Глава 10 Веданта и политика

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава 10

Веданта и политика

Из всех видоизменений веданты, пожалуй, самое поразительное то, что произошло с ней в первые десятилетия XX в., когда окончательно оформился тот феномен, который Ауробиндо Гхош метко назвал политическим ведантизмом[380]. Еще более поразительно то, что в сферу политики оказалось вовлеченным — через посредство Тилака — такое наиболее рафинированное и далекое от «злобы дня» течение, как адвайта… И все же феномен этот был достаточно хорошо обоснован всем ходом предшествующего идейного и политического развития в Индии. Уже Вивекананда писал о необходимости «наводнить» страну духовными идеями, чтобы затем «наводнить» ее идеями политическими[381]. Ему же принадлежат и такие ставшие «крылатыми» слова: «Если вы хотите говорить о политике в Индии, вы должны говорить языком религии»[382]. Но ведь для Вивекананды именно веданта представляла собой сокровенную сущность как индуизма, так и пропагандируемой им «универсальной религии» (порою он даже употребляет эти понятия как взаимозаменяемые)[383]. Не случайно поэтому и его «практический» ведантизм должен был в конце концов соприкоснуться и со сферой политики, несмотря на неоднократно выраженную самим Вивеканандой «неприязнь» к этой сфере да и его личное неучастие в собственно политических акциях. И в самом деле, Вивекананда недвусмысленно высказывается в пользу «крайних» в их полемике с «умеренными» по поводу таких кардинальных вопросов, как методы осуществления политических преобразований («самопомощь» или петиции к властям) и их цели (независимость или подражание английским порядкам). При этом им проводилась характерная параллель между действиями наций и отдельных людей в духе карма-йоги (следование своему долгу — свадхарме, опора при этом на собственную природу свабхава и т. д.)[384]. Характерно, что, несмотря на спорадичность такого рода высказываний Вивекананды, его учение воспринималось прогрессивной молодежью Бенгала именно как логически ведущее к ним. Как вспоминает Хемчандра Гхош, эта молодежь считала Вивекананду «скорее прозорливым политиком, чем религиозным наставником»[385]. Разумеется, такого рода оценка Вивекананды была связана с наивным преувеличением встречающихся у него элементов политического мышления. Но в них — отзвук своего времени. А это было время, когда в Индии шел интенсивнейший процесс выработки политической идеологии «национализма угнетенной нации». Это было время глубочайших и поистине «судьбоносных» потрясений в жизни индийского общества, время революционного подъема, вступления на политическую арену наряду с деревенскими также и городских низов, время оформления того массового общеиндийского антиимпериалистического движения, которое в течение последующих десятилетий, расширяясь и укрепляясь, привело в конце концов к ликвидации британского колониального владычества. В этот период растет влияние «крайних» (во главе с Тилаком и Гхошем), под их воздействием ИНК в 1906 г. принимает резолюцию, требующую для Индии самоуправления. Подлинной кульминацией революционных событий в Индии в начале века стали массовая забастовка в Бомбее в 1908 г. (в связи с судебным процессом над лидером «крайних» Тилаком). Правда, после 1908 г. волна протестов пошла на спад, британским властям удалось стабилизировать обстановку в стране. Однако стабилизация эта не была долгой: после первой мировой войны движение развернулось с новой силой (на этот раз во главе его стал Махатма Ганди) и в течение двух последующих десятилетий привело к завоеванию Индией независимости. Оправдалось предсказание В. И. Ленина, который, оценивая значение событий в Бомбее, писал: «Пролетариат и в Индии дорос уже до сознательной политической массовой борьбы, а раз это стало так, песенка английско-русских порядков в Индии спета!»[386]

И в самом деле, в борьбе за освобождение Индии пролетариат и крестьянство составили главные движущие силы. Но возглавила эту борьбу индийская национальная буржуазия, использовавшая в ходе ее выработанную в первые десятилетия XX в. религиозно-националистическую идеологию. Главным ее творцом стал Ганди, но немаловажную роль в выработке ее сыграли и такие политические лидеры начала века, как Тилак и Ауробиндо Гхош. И все они по-своему были причастны к уже упомянутому феномену — «политизации веданты». При этом особую роль сыграло их обращение к «Бхагавадгите». По словам Неру, «о ней («Гите». — В. К.) писали даже современные властители дум и действия — Тилак, Ауробиндо Гхош, Ганди, причем каждый давал ей свое толкование»[387]. Соответственно если Вивекананда был своего рода «предтечей» применения идей веданты в сфере политики, то Тилак (1856–1920) в комментарии к «Гите» («Гита Рахасья»[388]) дал своего рода «общую теорию» такого применения. Конкретные же образцы его мы находим в начале века отчасти в речах и выступлениях самого Тилака, отчасти же (и притом в наиболее характерной форме!) в статьях Ауробиндо Гхоша (1872–1950), в революционных изданиях тех лет (таких, как «Банде Матарам», «Карма-йогин», «Дхарма»)[389]. Своего рода альтернатива этому применению (наряду с видоизменением «общей теории») была дана Ганди (1869–1948)[390].

Что же представляет собой «Гита Рахасья» Тилака? В отличие от написанных в свободной манере популярных очерков о карма-йоге Вивекананды[391] это фундаментальный, созданный в поистине классической манере труд, в котором дана принципиально новая интерпретация «Гиты». Надо сказать, что при этом в ряде отношений Тилак оказывается ближе если не букве, то духу «Гиты», чем ее традиционно-схоластические истолкователи.

Исходным и главным пунктом в интерпретации «Гиты» у Тилака оказывается тезис о преимущественном значении карма-йоги. В пользу этого тезиса приводится целый ряд аргументов. Во-первых, Тилак отмечает односторонность и предвзятость средневековых комментариев на «Гиту» (включая наиболее авторитетный из них, написанный Шанкарой), стремление их авторов «втиснуть» «Гиту» в узкие рамки собственных систем[392]. С его точки зрения, уже во времена классической древности в религиозно-философской мысли Индии наряду с путем отречения от действий (нивритти) отстаивался и путь правильно ориентированной активности (правритти). Именно отстаивание этого пути и составляло специфическую задачу «Гиты», отличающую ее от других частей «прастхана трайи». Как полагает Тилак, в соответствующем духе были написаны и самые ранние (в настоящее время утраченные) комментарии к поэме[393]. Более того, как сама поэма, так и первые комментарии к ней наиболее адекватно выражали подлинный дух «активистской» в своих истоках ведийской религии[394]. Один из сыновей Тилака и издателей «Гита Рахасьи» своеобразно суммировал взгляды своего отца по поводу соотношения традиций «нивритти» и «правритти» в истории индийской религиозно-философской мысли в виде наглядной схемы так называемой реки времени[395]. В этой «реке» широкие места («ведийский век» — «век Гиты») сменяются узкими («век Будды, век Шанкары» и «века» других средневековых комментаторов), и, наконец, «река» вновь широко простирает свои воды в Индии Нового времени — в связи с участием ведантистски ориентированных лидеров в общественной и политической жизни страны.

Во-вторых, Тилак предпринимает тщательный анализ текста «Гиты» с точки зрения уже известных нам[396] принципов текстологического исследования, развитых представителями «пурва-мимансы». Анализ этот приводит к выводу, что целостное и учитывающее контекст толкование поэмы возможно лишь с позиций утверждения преимуществ правритти, или пути активности. И здесь автор «Гита Рахасьи» безусловно прав.

В третьих, Тилак критически рассматривает ряд положений, связанных с традиционно-пессимистической установкой по отношению к счастью. При этом он выделяет вопрос о соотношении счастья и желаний. Именно в этом вопросе пессимизм выступает как союзник квиетизма. В общем виде ход рассуждений представителей «объединенной» пессимистически-квиетистской традиции суммируется Тилаком следующим образом. (I) Всякое удовольствие есть лишь временное прекращение состояния страдания, и в этом смысле оно чисто негативно. (II) Желание (кама) эквивалентно жажде (тришна) и, подобно удовольствиям, укоренено в страдании. (III) Поэтому счастье, достигаемое путем отказа от всех желаний, несравненно выше их удовлетворения. И наконец (IV), такой отказ должен вести к бездействию, ибо следует отказаться именно от всех желаний (т. е. не только направленных на плоды действия, но и на само действие)[397]. В противовес этой аргументации Тилак (с многократными ссылками на «Гиту») утверждает, что (I) не все удовольствия чисто негативны, существуют и удовольствия позитивного типа[398] (таковы, напр., удовольствия эстетические); (II) желание и жажда не эквивалентные понятия (жажда — бесконтрольное желание); (III) счастье не состоит в отказе от всех желаний; (IV) тому, кто стремится к счастью, достаточно отказаться от желания плодов действия, оставив желание действовать[399]. По мнению Тилака, «Гита» предлагает нечто принципиально отличное как от необузданной погони за желанными объектами, так и от квиетистского отрешения от мира с его «искушениями», а именно контроль над желаниями, отнюдь не исключающий, а даже предполагающий «искусность в действиях»[400].

Весьма существенно, что Тилак не только защищает «путь действия», но и всячески настаивает на необходимости светской и социально ориентированной деятельности. Поэтому он относит Рамануджу к числу сторонников нивритти-марги. И тут все дело в уже упоминавшейся нами многоаспектности термина «карма»[401]. В споре Шанкары и Рамануджи на первом плане соотношение религиозных действий и мистически интерпретируемого «бездействия». Поскольку акты поклонения божеству у Рамануджи предписаны для самых «совершенных» адептов его учения, «знание» и «действие» синтезируются (в предельно обобщающем понятии «бхакти»). Но для Тилака установка Рамануджи ничуть не лучше установки Шанкары, ибо всепоглощающее поклонение божеству так же уводит от обычной, «мирской» деятельности, как и мистическое слияние с абсолютом[402]. Характерно также, что при обсуждении вопроса о счастье (и желаниях) Тилак выделяет особо его социальный аспект. Так, он утверждает, что отождествление счастья с полной удовлетворенностью равнозначно стагнации общества, а «неудовлетворенность — семя всякого процветания в будущем»[403].

Социальные аспекты обращения Тилака к карма-йоге выявляются также и в ходе производимого им анализа возможных принципов построения этики и соотношения их с учением «Гиты»[404]. Этот анализ содержится преимущественно в главах III–VI «Гита Рахасьи». Тилак начинает с того, что показывает неудовлетворительность простой опоры на традиционную систему запретов и предписаний в этике. Ссылки на традицию, по Тилаку, недостаточны, поскольку с помощью их нельзя выяснить, почему свод предписаний носит именно такой, а не иной характер, что лежит в основе всех многообразных правил поведения, чем объяснить изменчивость этих правил, их конфликт и т. д.[405] Соответственно «Гита», посвященная определению именно высшего и единого принципа поведения, существенно отличается, по Тилаку, от различных «дхарма-шастр»[406]. Но каков же этот принцип? С целью установить его Тилак последовательно рассматривает и отвергает различные варианты утилитарно-гедонистических учений, интуиционистское учение о непосредственном усмотрении неких «извечных» моральных идеалов и приходит к выводу, что этот принцип — бескорыстное следование некоему обожествленному закону поддержания (и усовершенствования) космического и социального порядка — Дхарме. Небезынтересно сопоставить ход рассуждений Тилака с соответствующими рассуждениями Ауробиндо в «Очерках о Гите». В обоих случаях устанавливается довольно сходная «лестница» возможных типов моральной регуляции человеческого поведения. Внизу ее — следование либо эгоистическому принципу пользы и удовольствия, либо «бездумное» подчинение традиции. Выше — подчинение «статичным» идеалам. Еще выше — сообразование с «динамическим» космическим и социальным законом — Дхармой[407]. Итак, здесь вырисовывается некая «инвариантность» обоих учений. Что же лежит в ее основе? Прежде всего близость социальных позиций обоих мыслителей. Оба они, будучи представителями «национализма угнетенной нации», выступают против насаждения европейских «культурных образцов» (а таковым представляется им в области этики утилитаризм, активно насаждавшийся рядом представителей колониальной администрации)[408]. С другой стороны, они отнюдь не за простое следование обветшалой традиции. В этом смысле характерно следующее высказывание Тилака: «Точно так же как стародавние и ортодоксальные мнения и их сторонники страдают односторонностью, новые, воспитанные в английском духе «реформаторы» односторонни и догматичны»[409]. Еще более решительно высказывается по поводу традиций Ауробиндо: «Нередко задачей человека морали является борьба с обычаями общества, в котором он живет, их активное отвержение, разрыв с бытующими социальными нормами и утверждение новых норм»[410]. Все это следует иметь в виду, тем более что в современной англо-американской литературе встречается порою противопоставление «крайних» и либералов исходя прежде всего не из радикальности их оппозиции к колониализму, а из их отношения к реформам, осуществлявшимся колониальной администрацией. При таком подходе реальные исторические соотношения резко «перекашиваются»: «крайние» характеризуются преимущественно как консерваторы, а «умеренные» — как подлинные сторонники прогресса[411]. В действительности дело обстоит как раз наоборот, поскольку противоречие между английским империализмом и индийским народом было главным, определяющим противоречием в общественной жизни Индии начала века[412].

Следует отметить, что и Тилак, и Ауробиндо (вслед за Вивеканандой), по существу, неправомерно отождествляют понятия «утилитаризм» и «материализм» в этике[413]. Оба они противопоставляют натуралистическому пониманию человека спиритуалистическое. Оба они порою «огрубляют» позицию своих противников. И все же нередко они попадают в цель, критикуя абсолютизацию утилитаристами понятия пользы в ущерб иным этическим категориям, неудовлетворительность построения этики на основе абстрактных представлений о неизменной эгоистической природе противостоящих друг другу индивидов, ограниченность «торгашеской» морали, основанной на принципе «дать, чтобы взять» (give and take), и т. д.

Есть нечто общее и в интенциях Тилака и Ауробиндо при критике попыток обосновать правильное поведение с помощью неких неизменных и годных в любых ситуациях моральных идеалов. Тилак вполне мог бы подписаться под словами Ауробиндо о том, что «мораль войны отлична от морали мирного периода»[414].

У Тилака критика данного типа моральной регуляции (в качестве гипотетически «высшего») связана с критикой интуиционизма в этике. Интересно, что он частично солидаризируется с «материалистическими» доводами против интуиционизма. А именно, с позиций этого последнего невозможно объяснить релятивность моральных предписаний в различных обществах, их изменчивость, конфликты между моральными предписаниями и т. д.[415]

Однако главное при критике «жесткого» морализма — в уже указанном выше различении морали в принципиально несходных ситуациях, т. е. различение «морали мира» и «морали войны» (включая и борьбу с навязанным извне колониальным режимом). Правда, в самой «Гита Рахасье» этот аспект морального учения Тилака не выявлен достаточно ясно. Здесь речь идет о таких «бытовых» случаях, когда употребление насилия оправдано в борьбе с насильниками (несмотря на, в общем-то, сохраняющийся, но не применяемый в данном случае идеал ахимсы) или сокрытие истины оправдано перед лицом бесчинства и вымогательства (несмотря на опять-таки сохраняющийся в общем виде идеал сатьи)[416]. И все же индийским читателям Тилака (и в особенности тем, кто был знаком с его политической деятельностью) было достаточно ясно, что за этими «бытовыми» иллюстрациями скрывается и другой, более глубокий план рассмотрения проблемы. Так, образцом карма-йогина в «Гита Рахасье» является Шиваджи — национальный герой маратхов[417]. В конце XVI в. он достиг значительных успехов в борьбе с моголами, используя при этом широкий арсенал средств — от беспощадных военных действии до хитроумного обмана противника[418].

Данный исторический экскурс Тилака не был чем-то случайным. Дело в том, что начиная с 1895 г. он выступает в качестве инициатора ряда массовых празднеств в Махараштре, посвященных памяти Шиваджи. Празднества эти проходили в обстановке значительного обострения антианглийских настроений. И вот в своих речах во время организуемых им фестивалей Тилак не только именует Шиваджи «знатоком веданты» и ее «применителем на практике», но и одобряет (ссылаясь на «Гиту») применяемые им средства в борьбе с чужеземными захватчиками[419]. Небезынтересно отметить, что политическую подоплеку интерпретации «Гиты» у Тилака, «проступающую» при обсуждении сатьи и ахимсы и «пределов» их применения, хорошо понял его будущий оппонент Махатма Ганди[420]. Речь шла о соотношении цели и средств в политической борьбе. И в решении этого вопроса Тилак далек от пуризма или ригоризма при выборе средств. И все же было бы упрощением причислять его к сторонникам теории, оправдывающей любые средства для достижения благой цели[421]. В «Гита Рахасье» Тилак настаивает на необходимости минимализировать число отступлений от предписаний сатьи и ахамсы, учитывать неизбежный вред таких отступлений, даже когда с помощью их устраняется большее зло, и т. д.[422] Осознавая возможность «прикрытия» весьма прозаических и своекорыстных устремлений под личиной преследования высоких целей, Тилак стремится опереться на выдвигаемый в «Гите» идеал совершенного человека — «стхита праджня («обладающего устойчивым разумом»)[423]. По Тилаку, именно такой человек, будучи начисто лишен эгоистических соображений, лучше всего подготовлен к тому, чтобы оперировать всеми необходимыми средствами борьбы, тщательно взвешивая их, избегая субъективных преувеличений и злоупотреблений, не впадая в панику при неуспехах и не обольщаясь успехами и т. д. К тому же он призвал подавать тем самым пример всем остальным, «увлекая» их собственным типом поведения.

В общем, можно согласиться с теми, кто считает, что пропаганда таких «воплощений» упомянутого идеала, как Шиваджи, в условиях тех лет была призвана воодушевить участников освободительного движения и преисполнить их доверия к своим лидерам[424]. В то же время бросается в глаза весьма неисторическая трактовка деятельности Шиваджи, который при всех его заслугах в деле борьбы за независимость страны оставался типичным представителем маратхской феодальной верхушки. Выдвигаемый Тилаком идеал с неизбежностью вел к такого рода метафизическому «переряживанию» исторических персонажей: ведь он не только обосновывался с помощью спиритуализма, но и был связан с сугубо утопическими представлениями. Характерно, что Тилак (вслед за «Гитой»), выступая за преодоление эгоистической ориентации индивидов, считает возможным такое преодоление при сохранении классового деления общества. Это ярко выявляется в его трактовке дхармы как высшего регулятора человеческого поведения.

Следуя наметившемуся еще в «Махабхарате» делению, Тилак различает два аспекта в понятии дхармы. С одной стороны, речь идет о так называемой мокшадхарме, или о пути, ведущем к четвертой «жизненной цели», с другой — об определенном типе этической и социальной регуляции[425]. Оба аспекта совпадают в идеале стхитапраджни: это и «освобожденный при жизни» (дживанмукта), и высший моральный образец. В чем же суть упомянутой этической регуляции? Вслед за «Гитой» Тилак определяет ее как бескорыстную деятельность, направленную «на благо всех существ» (сарвабхутахита) или на обеспечение «общественного благополучия» (локасамграха)[426]. Поясняя эту достаточно расплывчатую формулировку, он подчеркивает необходимость обеспечения некоего оптимального функционирования общества при сохранении традиционных устоев и упрочении связей между его различными слоями (характерно, что и «дхарма» и «самграха» означают именно «удерживание единства», «сплочение»)[427]. В качестве примера такого рода дхармы Тилак приводит отстаиваемую в «Гите» систему обязанностей четырех варн. И тут важно учесть ряд обстоятельств, чтобы точно определить его позицию (включающую элементы, традиционализма, но не сводящуюся к ним). Во-первых, характерно, что Тилак говорит о «варнашрама дхарме» именно как о примере, отмечая существование иных социальных структур (также направленных, по его мнению, на достижение «локасамграхи») и оставляя открытым вопрос об оптимальной структуре общества в современный период[428]. Во-вторых, «релятивизируя» таким образом значение «варнадхармы», Тилак в то же время ищет некий инвариант, скрытый за конкретными социальными структурами (включая варновую)[429]. Таким инвариантом оказывается, с его точки зрения, разделение труда в соответствии с «природными» особенностями индивидов. В этом смысле Тилак выступает за сохранение не столько сословно-кастового, сколько классового деления общества. Средством же «гармонического» сочетания интересов соответствующих классов он считает так называемую атмаупамью[430], или осознание — в духе «Гиты» — всеобщей «укорененности» в единой духовной основе (атмане). В-третьих, оставляя за рамками своей работы вопрос о конкретных направлениях видоизменения традиционной структуры индийского общества, Тилак всячески подчеркивает необходимость его саморазвития и самоусовершенствования[431]. И в данном случае «Гита Рахасья» явно перекликается с политическими выступлениями Тилака, в которых он недвусмысленно подчеркивал, что «дхарма лишена смысла в отсутствие свараджа» и что «сварадж — естественное последствие «карма-йоги»»[432]. Упомянутые аспекты учения о дхарме недвусмысленно характеризуют Тилака как представителя буржуазной идеологии «национализма угнетенной нации»: (I) главной политической целью объявляется национальная независимость (сварадж), (II) на основе свараджа признается возможность движения к совершенному обществу (дхармарадж), (III) отмечается, что это усовершенствование не должно упразднять классового деления общества и его следует проводить мирно (в отличие от борьбы за сварадж, где насилие допустимо).

Еще более ярко политический смысл новой трактовки идей «Гиты» выявился в статьях и выступлениях другого представителя «крайних» — соратника Б. Г. Тилака (в начале XX в.) — Ауробиндо Гхоша. Можно выделить три наиболее существенных аспекта интерпретации «Гиты» в духе провозглашенного им «политического ведантизма».

Во-первых, признавая национальную независимость главной целью деятельности карма-йогинов, Ауробиндо истолковывает в духе «служения нации» основные понятия, употребляемые в «Гите» (да и в веданте вообще). Он спрашивает: «Как можем мы жить для свараджа?» И отвечает: «Оставив идею собственного Я и заменив ее идеей нации»[433]. Это и есть, продолжает он, подлинная тьяга (оставление плодов действия) и истинная мумукшатва (стремление к духовному освобождению). Но нация, по Гхошу, не только главный ориентир в духовном горизонте карма-йогинов. Она сама возводится в ранг своего рода «суперсубъекта». Гхош говорит о «трех телах» нации, употребляя при этом понятия, разделявшиеся всеми разновидностями ведантистов, — карана шарира, сукима шарира, стхула шарира, и трактуя их как духовное, разумное и телесное бытие народа[434]. Это дает ему возможность говорить о мокше как об освобождении Индии, йогической практике (садхане) — как методе борьбы с англичанами (бойкот, свадеши), майе — как совокупности иллюзорных представлений, мешающих достижению нацией свободы, и т. д.[435] Этот своеобразный словарь «политического ведантиста» включал в себя десятки переосмысленных традиционных понятий. Мы не будем прослеживать во всех деталях особенности их новой интерпретации. Уже из сказанного вполне ясна основная интенция Ауробиндо — использовать в политической борьбе мощную духовную традицию веданты, «освящая» тем самым злободневные политические лозунги. Характерно, что в качестве своих предшественников, подготовивших подобного рода использование ведантистских понятий, Ауробиндо называет представителей формирующегося в XIX в. неоведантизма (выделяя в особенности Вивекананду)[436].

Во-вторых, Гхош считает, что «Гита» дает прочную основу для воспитания высоких моральных качеств у участников борьбы за освобождение Индии. Их решимость могут колебать неудачи, неизбежные в единоборстве с более сильным поначалу противником[437]. «Гита», рекомендуя исполнять долг независимо от результатов действия, тем самым вселяет в сердца карма-йогинов, борющихся за независимость отечества, веру в конечный успех их борьбы.

Другим важным качеством борца за независимость, по мнению Гхоша, должна быть готовность к жертвенному служению долгу: «Работа, направленная на освобождение нации, — великая и священная жертва»[438]. И здесь выступает на первый план такой аспект карма-йоги, как требование личного бескорыстия. Наконец, в ходе борьбы на карту может быть поставлена сама жизнь борющихся. Поэтому «бесстрашие — это третье, что необходимо иметь в виду, и оно является лишь другим наименованием веры и бескорыстия. Что могут сделать все суды и правительства находящемуся внутри вас вечному, недоступному рождению и смерти духу? Его нельзя заключить в тюрьму или сослать на галеры»[439]. Итак, старый довод Кришны о бессмертии души как основе бесстрашия, по Гхошу, должен был укрепить сердца узников английских тюрем…[440]

Третий аспект интерпретации «Гиты» в ранних работах Гхоша — вывод о моральной оправданности насилия в политической борьбе за независимость[441]. Не ограничиваясь общей постановкой вопроса, Гхош достаточно подробно разрабатывает учение о различных методах борьбы с колониальными властями. Таких методов, с его точки зрения, три. Движение «пассивного сопротивления» по образцу движения Парнелля в Ирландии (неуплата налогов, бойкот правительственных учреждений и т. д.). «Активное» или «агрессивное» сопротивление по образцу русской революции 1905–1907 гг. (демонстрации, забастовки, стачки). И наконец, прямое вооруженное восстание[442]. Характерно, что сам Гхош считает именно последний путь лучшим из всех (при наличии соответствующих условий). Для Индии, однако, он признает целесообразным (в первой декаде века) путь «пассивного сопротивления»[443]. В то же время Гхош ясно видит границы последнего и отмечает, что, как только колониальная администрация перейдет к прямому насильственному подавлению движения, на повестку дня для всех его участников встанет вопрос о переходе к контрнасилию и к методам «активного» сопротивления[444].

Уже в первую декаду XX в. в связи с деятельностью Тилака и Ауробиндо Гхоша явственно обнаружились позитивные и негативные аспекты «политического ведантизма». С одной стороны, представителям его удалось, апеллируя к религиозным чувствам миллионов индийцев, сплотить значительную массу населения в совместной антиколониальной борьбе. С другой — религиозно-идеалистическое облачение освободительных идей нередко вело (помимо воли Тилака и Ауробиндо, всячески настаивавших на веротерпимости) к обострению коммуналистских распрей между индусами и мусульманами, препятствовало росту классового самосознания рабочих и крестьян Индии, а в условиях спада движения приводило порой его участников к отходу от него и к выдвижению на первый план мистических сторон веданты (ярчайший пример — отход Ауробиндо от прямого участия в борьбе и отъезд его в 1910 г. в Пондишерри для «решения» задачи «духовного усовершенствования» Индии и человечества).

Еще более ярко эти противоречивые аспекты использования религиозно-идеалистического наследия в процессе освободительной борьбы выявились в деятельности Махатмы Ганди Уже в 1909 г. этот молодой индийский юрист, получивший известность благодаря своей борьбе против расовой дискриминации в Южной Африке, но отнюдь не являющийся пока заметной политической величиной в самой Индии, выступает с примечательным политическим памфлетом «Хинд сварадж»[445]. Ганди высказывается здесь против обоих главных направлений ИНК: и «крайних», и «умеренных»[446]. Но отнюдь не потому, что он противник независимости Индии, — наоборот, он горячий ее сторонник Но, с его точки зрения, тогдашние лидеры ИНК неверно понимают суть свараджа и ошибаются в вопросе о средствах его достижения. Что касается сути, то сварадж, по Ганди, должен состоять не просто в политической независимости, но в обретении Индией утраченного ею собственного «лица», национальной специфики. В поисках ее Ганди обращается к классической древности, противопоставляя ее современной «машинной» цивилизации. Эта последняя представляется ему своего рода «болезнью». И Ганди всячески отстаивает идею «выздоровления», возвращения к «подлинной» цивилизованности. Последняя предполагает, с его точки зрения, отказ от «засилья машин», «власти денег», «погони за наслаждениями», эгоизма и аморализма и соответственно «возрождение» морали и религии, возврат к «простоте нравов», к преимущественно деревенской, а не городской цивилизации, к патриархальному единству людей в противовес их нынешнему взаимоотчуждению и т. д. Перед нами типично мелкобуржуазная, а еще точнее, крестьянская утопия[447]. Что касается средств достижения мыслимого таким образом свараджа, то Ганди решительно против таких «европейских» методов, как петиции или насильственная борьба. В противовес обеим позициям он выдвигает идею «морального возрождения» нации и «морального противостояния» колонизаторам. По его мнению, оба процесса должны идти «рука об руку» (и в этом смысле борьба за сварадж и дхармарадж для Ганди принципиально совпадают).

Вернувшись в 1915 г. в Индию, Ганди становится (с 1919 г.) фактическим (хотя и не формальным) лидером ИНК да и индийского национально-освободительного движения вообще. Этому отчасти способствовали и его личные свойства, такие, как близость к рядовым индийцам в «словах, мыслях и делах» (если воспользоваться традиционной формулой), его незаурядный организационный талант, его умение тысячами нитей связать частные интересы различных слоев населения с национальными, сплотить эти слои в общем патриотическом порыве через самые разнообразные почины[448]. Но главное состояло в том, что Ганди выработал и дал мастерские образцы применения специфического метода политической борьбы — так называемой сатьяграхи (досл., «упорство в истине»). Метод этот предполагал активное, но ненасильственное сопротивление колонизаторам в различных формах (включая бойкот правительственных учреждений, иностранных товаров, отказ от уплаты налогов). Успешное проведение сатьяграхи предполагало соблюдение целого ряда условий: тщательная моральная и организационная подготовка кампании, соблюдение ряда фундаментальных правил (включая непременно гласность осуществляемых действий), выполнение требований своего рода «дисциплинарного кодекса», постепенность в наращивании борьбы (переговоры, инструктаж «групп действия», агитация, выдвижение ультиматума, несотрудничество, «перехват» функций правительства и т. д.[449]). Все это важно подчеркнуть, поскольку по форме многие из кампаний Ганди весьма сходны с теми, которые применялись в начале века — в период «свадеши». Своеобразие тактики Ганди состояло как раз в использовании глубоко продуманной «техники», обеспечивающей массовое развертывание движения с одновременным удержанием его в ненасильственных рамках. Именно это и сделало Ганди наиболее подходящим, с точки зрения национальной буржуазии, лидером ИНК: он был достаточно радикален для эффективной оппозиции колониальным властям и в то же время достаточно осторожен, чтобы не допустить перерастания конфликта с ними в борьбу не только с чужеземными, но и с «отечественными» привилегированными классами. В этом использовании национальной буржуазией крестьянской по своим истокам идеологии гандизма, в сущности, не было ничего необычного или неожиданного. По словам Ленина, «главный представитель или главная социальная опора этой, способной еще на исторически прогрессивное дело азиатской буржуазии — крестьянин»[450].

Необходимость «морального сплочения» участников сатьяграхи да и вообще понимание этой последней как своего рода «морального противостояния» противнику обусловили особый интерес Ганди к принципам морали вообще и своего рода политической морали в частности. Но таковые в сознании миллионов индийцев (и в особенности крестьян) не могли выступать иначе, как в религиозном облачении. Соответственно в центре философии Ганди проблемы, связанные с религиозно-идеалистическим обоснованием морали. Вообще говоря, философия эта представляет собой довольно сложный синтез идей, почерпнутых из весьма различных — и не только индийских — источников (среди мыслителей, повлиявших на Ганди, такие, как Рескин, Торо, Толстой)[451]. Нас будет здесь интересовать лишь ведантистская «составляющая» в структуре этой философии. Она наиболее четко вырисовывается в связи с интерпретацией Ганди «Бхагавадгиты». Со времени первого знакомства с поэмой (1889) и до самого конца жизни «Гита» постоянно оставалась для него самым любимым, глубже всего почитаемым и чаще всего используемым священным текстом. Достаточно сказать, что Ганди специально изучил санскрит, чтобы читать «Гиту» на языке оригинала, и ежедневно читал несколько ее шлок. В своих статьях и выступлениях он обращается к «Гите» постоянно и по самым разным поводам. Но наиболее концентрированно характерная для Ганди интерпретация «Гиты» нашла свое отражение в трех изданиях. Первое — это перевод «Гиты», выполненный Ганди и опубликованный с разъяснениями его секретаря М. Десаи; второе — комментарий к «Гите» в форме поучений, обращенных к членам «Сатьяграха ашрамы» в Сабармати (1926); третье — опубликованный после смерти Ганди сборник, включающий наиболее типичные из его высказываний о поэме[452].

Интерпретация «Гиты» у Ганди во многом продолжает линию, наметившуюся еще в работах неоведантистски ориентированных мыслителей XIX в. В своем комментарии к «Гите» Ганди отстаивает ряд положений, сближающих его, в частности, с Рамакришной и традицией «бхеда-абхеды»: о реальности как личной, так и безличной формы Брахмана, о реальности пространственно-временного континуума и охватываемого им многообразия и в то же время о единой вневременной «подоснове» его[453]. В то же время у Ганди веданта принимает еще более «размытые» очертания, чем у мыслителей XIX в.: он не только характеризует себя как сторонника синтеза всех трех основных видов веданты (от адвайты до двайты), но и переходит от формулы «Бог — истина» к формуле «Истина — бог» (стремясь к «универсальному» синтезу, позволяющему в духе терпимости вести диалог не только с представителями различных вероучений, но и с соблюдающими правила традиционной морали атеистами)[454].

Подобно другим представителям неоведантистской традиции, Ганди выступает (в комментарии к «Гите») с позиций религиозного и социального реформаторства (так, он критикует традиционное учение о жертвоприношениях, выступает против деления каст на низшие и высшие и в особенности против «неприкасаемости»)[455].

В ряде отношений близок Ганди в своей трактовке «Гиты» и к «Гита Рахасье» Тилака. Так, он присоединяется к тилаковскому антиквиетизму, к его оценке первостепенности учения о бескорыстном действии в «Гите»[456]. Считая «непривязанность» (анасакти) к плодам действия центральным понятием «Гиты» (и именуя ее учение «анасакти-йогой»)[457], Ганди в то же время резко предостерегает от квиетистских трактовок этого понятия (в духе Шанкары)[458]. В полном согласии с Тилаком Ганди настаивает также на необходимости прежде всего светских и общественно полезных дел для практикующих карма-йогу. У Ганди (в соответствии с его идеалами) это принимает (в комментарии к «Гите») форму проповеди всеобщей обязательности физического труда, и в частности ручного прядения — кхади[459]. Согласен Ганди с Тилаком и в том, что к числу этих светских дел принадлежит также и политика и, более того, главная задача карма-йогинов в современной Индии — сварадж[460].

Разногласия с Тилаком возникают у Ганди тогда, когда речь заходит о применении моральных принципов правдивости (сатья) и ненасилия (ахимса) в политической борьбе[461]. С точки зрения Ганди, оба этих принципа должны неукоснительно соблюдаться в ходе сатьяграхи для достижения моральной победы над противником. Такая победа представляется ему важнее «физической», поскольку в результате ее противник лишается лучших из своих сторонников да и поддержки лучшей части собственного «я»[462]. Интересно, что в этой связи Ганди применяет ведантистско-пантеистический принцип «все во всем» (в данном случае «благое — в злом») к морально-психологической трактовке сатьяграхи.

Для Ганди «сатья» и «ахимса» неразрывно связаны (как цель и средство, «корень» и «плод» и т. д.)[463]. Ввиду многоаспектности понятия сатья (включающего, по крайней мере, онтологический, гносеологический и этический аспекты)[464] эта связь выступает на разных «уровнях». В объективно-идеалистической онтологии Ганди «сатья» — истинное бытие (Брахман), а значит, синоним всеединства (в противовес разобщенности), любви (в противовес ненависти), утверждения жизни (в противовес ее уничтожению)[465]. В не чуждой элементов релятивизма гносеологии Ганди «сатья» — некий недосягаемый для нас предел «частных» и «конечных» истин, познание чего должно, по его мнению, вести к терпимости по отношению к мнениям оппонентов и к отказу от насильственного насаждения собственных (всегда несовершенных) мнений[466]. Наконец, в моральной сфере, по Ганди, в защите с помощью насилия нуждается не истина, а ложь, маскирующаяся под истину: «ложь — мать насилия»[467].

Нетрудно убедиться в абстрактности и неисторичности моральных рассуждений Ганди. Но нельзя не видеть и того, что в его рассуждениях на свой лад отразились вековые мечты индийских крестьян о золотом веке. И не случайно Ганди обращается к великим народным сказаниям, воплощавшим эти мечты, — «Махабхарате» и «Рамаяне» в поисках поддержки для своих моральных принципов[468]. Ищет он эту поддержку и в «Гите».

При этом Ганди сталкивается, однако, с весьма характерной трудностью: ведь «Гита», в сущности, санкционировала применение насилия в целях поддержания сословно-классового порядка (варна-ашрама дхарма). Тут-то и выявляется вся слабость абстрактно-неисторического подхода к морали (и памятникам этической мысли). Чтобы как-то справиться с этой трудностью, Ганди вынужден пускать в ход целый арсенал теоретических средств (прибегая порою к довольно надуманным построениям). Так, он объявляет, что рассказ о битве на Курукшетре следует трактовать не как легенду (и не как историческое описание), а как аллегорию. С этой точки зрения Курукшетра — человеческое тело, Арджуна — воплощение «высших», а Дурьйодхана — «низших» побуждений в человеке и т. д.[469] Любопытно, что искусственность такой трактовки усматривал даже Ауробиндо, в поздний период своего творчества сам нередко прибегавший к сложной мистической символике при интерпретации «Гиты»[470].

Впрочем, эту искусственность сознает и сам Ганди. И тогда он прибегает к иным средствам согласования своей позиции с позицией «Гиты». Одно из них — неортодоксальная теория эволюции в понимании смысла священных текстов (с этой точки зрения их подлинное понимание обнаруживается не «у истоков», не в древности, а с ходом времени). По словам Ганди (а речь идет об авторе «Гиты»!), «поэт, когда он пишет, не сознает всех интерпретаций, которые могут быть даны его творению. Красота поэзии в том, что творение превосходит поэта…»[471]. В сказанном немало верного: великие творения искусства действительно обладают «тайной метаморфозы», оборачиваясь с ходом времен к тем, кто их воспринимает, все новыми сторонами. Но суть этого процесса можно понять, лишь обращаясь к происходящим социально-историческим изменениям, к анализу того, как повлияли они на читателя, обусловив изменение его установок по отношению к культурному наследию. Для Ганди же главное не это, а личный «духовный опыт» и некое более пристальное «всматривание» в суть якобы вечных (но не сразу постигаемых) моральных истин. Признавая всю новизну и необычность своего истолкования «Гиты», Ганди как раз и стремится опереться именно на упомянутый «опыт»[472].

Пожалуй, наиболее интересной попыткой согласовать собственную позицию с исходной установкой «Гиты», попыткой, проливающей свет и на само понимание ахимсы у Ганди, является его разъяснение о связи ненасилия и силы. С точки зрения Ганди, Кришна осуждает отказ Арджуны от участия в битве потому, что такой отказ обусловлен не духовной силой, а слабостью (сомнениями, унынием, жалостью по отношению к родственникам). Между тем подлинная ахимса несовместима со слабостью[473]. Она требует, по Ганди, силы и бесстрашия. У этих мыслей Ганди есть примечательная предыстория. Еще в конце XIX в. Вивекананда выступил с осуждением «ненасилия слабых», подчеркивая, что насильственное сопротивление злу лучше, чем такой тип ненасилия (хотя и не лучше, чем некое «совершенное» ненасилие)[474]. Интересно, однако, что впоследствии экстремисты и Ганди сделали прямо противоположные выводы из этого тезиса Вивекананды. Экстремисты настаивали на его средней части и на оправданности насилия в борьбе за независимость. Ганди настаивает на части завершающей и на необходимости опереться на «ненасилие сильных».

По Ганди, «ненасилие», основанное на слабости и трусости, не есть подлинная ахимса; более того, слабость и трусость представляют собой в сущности то же насилие, только скрытое и замаскированное: «Человек, который, столкнувшись с опасностью, ведет себя подобно мыши, справедливо именуется трусом. Он лелеет насилие и ненависть в своем сердце и убил бы своего врага, если бы не получил вреда при этом Он чужд ненасилию»[475]. Таким образом, постановка проблемы существенно меняется: на поверхности речь идет о выборе между двумя видами ненасилия, с одной стороны, и насилием — с другой, в глубине — о противопоставлении ненасилия двум видам насилия (причем «замаскированное» насилие оказывается худшим). Отсюда и формула: «Ненасилие и трусость — противоречащие понятия. Ненасилие — величайшая добродетель, трусость — величайший порок»[476].

Во всех этих рассуждениях явно проступает связь учения Ганди об ахимсе с учением о сатьяграхе. Ведь последняя мыслится им отнюдь не как пассивное непротивление злу, а как мужественное противостояние ему, включающее готовность умереть, но не отступить перед грубой силой. Именно в этой связи и вырисовывается специфика отстаиваемого Ганди учения об ахимсе, его отличие от традиционных пониманий данного идеала в школах индийской религиозно-философской мысли[477]. Отзвуки традиционных идей мы находим в работах Ганди (в том числе и посвященных «Гите»). Так, подобно джайнам, он выступает против насилия по отношению к животным (включая и опасных для человека хищников и змей), подчеркивает неизбежность ряда «ограничений» идеала ахимсы в обыденной жизни, подобно классическим представителям веданты, обосновывает идею ахимсы как «устойчивой» (дхарана) дхармы с помощью ссылки на единство атмана всех существ[478]. Но за сходствами не менее явственно проступают различия. В отличие от джайнов Ганди считает, что, если выбор идет между нанесением вреда людям или животным, следует предпочтительно учитывать интересы людей. В этой связи нельзя не согласиться с А. Д. Литманом, отмечающим антропоцентристскую в целом ориентацию Ганди[479]. Далее, система практических ограничений идеала ахимсы в обыденной жизни у джайнов предполагала сужение возможных сфер деятельности, профессий, занятий сторонников этого идеала. Ахимса, таким образом, выступала в качестве идеала для части общества; согласно же Ганди, она «может и должна быть практикуема обществом в целом»[480]. Что касается сфер общественной жизни, то Ганди, как мы уже видели, стремится сделать ахимсу руководящим принципом даже в такой как будто «противопоказанной» ей области, как политика. Но если Ганди существенно отличается в трактовке ненасилия от джайнов, то не менее существенны и его отличия от классического ведантизма (и от точки зрения «Гиты»). Ведь в «Гите» «всеобщий долг» мыслится как идеальное дополнение «варнадхармы», которое должно «смягчить», но не изменить принципиально способ осуществления последней. Так, насилие в личных целях аморально, а в сословных (варновых) — оправданно… Для Ганди же речь идет именно о принципиальном устранении насилия из жизни общества, к чему должна была привести Индию, по его убеждению, практика сатьяграх, осуществляемых в ходе борьбы за сварадж.

И тут явственно выступает перед нами принципиальная слабость политической и социальной программы великого индийского мыслителя. Ганди не только абсолютизировал мирные средства борьбы за независимость в ущерб иным, но и считал возможным мирное решение конфликта между эксплуататорами и эксплуатируемыми классами. Действительность нанесла его надеждам жестокий удар: в период обретения независимости, начало которого совпало с концом жизни Ганди, этот конфликт не только не был решен, но и чрезвычайно обострился, обусловив вспышки коммуналистских страстей и насилия[481]. И дело было не в несовершенстве «техники» сатьяграхи, как склонен был думать сам Ганди, а именно в утопичности упомянутых надежд.