследствии было квалифицировано как понятие в соответствии с тем значением этого термина, которое мы вкладываем в него сегодня. Вещь, по Платону, может быть понята как единство абстрактно-всеобщего ее определения, соответствующего моменту ее единичности, и специфически-всеобщего определения. Источником же последнего, по Платону, не может быть сама вещь. Это источник особый, идеальный.

Отправляясь от сказанного, мы теперь можем отметить, что вещь действительно есть единство противоположных определений, нередуцируемых друг к другу, а именно – единичности и всеобщности. Но всеобщность есть собственное определение вещи. Ее реальным эквивалентом является система взаимодействующих моментов вещи, продуцированных ею в развитии. Понятие, как субъективный образ сущности вещи, и фиксирует это единство противоречивых ее определений.

Вся история философии Платона и ее борьбы с «линией Демокрита» имеет своей гносеологической подоплекой именно эту несводимость, логическую нередуцируемость всеобщих, понятийных определений вещей к их единичным, эмпирическим определениям. Именно эта реальная черточка, эта грань процесса познания и придает всей философии Платона ту уверенность, которой в другом случае она бы не обладала.

Для нас особенно важно со всей настойчивостью подчеркнуть, что определенность вещи, соответствующая категория понятия, не представляет собой определения, становящегося всеобщим лишь с помощью теоретизирующей головы, осуществляющей сравнение, обобщение и т.п. В этом случае такое определение было бы просто единичным, содержащим в себе всеобщность лишь в виде возможности, а действительность этой возможности составляла бы деятельность мышления. На самом же деле всеобщее существует реально в виде системы особенных, обособившихся моментов вещи, [системы], внутри которой вещь приобретает полную определенность. Всеобщее есть поэтому не просто мысленная абстракция, но абстракция «реальная», которая содержит в себе конкретность, «все богатство особого и отдельного»[77].