ДИАЛЕКТИКА
ДИАЛЕКТИКА
Фихте исследует процесс познания с точки зрения становления, развития и разрабатывает особенно его активную, деятельную сторону. Один из его принципов гласит: «Всякая реальность действенна, и все действенное есть реальность» (30, стр. 111).
Познание всегда было для Фихте генетическим познанием, т. е. он близко подходил к диалектическому тезису, развитому Гегелем в «Феноменологии духа», что субстанцию следует одновременно рассматривать и как субъект, что предмет может быть понят лишь в его развитии.
Фихте определяет взаимодействие противоположностей как закон движения человеческого духа. В его философии диалектика не сводится к отдельным предположениям и моментам, как это было еще у Канта, а определяет ее основной характер. Фихте является одним из первых мыслителей, которые сознательно развивают диалектику как философский метод[16].
Однако субъективно-идеалистические исходные позиции Фихте заставили его признавать действие раскрытых им диалектических отношений исключительно в сфере сознания. К Фихте в полной мере относится та критика всей идеалистической диалектики классической буржуазной немецкой философии, которую Маркс дал в «Тезисах о Фейербахе», говоря, что действительную, чувственную деятельность, как таковую, она не знает и потому развивает деятельную сторону только абстрактно (см. 4, стр. 1). Несмотря на это, философия Фихте содержит глубокие диалектические идеи, которые позднее нашли свое отражение в диалектическом методе Гегеля.
У Фихте диалектика проявляется особенно в его теоретической философии (в наукоучении). Отправным пунктом теоретической философии Фихте послужила критика учения Канта о «вещи в себе». Кант объявил категории, в том числе и категорию причинности, чистыми формами рассудка, т. е. чем-то чисто субъективным. По его мнению, категории применимы исключительно к явлениям. Но одновременно он утверждал, что в конечном счете все же «вещь в себе» оказывается причиной явлений, ибо она аффицирует (вызывает) чувства. Тем самым Кант изменил своему учению о категориях. Фихте с полным основанием увидел в этом противоречие внутри системы Канта и попытался разрешить это противоречие, устранив «вещь в себе», т. е. сделав Я (субъект) единственной и абсолютной исходной точкой философии для объяснения всех явлений. Благодаря этому Фихте приобрел единый принцип, из которого все дальнейшие определения с необходимостью могли выводиться лишь диалектически.
Вместе с тем, как указал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», это была критика Канта «справа», с позиций субъективного идеализма: «Еще более решительно… критикует Канта субъективный идеалист Фихте, говоря, что допущение Кантом вещи в себе, независимой от нашего Я, есть „реализм“ (Werke, I, S. 483) и что Кант „неясно“ различает „реализм“ и „идеализм“. Фихте видит вопиющую непоследовательность Канта и кантианцев в том, что они допускают вещь в себе, как „основу объективной реальности“ (480), впадая таким образом в противоречие с критическим идеализмом. „У вас, — восклицал Фихте по адресу реалистических толкователей Канта, — земля на ките, а кит на земле. Ваша вещь в себе, которая есть только мысль, воздействует на наше Я!“ (483)» (11, стр. 204–205).
Субъективно-идеалистические крайности философии Фихте встретили резкую критику со стороны объективного идеализма. Например, Шеллинг в своих лекциях «К истории новейшей философии» правильно обратил внимание на то, что Фихте просто обходит проблему познания, перенося «вещь в себе» внутрь Я. «Но если Фихте полагал, — писал Шеллинг, — избежать тех трудностей, с которыми встречается философский дух при объяснении мира в условиях объективного существования вещей, за счет того, что он объяснение перенес в Я, то тем более он должен чувствовать себя обязанным показать подробно, каким образом вместе с простым Я есмь для каждого положен весь так называемый внешний мир со всеми его как необходимыми, так и случайными определениями… Однако кажется, будто Фихте не увидел во внешнем мире никаких различений. Природа для него дана в абстрактном, обозначающем исключительно некий тупик понятии Не-Я, совершенно пустого объекта, в котором ничего нельзя воспринять, кроме того, что оно противоположно субъекту…» И Шеллинг иронически добавляет, что «самый безусловный идеалист не может избежать того, чтобы в тех случаях, когда дело касается его представлений о внешнем мире, мыслить Я как зависимое…» (62, стр. 81).
Таким образом, Я оказывается чистым, или абсолютным, Я, т. е. тем Я, которое еще не имеет объекта вне себя, само еще не состоит в противоположности к какому-то объекту, в качестве единой причины предшествует в теоретико-познавательном смысле противоположности субъекта и объекта, в последней инстанции является одновременно субъектом и объектом. Определяемое таким образом Я не есть индивидуальное Я или даже просто индивид, а есть всякое абсолютное Я вообще (Ichheit), чистая форма этого Я (см. 30, стр. 490–492).
Согласно аргументации Фихте, это Я следует рассматривать не как объект, вещь, бытие или факт, а исключительно как совершающееся действие или деятельность сознания. Это совершающееся действие есть для Фихте атрибут Я в том же смысле, в каком движение — атрибут материи. Деятельность Я абсолютна.
Иными словами, Фихте ставит во главу угла своей философии не неизменное, неподвижное бытие, а некий находящийся в движении, в изменении принцип. Посредством совершающегося действия Я полагает все новые и новые противоположности в форме тезиса и антитезиса и соединяет их в синтезе. При этом необходимо помнить, что Фихте полагает соединение тезиса и антитезиса в синтезе этим Я и внутри Я именно потому, что объективная реальность рассматривается им субъективно-идеалистически, как творение этого Я.
Тем не менее бытие, которое Фихте изображает в виде постоянного порождения и воспроизводства противоположностей, принимает у него характер движения, изменения, процесса. Бытие возникает, по Фихте, лишь благодаря тому, что это Я (разум) действует. И эта деятельность может совершаться лишь в противоположностях.
Абсолютная деятельность Я оказывается как бы опорной точкой всего данного, всей реальности. Данное и реальность возникают лишь благодаря совершающемуся действию этого Я.
Соответственно первое безусловное основоположение наукоучения гласит: Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие. Содержание нашего сознания проистекает тем самым, согласно Фихте, исключительно из Я. Но Я, чтобы постигнуть это содержание, должно его полагать в виде Не-Я.
Второе безусловное основоположение наукоучения поэтому гласит: Я безусловно противополагается некое Не-Я. Но и это Не-Я еще пребывает внутри этого абсолютного Я, ибо, как замечает Фихте, вне этого абсолютного Я вообще ничего нет. Но оно противоположено последнему, т. е. внутри абсолютного Я содержится Я и Не-Я как противоположности. Однако это возможно лишь благодаря тому, что оба, Я и Не-Я, взаимно ограничивают и частично обусловливают Друг друга.
Отсюда следует третье безусловное основоположение наукоучения: Я противополагает внутри себя частичному Я частичное Не-Я (см. 30, 75–87).
Из этих основоположений, представляющих собой тезис, антитезис и синтез, Фихте развивает затем свою систему категорий, которой он и дал название «наукоучение». Поскольку Я и He-Я взаимно определяют друг друга, Фихте приходит к категории взаимодействия: «То, чему приписывается деятельность и постольку не приписывается страдание, называется причиною… то же, чему приписывается страдание и постольку не приписывается деятельность, называется следствием» (30, стр. 113). Категорию субстанции мы, по Фихте, получим, когда мы рассмотрим Я и его деятельность как суть всей реальности и т. д. Согласно Фихте, эту диалектику наукоучения нужно применять до тех пор, пока мы не придем к противоположным определениям, которые уже не тождественны друг другу; их соединение оказывается тогда практической задачей, их исследование — целью практической философии.
В этих субъективно-идеалистических рассуждениях Фихте содержится рациональное зерно, именно мысль о том, что всякое познание есть деятельность и может происходить лишь в противоположностях. Благодаря этому выводу, хотя и субъективно-идеалистически искаженному, Фихте занял выдающееся место в истории диалектики.
Может показаться, что, поскольку Фихте полагает сотворение объективной реальности из Я, постольку он отрицает закономерное развитие в природе и обществе и учение о детерминизме. Но это не так. Именно тут, где речь идет о противоречии между необходимостью и свободой, Фихте оказывается блестящим диалектиком и намного превосходит своих предшественников. Взяв необходимость в качестве предпосылки, Фихте разрешает противоречие между свободой и необходимостью. Только признавая строгую необходимость (закономерность) в природе и обществе (в истории), человек становится свободным, только на основе необходимости он достигает свободы, своей высшей цели. Оценивая общее развитие бытия, Фихте пишет в «Назначении человека»: «В любой момент своего бытия природа представляет собой одно целое, все части которого связаны между собой; в любой момент каждая отдельная часть ее должна быть такова, какова она есть, потому что все остальные части таковы, каковы они на самом деле; и ты не можешь ни одной песчинки сдвинуть со своего места, чтобы тем самым не изменить чего-нибудь во всех частях неизмеримого целого, хотя бы, быть может, незаметно для твоих глаз. Но каждый момент этого бытия определен всеми предшествовавшими моментами и определит собой все последующие моменты; ты не можешь мыслить положения хотя бы одной песчинки в настоящий момент иначе, чем она есть, не будучи вынужденным мыслить иным все бесконечное прошлое позади и все бесконечное будущее перед тобой» (32, стр. 51). И дальше Фихте заявляет: «Я таков, каков я есть, потому что при данном сочетании сил природы возможен был только такой, а не какой-нибудь иной результат; и ум, который в совершенстве видел бы все сокровенное в природе, мог бы, познав одного только человека, вполне определенно указать, какие люди когда-либо существовали и какие когда-либо будут существовать; в одном человеке он познал бы всех. Эта моя зависимость от природы как целого и есть то, что вполне определяет как то, чем я был, так и то, что я есть и чем я буду» (32, стр. 56–57).
Таким образом, признание необходимости в универсальном, всеобщем смысле явилось для Фихте предпосылкой свободы.
По мнению Фихте, необходимо в первую очередь освободиться от того рокового заблуждения, будто человек может в качестве отдельного индивидуума достигнуть свободы. К действительной свободе человек приходит только с помощью общества, через род, по выражению Фихте. А внутри общества назначение человека — действовать. Именно поэтому, по Фихте, верно, что «мы не потому действуем, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать: практический разум есть корень всякого разума» (32, стр. 141). Это познание необходимости Фихте понимает не как пассивно-созерцательное, а как активное, т. е. связанное с общественной деятельностью.
По аналогии с движением Я, сформулированным в трех основоположениях наукоучения, Фихте подразделяет и свою философскую систему на «всеобщее наукоучение», «теоретическое наукоучение» и «практическое наукоучение». Это деление, правда в неразвитой форме и не осуществленное последовательно во всех подробностях, соответствует тому, что впоследствии осуществит Гегель в своей системе: всеобщее наукоучение соответствует у Гегеля его логике, теоретическое наукоучение, которое должно дать обоснование естественных наук и математики, соответствует гегелевской философии природы, наконец, практическое наукоучение — философии духа. Совокупность всех трех частей наукоучения должна составить всеобщую методологию частных наук. Следовательно, провозглашая свое пронизанное диалектическими идеями наукоучение всеобщей методологией частных наук, Фихте полагает, что не только в философии, но и в частных науках мысль развивается диалектически.
Категории являются для Фихте не готовыми формами рассудка, как это было у Канта, а моментами становления, так как все категории — это лишь частные, особые проявления основной категории Фихте — категории деятельности. Таким образом, Фихте придает всему своему миру, сотворенному из Я, диалектический характер; бытие во всех своих формах есть становление, движение, развитие.
Фихте стремится, как затем и Гегель, диалектически вывести категории друг из друга. В этом отношении категория перехода играет в его философии центральную роль. В «Основах наукоучения» он пишет: «Деятельность как синтетическое единство есть некоторое абсолютное перехождение; взаимосмена есть некоторое абсолютное, самим собой сполна определяемое проникновение. Что первое из них определяет собой второе, значило бы, что проникновение взаимочленов полагается только и только в силу перехождения. Что второе определяет собой первое, значило бы, что, раз только члены осуществляют проникновение, деятельность с необходимостью должна перейти от одного к другому. Что то и другое определяют друг друга обоюдно, значит, что, раз только полагается одно из них, тем самым полагается и другое, и наоборот…» (30, стр. 146–147). И в другом месте этой работы: «Деятельность как синтетическое единство всего короче может быть описана как некоторое усвоение и закрепление противоположностей, чего-либо субъективного и объективного, в понятии определимости в котором эти противоположности все же остаются противоположенными» (30, стр. 181).
Фихте явно стремится диалектически развить и вывести друг из друга все определения своей философии, пытаясь понять категории генетически, т. е. в их развитии, и в конечном счете для него познание и деятельность становятся тождественными. Это обстоятельство является существенным в философии Фихте. Ее значение заключается не в отдельных диалектических положениях, а в общем диалектическом ее характере.