2. Лекция первая

2. Лекция первая

Содержание лекции

О философствовании. — Предмет обсервационной философии. — Знание и понимание. — Мышление и мышление о мышлении. — Мышление и объект мышления. — Наблюдение и Постулат Наблюдения. — О языке обсервационной философии. — «Устроено» как условие наблюдения мышления. — Позиция и сознание. — «Читающий Книгу» как метафора сознания. — Неклассичность обсервационной философии. — «Как» — универсальный модус обсервационной философии. — Рассуждение о состояниях ума. — Мышление в смысле Постулата Наблюдения. — Мышление и сознание. — Мышление как эпифеномен рефлексии. — Рефлексия в обсервационной философии. — Время мышления и рефлексии. — Мышление как невозможность. — Мышление и отсутствие мышления. — Буддийская классификация объектов наблюдения. — Мыслимость и немыслимость.

Дамы и Господа!

В этих лекциях мышление — это не мышление каких-то людей и не их мышление о мышлении. Я не противопоставляю себя им как знающий о мышлении противопоставляет себя тем, кто просто мыслит (что это такое «просто мыслить» — по-моему, пока еще никому неизвестно). Ибо человек не «производитель мышления», не субъект мыслепорождающей (ноэзогенной) деятельности. Антропоцентризм столь же неуместен в философии мышления как теоцентризм.

Начинать лекции о своей философии с определения философии вообще — неинтересно. Я лучше начну с моего определения слова «интересно». Интересно — это то, что раздражает мысль, вашу, мою, вот здесь, сейчас, а не останавливает мышление, не дает мысли остаться в привычных клише историко-философских, лингвистических, культурно- исторических или каких угодно еще концепций или идеологических конструкций. Интересное склоняет слушающего, видящего или читающего к забвению его убеждений. Так, например, утверждать о философии, что она «отприродна человеку», столь же неинтересно, как утверждать, что философия необходима или бесполезна. То же самое можно сказать и о философе. Интересное для меня то, что изменяет тенденцию мышления в отношении мыслимых им объектов: так объект А, только что мыслимый как А, сейчас мыслится как В. Но это не всё! В «как интересно!» содержится тенденция мышления к движению не только от одного объекта к другому, но и к движению, пределом которого будет исчезновение из мышления всех его объектов — останутся одни «как».

Читая вам лекции, я говорю от себя или, если хотите, о себе. Но это имеет смысл только как оговорка к тому, что за этим последует. Для меня трансцендентальное единство философа и его философии — не метафора и не убеждение, а желание. Именно поэтому серьезно относящийся к себе человек — не философ «по определению». Желание философствовать, осознанное и выраженное (иначе как мы могли бы сейчас об этом рассуждать!), — не жизненная установка: просто раз уж так случилось, то и жизнь становится такой, из чего, однако, никак не следует, что философствование — для жизни, моей или чьей угодно. Оно может быть о жизни, как и о чем угодно другом, но никак не «для». Отсюда — философская бессмысленность приложения философии к жизни. Прикладная философия — не дело философа. Философ применяет мышление к мышлению.

Еще оговорка. В этих лекциях не будет критики других философов. Если я говорю, например, что Жак Деррида, как философ, мне неинтересен, то это не значит, что он неинтересный философ; просто мне неинтересно о нем думать. Трансцендентальное единство философа и его философии предполагает полную откровенность философа в том, о чем он говорит как философ. Но это никак не равноценно его убеждению в истинности его философии или утверждению им какой-то истины вне себя и своей философии, то есть это никак не критика (даже и не самокритика, если уж на то пошло).

И, наконец, третья оговорка. В лекциях будет очень мало ссылок и примеров. Дело здесь не только в недостатке эрудиции и не в лени, и не в том, что часто бывает утомительно отклоняться от основной линии рассуждения и без того довольно зигзагообразной. Ссылка на что угодно — на автора, идею или обстоятельство — для меня конкретная точка другого мышления в моем «поле темы», так сказать. Ссылка может быть и случайной с позиции моего мышления или даже иметь совсем иной смысл с позиции некоторого «третьего» мышления. Отсюда относительная незначимость, редкость, нерегулярность ссылок в этих лекциях. Что касается конкретных примеров, то это совсем другое дело. Цитата (как, например, когда я цитирую буддийские тексты) значима и неслучайна, как то, что уже включено в мое мышление по содержанию. То есть без данного цитируемого текста этого моего мышления могло бы не быть. Или лучше сказать так: данная цитата не обосновывает и не подтверждает мою мысль, а сама ею является. Именно поэтому, с позиции моего мышления, она — неслучайна.

Философствование на первой ступени моего рассуждения — психично. Объясняю: на этой ступени мои «я мыслю», «я думаю», «я предполагаю» и так далее — так же психичны (то есть в такой же мере принадлежат мыслимой целостности психофизиологического организма с его мотивационными, целевыми, волитивными, эмоциональными и перцептивными структурами), как мои «я страдаю», «я в отчаянии», «я наслаждаюсь». Но уже на следующей, собственно феноменологической ступени философствование для меня не психично, ибо здесь оно будет принадлежать уровню сознания. На уровне сознания это мое «философствование как философствование» вычленяет и формулирует психику (а иногда и себя самое как психику), а не наоборот. Поэтому здесь философствование не может быть выведено ни из страдания, ни из отчаяния, ни из какой-либо нужды, ни из радости, сформулированных в терминах психологии. Равным образом его было бы невозможно «поместить» ни вверху, ни внизу, ни в середине того, что мы называем человеческой жизнью или природой. Тогда, например, думая о сомнении, страхе и удивлении, только как о состояниях сознания, а не психических состояниях, логично было бы считать их своего рода началами философствования. Здесь не-психичность этих состояний равноценна их не-природности и вне-жизненности.

Дамы и Господа! Предмет этих лекций — обсервационная философия, то есть философия, занимающаяся наблюдением мышления. Точнее, наблюдением чего бы то ни было как мышления. Еще точнее, что бы она ни наблюдала, она это наблюдает как мышление. Замечу с самого начала, — из сказанного никак не вытекает, что эта философия наблюдает или может наблюдать всё, но всё, что она наблюдает (исходя из только что сказанного о наблюдении), здесь уже считается мышлением. Повторяю, считается, а не «есть», и уж ни в коем случае не «становится» — здесь надо быть крайне внимательным к языку. В нашем подходе объект наблюдения не может быть самим мышлением, потому что мышление вторично по отношению к рефлексии, о чем речь пойдет ниже. Но объект наблюдения не может и стать мышлением в наблюдении, поскольку рефлексивная процедура «превращения» чего-либо в мышление не может быть сформулирована, во всяком случае, мной и сейчас. Так что, если вы меня спросите, понимаю ли я, что такое мышление, даже не «как таковое», а просто в смысле слова «мышление» в повседневном естественном языке, то ответ будет определенно — нет. И вас прошу пока воздержаться от понимания, что такое мышление. Пусть это будет началом нашего с вами философствования.

Говоря о мышлении (или думании), мысли, сознании и некоторых других понятиях и употребляя слова, которые эти понятия обозначают, я знаю, о чем говорю. Но тут надо пояснить: только что сказанная мной фраза «я знаю, о чем я говорю, когда говорю о мышлении», будет значить «я знаю, что я думаю о мышлении». Это, однако, никак не предполагает, что я знаю какую-то истину о мышлении. Ведь такая истина, если она вообще возможна, неизбежно окажется либо истиной о содержании, то есть объекте мышления, либо истиной о каком-то факте или феномене, лежащем вне мышления, к которому последнее могло бы быть редуцировано в порядке неизвестной мне процедуры или из которого оно могло бы быть выведено как частный случай применения какого-то неизвестного мне правила. Но такой факт или феномен не может принадлежать предмету обсервационной философии. Скорее он мог бы войти в предмет возможной теории мышления. Однако сказанное сейчас о знании никак не относится к тому, что я называю словом «понимание» и от которого я (говоря о понимании мышления) только что вас просил воздержаться. Мы еще вернемся к пониманию. Сейчас будет достаточно сказать, что как понятие оно предполагает особую интенцию, которую понятие знания не предполагает и которая гораздо субъективнее интенции знания. Говоря феноменологически, понимание может быть выведено из такой специфической ситуации, которая его требует как чего-то дополнительного в отношении уже имеющегося в данной ситуации знания (включая знание и о самой этой ситуации). Но что же тогда я знаю о мышлении, точнее, думаю о нем, говоря с вами?

Дамы и Господа! Думать о мышлении очень трудно. Так, например, перестаньте сейчас на минуту или две меня слушать и попытайтесь думать о вашем мышлении. Прося вас об этом, я не имею в виду, что слушая меня, вы не думаете. Совсем напротив, я готов предположить, что вы думаете о том, что я говорю, и то, что вы слышите, является объектом вашего мышления. Прося вас попытаться думать о вашем мышлении, я просто предлагаю сменить объект вашего мышления. Фактически любая попытка думать о своем (вашем, моем) думании есть попытка смены объекта мышления. Что казалось бы проще! На деле оказывается, что сделать это почти невозможно. Почему? Этому есть несколько объяснений. Начну с самого простого. Я думаю о чем-то, потом о чем-то другом, потом пытаюсь думать о моем думании — не получается. Не оттого ли, что, в отличие от мышления о других объектах, мышление о мышлении — не спонтанно par excellence. Даже когда объект мышления очень сложен и трудно представим, мышление о нем может совершаться — пусть с большим трудом и усилием, — но в общем в том же порядке, в каком происходит мышление об объектах менее сложных и абстрактных. То есть оно происходит в порядке, который можно было бы условно назвать «психологическим», в порядке, включающем в себя и спонтанность. Однако сказать, что мышление о мышлении не может быть спонтанным, непроизвольным — это не сказать ничего определенного о такого рода мышлении, ибо сама задача здесь опять же формулируется психологически, то есть в терминах мышления как объекта, а не в терминах мышления, мыслящего о мышлении как объекте.

Кроме того, мыслить о мышлении очень трудно потому, что «думать», «мыслить» или любой их эквивалент, синоним или субститут в любом из известных нам естественных языков будет обозначать нечто вроде универсального «психологического глагола» (выражение Витгенштейна), универсального из-за полной семантической неопределенности того, на что направлено действие, обозначенное этим глаголом, то есть содержания самого понятия «мыслить» (которое может быть чем угодно в отличие, скажем, от содержания таких глаголов, как «видеть» или «слышать», по своему значению предполагающих содержание — только «видимые» или «слышимые» объекты). «Мыслить» — универсально также вследствие полной прагматической неопределенности употребления этого слова. О слове «мыслить» можно сказать, что оно не отмечено, не «маркировано», так сказать, контекстом своего употребления, хотя само может этот контекст маркировать. И, наконец, думать о своем думании столь трудно еще и потому, что мыслящему о себе мышлению будет необходимо снова и снова отделять себя от других своих объектов в качестве объекта особого рода; спонтанный переход мышления с какого бы то ни было объекта на этот объект представляется, как об этом уже говорилось выше, весьма маловероятным (но никак не невозможным).

Привычный субъективно-эмпирический подход к мышлению оказывается здесь недостаточным. В самом деле, когда я говорю «я мыслю о своем мышлении», то фактически я мыслю о себе, мыслящем о том-то и том-то. Иначе говоря, предаюсь наибанальнейшему самонаблюдению. Последнее остается популярной литературно- психологической фикцией, поскольку «самонаблюдающий» не может наблюдать свое мышление, наблюдая себя. Оттого-то нам и приходится искать путь к другому наблюдению, объектом которого будет мышление, абстрагированное как от своих объектов, так и от мыслящего. В такого рода наблюдении мы не будем исходить ни из натурно-психологических предпосылок относительно мышления, ни из предпосылок, в которых мышлению изначально приписывается онтологический статус. Поэтому, я думаю, было бы гораздо интереснее начинать наше понимание наблюдения мышления не с мышления, а с наблюдения.

Ведь само название данной философии — обсервационная («наблюдательная») — означает не какая это философия, а о чем она. Наблюдение (от лат. observatio) — ее предмет, а не метод; здесь оно — понятие онтологическое, а не эпистемологическое. Тогда попробуем исходить из предпосылки, что просто нечто устроено как то, что наблюдается и наблюдает. Но так устроено именно нечто, а не мир. И не всё. Эта предпосылка будет здесь фигурировать как Постулат Наблюдения. Но важно понять, что «онтологический фокус», так сказать, здесь — не в «нечто», а в «устроено».

Теперь о языке обсервационной философии. У философии вообще нет своего языка. Язык есть у философствующего. В этом я вижу одно из главных отличий философии от науки. Метаязык философии — такая же популярная фикция, как, скажем, «язык описания мира». Ведь языка описания мира не может быть просто потому, что нет одного для всего мира естественного языка, который мог бы употребляться для описания мира как одного объекта наблюдения. Такая позиция приглашает к особого рода риторике. В этих лекциях метафоры и риторические фигуры нередко заменяют специальные термины. Оттого последних здесь так мало, хотя я их вообще не люблю. Так, например, здесь «наблюдение» — не термин, а обыкновенное слово, которое обретает специальный терминологический смысл только когда речь идет о «наблюдении чего-то как мышления». В то же время, «другое», «другой» являются в обсервационной философии специальными терминами par excellence, поскольку употребляются только в смысле «другое мышление», «другой мыслящий».

Но что же такое все-таки «нечто» в нашем Постулате Наблюдения? Вопрос преждевременен, потому что за «нечто» еще будет борьба с языком. Не с языком философии или чего угодно еще, а со своим, моим (русским в данном случае) собственным языком. Без этой борьбы нет ни романа, ни рассказа, ни лекции, ни даже разговора настоящего. [Витгенштейн на гребне первой волны логико-лингвистического оптимизма мог еще считать, что с языком «все в порядке»: не знаешь слова, посмотри в словаре. Ну, а уж если непорядок какой случится, тогда... «следует молчать». Отсюда — его языковые игры вместо борьбы с языком.] Тогда моим ответом на вопрос «что такое «нечто» в Постулате Наблюдения?», будет: «я не знаю». Не слово «нечто» не знаю, а то, что оно здесь обозначает. Иначе говоря, не знаю вещи, этим словом обозначенной. Как не знаю и «вещи», обозначенной в моем ответе словом «я». Рассуждая строго буддистически, в моем ответе не будет «ни знания, ни не-знания» (цитата из «Сердцевинной Сутры»). Последнее рассуждение — не эпистемологический ход, а расширение онтологической позиции Постулата Наблюдения. Давайте считать, что ответ на вопрос о «нечто» может прийти только из такого «места», где нет мысли о «я». Но в языке (борьба с языком продолжается) для обозначения такого места я нахожу только одно слово — ничто. [Это предваряет то, о чем мы будем говорить в конце третьей лекции, рассуждая о позициях («точках») наблюдения объектов как позициях, с которых наблюдается ничто.] Более развёрнутым ответом на вопрос о «нечто» Постулата Наблюдения будет: нечто — это объект такого мышления, в котором нет мыслящего об этом объекте. Точнее говоря, такого мышления, которое не включает в себя не только мысли о конкретном мыслящем «я», но и мысли о мыслящем вообще. Добавлю, что сейчас, то есть на данном «витке» нашего рассуждения, нас не интересует, есть ли или может ли вообще быть такое мышление, поскольку, повторяю, в обсервационной философии наблюдается не мышление как объект, а объект как мышление.

Пока же, как с субъективно-эмпирической точки зрения, так и с точки зрения «науки психологии», такого рода мышление остается очень сомнительным допущением.

Теперь спросим: а что же тогда будет означать слово «устроено» Постулата Наблюдения? В нашем рассуждении это слово означает фундаментальное условие наблюдения и одновременно ограничивающее условие (ведь наблюдается не всё и не везде). Я вообще думаю, что понятие онтологии или онтологичности необходимо включает в себя некоторую конкретизацию; «онтологическое» не означает «универсальное», онтология не представима как безбрежная ни в отношении времени, ни в отношении пространства. В Постулате Наблюдения я исхожу из того, что мышление как эмпирически представимое — а не понятое — предполагает как внешнее ему время, когда оно происходит, так и «внутреннее», собственное, так сказать, время его протекания. Постулат Наблюдения можно рассматривать как обобщение задним числом опыта наблюдения объекта как мышления, в котором наблюдатель абстрагировался от времени мышления при наблюдении данного объекта. Объект здесь мыслится как нечто чисто пространственное, так же как и позиция, с которой этот объект наблюдается. Строго говоря, психология — это наука, изучающая психические феномены как процессы, протекающие во времени. Тогда как в обсервационной философии сам факт наблюдения какого-либо психического феномена (включая и мышление как один из таких феноменов) как мышления тем самым исключает этот феномен из времени и, таким образом, его «депсихологизирует». Я не уверен, что теория мышления придет из философии, но абсолютно уверен, что она никогда не придет из психологии.

Эти лекции — для непосвященных, одним из которых являюсь я. Посвящать может только тот, кто сам посвящен другим, тоже посвященным, чего в данном случае или, как говорил Пастернак, «при данной обстановке» просто не было. А что было? — Случай. Случай — не посвящение, но он может стать одним из условий философствования, войти, так сказать, в обстановку, при которой ты можешь начать философствовать, если захочешь, конечно. Тогда «можешь» будет другим случаем, «захочешь» — третьим и так далее. Значит карты легли как надо, идет игра. Но есть еще и игрок. Тот, кто может хотеть и мыслить. Забегая вперед, скажу, что в обсервационной философии он — не абсолютный субъект своего мышления, не «единственный со своим достоянием» Макса Штирнера, не «я», противостоящее миру фактов, обозначенных словами и предложениями естественного языка, как у Витгенштейна «Трактата». Иначе говоря, он — не личность. Он — то место, та позиция, с которой какие-то объекты (и он сам как один из этих объектов) могут наблюдаться как личность. [Замечу, опять же забегая вперед, что здесь «наблюдается как» — это термин, обозначающий одну из важнейших операций обсервационной философии.] Но что же тогда «он», уже определенный (точнее, указанный) нами как «место» и «позиция»? Пока ограничусь тем, что скажу: в обсервационной философии «он» — это сознание, которое фигурирует вместе с этой позицией. Может быть, лучше было бы представить позицию и сознание как два аспекта той, пока еще (то есть в ходе нашего вводного рассуждения) непредставимой «вещи», сейчас условно обозначенной словом «он»? И опять же, в данном случае это «он», а не «я» фигурирует как условное обозначение для наблюдающего сознания вместе с его позицией. Но почему «он»? И что такое сознание?

Говоря о сознании, я, конечно, мог бы, как и в случае с мышлением, предложить временно воздержаться от его понимания. Однако, здесь мышление и сознание различны прежде всего по способу введения: мышление вводится в отношении объекта наблюдения, а сознание вводится как наблюдающее или даже как «наблюдающий». Мы еще не знаем, как он наблюдает, но раз есть наблюдение и его объект, который видим (мыслим) вами, то есть и некоторая возможность того, что (кто?) его наблюдает. Попробуйте, читая книгу, понять читающего. Не автора, не себя самого как ее конкретного читателя, а другого читающего; понять его так, как он мог бы быть понят на основании вашего чтения книги. «Читающий книгу» — это приблизительная метафора сознания, не более того, но в ней намечаются какие-то линии конкретизации нашего понимания сознания. Так, например, нам уже понятно (именно «понятно», потому что знать этого мы не можем), что «читающий книгу» не обязательно конкретизируется в индивидуальном субъекте, в принципе даже наоборот — вполне возможна ситуация, когда вы — единственный читатель книги или когда у нее вообще не было читателей и не будет, если вы, открыв книгу, тут же ее отложите навсегда. Но из этой же ситуации следует — нет, не следует, а уже в ней есть: то, что книгу читает — это его, другого читающего, сознание, которое уже есть в книге, точнее, которым книга и является нам, пытающимся понять другого читающего как сознание. То есть не книгу мы понимаем через читающего, а его — через книгу. Читая книгу, мы понимаем (именно «понимаем», а не предполагаем, потому что предполагать относительно любого текста можно все, что угодно), что другой читающий знает язык. Не язык данной книги (в том смысле, в каком мы говорим «язык романа Толстого «Война и мир» или «язык Толстого»), а весь язык, на котором эта книга написана (в данном случае — русский). Разумеется, лингвистически это очень сильная гипотеза, но «весь язык» — это понятие не лингвистическое, а относящееся к теории (точнее будет сказать, к метатеории) сознания, в смысле которой это — не гипотеза, а вариант понимания. Однако «читающий книгу» — это не только «весь язык», но и неизвестная нам, хотя и определенная на каждый данный момент сумма всех возможных содержаний и способов чтения. Более того, «весь язык» оказывается в «читающем книгу» одним из этих содержаний. [Как и само выражение «знать язык» предполагает язык содержанием знания. В этом, опять же, отличие метатеории сознания от практически любой теории языка.]

Теперь я возвращаюсь ко второму вопросу: почему «читающий книгу» — это «он», а не я, сейчас читающий эту книгу для того, чтобы понять его, а не себя? Чтобы ответить на этот вопрос, позволю себе маленький историко-философский экскурс. Где-то в промежутке между шестым и четвертым веком до нашей эры индийские мыслители совершили огромную работу по анализу психики человека. Можно предположить, что первоначально этот анализ имел своей целью отделить в объекте рассмотрения психику от того (на санскрите tad), что есть сущее (sat), не подверженное трансформациям, вечное (nitya), само (atman); от того, что само не может быть расчленено, анализировано. Отделенная от этого сущего психика анализировалась в своих состояниях, активностях, модификациях и модальностях, что затем и привело к созданию первых собственно психологических учений в истории человечества. Но что было в этом анализе тем, что я назвал сейчас «объектом рассмотрения»? — Им безусловно было «я», сначала считавшееся отделенным от атмана субъектом психики, потом в одних учениях превратившееся едва ли не в синоним слова «психика» (manas), а в других — в одну из модальностей последней. Исходя из употреблений слова «психика» в различных древнеиндийских контекстах, можно утверждать, что в них всех «я» всегда психично. Обсервационная философия — не психология прежде всего потому, что она не «эго-логия» (и не «атмано-логия», то есть не метафизика в классическом древнеиндийском смысле этого слова). В отличие от «я», то, что я здесь называю «он», — не субъект психики и не натурный объект психологического анализа. Поэтому когда я говорю (как в начале лекции) — «он может философствовать, если захочет...», то здесь «хочет» будет столь же не-психологическим словом, как «может» или «философствовать». Употребляемые в этой философии слова не могут, по определению, иметь психологический смысл (в отличие, скажем, от Витгенштейна в «Философии психологии» или от Лакана везде). Все слова не только «выражают» сознание, но сами и есть (как и не-есть) сознание. Тогда «он» здесь — фокус объективного наблюдения наблюдающего сознание.

Обсервационная философия не классична в том смысле, в каком слово «классический» употребляется в европейской историко-философской литературе (возьмем в качестве примера объяснения «классического» в работе Мераба Мамардашвили «Классический и неклассический идеалы рациональности»). Не классична она, во-первых, по своей прагматике: в ней не утверждаются новые истины и не опровергаются старые. Так, когда я говорю о чем-то, что не могу этого наблюдать, то отсюда никак не следует, что этого нет или что есть что-то другое, а значит только, что объект, о котором идет речь, не наблюдается в смысле сформулированных условий наблюдения. Как философская позиция, наблюдение если не исключает, то в значительной степени нейтрализует этику, которая оказывается лишь одним из случаев наблюдаемого мышления. То, что предлагается в обсервационной философии, можно было бы очень приблизительно выразить так: попробуем думать о каких-то вещах вот таким именно образом; может быть, это позволит нам в них увидеть то, чего, думая о них другим образом, мы бы не увидели. Другим признаком не-классичности обсервационной философии является то, что она не отождествляет себя с историческим контекстом. То есть, мысля о себе самой в порядке объекта наблюдения, она может себя локализовать во времени, как могла бы себя локализовать и в пространстве, но ни с тем, ни с другим она себя не связывает по содержанию философствования. И, наконец, ее третья неклассическая черта — это то, что она по определению не антропоцентрична, поскольку в центре ее наблюдения находится не человек, а мышление — чье, в принципе, безразлично. Или, говоря иными словами, для нее сам «феномен человека» — только один из случаев наблюдаемого мышления.

Последнее утверждение не столь радикально, как это может показаться. Да, оно безусловно указывает на оставление нами каких-то проблем и целей эпохи Просвещения, но это именно оставление, а не опровержение или отбрасывание, и уж менее всего помещение себя в позицию «конца», «завершения» или существования «после...» («пост» — дальше может идти все, что угодно) этой эпохи. Было бы непростительной банальностью упрекать Просвещение в том, что оно не решило поставленных им проблем или не достигло провозглашенных им целей (беда Просвещения в том, — любил говорить Жан Гебсер, — что оно решило все свои проблемы и достигло всех своих целей). Замечу, однако, в порядке элементарной исторической рефлексии, что сказанное выше не упраздняет — по крайней мере здесь и сейчас, когда я говорю с вами — стиль и форму просвещенческой дидактики, так же как и лежащий в основе этой дидактики принцип субъективной педагогики. Этот принцип можно описать как первое условие педагогического процесса, действительное и для этих лекций: преподаватель хочет (не бойтесь этого слова!), чтобы ученик думал об излагаемом предмете таким же образом как и он. [Заметьте, здесь речь идет о научении, а не о воспитании, где этот принцип тоже действует, но совсем иным образом.] Преподаватель хочет сообщить ученику свое умонастроение, которое бессодержательно в отношении предмета данной лекции и само может наблюдаться в порядке психологической субъективности педагогического процесса.

Если меня спросят, а не нуждается ли обсервационная философия в каких-то других, непросвещенческих формах дидактики, то моим ответом будет: может быть и нуждается, но их нет в моем распоряжении. Поэтому, в частности, я сейчас читаю лекцию, которая сама есть одна из таких форм, лекцию, содержание которой уже «определено» — пусть сколь угодно произвольно — как «философия» именно в том смысле, в котором это слово фигурирует в историко-философской традиции Просвещения. Оно не нуждается в переопределении.

Но возвратимся к «наблюдательности» данной философии. Когда я сейчас говорил, что то, что в ней наблюдается, наблюдается как мышление, я не исключил слово (и понятие) «наблюдение» из обыденного естественного языка, превратив его в специальный термин данной философии. И в обыденном языке «наблюдение» не является простым «психологическим» словом, таким, скажем, как «видение» или «слышание»; оно обозначает определенную и целенаправленную умственную активность. Здесь уже не может быть никаких отговорок и ссылок на непонимание. Но и как слово и понятие обыденного языка, «наблюдение», с одной стороны, уже предполагает совершенной, пусть неосознанно, какую-то рефлексию в отношении чувственного (да и любого другого) восприятия наблюдаемого объекта, а с другой — предполагает определенное интенциональное состояние наблюдающего. В обсервационной философии объект наблюдения не просто «видится», «слышится» или «мыслится», но уже, то есть к моменту наблюдения, фигурирует как мыслимый. «Как» — это самый общий модус обсервационной философии, а наблюдать что-то «как мышление» — это первый шаг в конкретизации интенциональности в наблюдении. Все последующие «как» будут более частными модусами, конкретизирующими эту конкретизацию.

Наблюдение — не опыт и не переживание. Опыт и переживание могут оказаться его объектами, как и само оно может оказаться объектом другого наблюдения. Но наблюдение — это и не созерцание, поскольку последнее либо предполагает определенное состояние ума созерцающего, либо само его создает. Однако наблюдение сопоставимо с созерцанием, поскольку, как и последнее, оно может рассматриваться не только в своем активном, деятельностном качестве, но и как особое состояние ума. [«Ум» здесь — условное обозначение какого-то органа или механизма, которому условно же приписывается функция или активность мышления в том же смысле, в каком, скажем, зрение приписывается органу зрения, а слышание — органу слуха. Разумеется, что так понимаемый ум никоим образом не входит в обсервационную философию, хотя и может войти в возможную теорию мышления в качестве условного топоса мыслительных процессов.]

Теперь — небольшое отступление о состояниях ума. Само понятие «состояние» — вечный камень преткновения в теоретических рассуждениях о мышлении и сознании. Попытаемся объяснить употребление нами этого слова, ну, хотя бы в том смысле, в каком оно фигурировало, когда мы только что говорили о «двойственности» созерцания, да в какой-то мере и наблюдения: и то и другое может выступать и как действие, и как состояние ума. Тогда, с одной стороны, состояние ума оказывается противопоставленным мышлению именно как состояние, то есть как определенное положение вещей в отношении мышления, положение, которому условно приписывается некоторая статичность; предполагается, что в течение какого-то времени — назовем его «время наблюдения мышления» — это положение вещей остается тем же, а само мышление изменяется и становится другим.

Я думаю, что именно эта временность, относительная (то есть в отношении мышления) статичность состояний ума сделала их столь важными и необходимыми в теории и практике сознательной и направленной трансформации мышления, которая в древней Индии называлась «йога». В йоге процесс инструкции, наставления обретал свою размерность, «градуировался», так сказать, именно по состояниям ума и в терминах состояний ума, так как учитель йоги объяснял ученику то, что происходит в мышлении ученика, обязательно соотнося во времени изменения в мышлении ученика с последовательностью этих состояний, описанных в тексте инструкции. Я готов предположить, что исторически наука психология, — как описание, классификация и анализ феноменов обычной психики и нормального мышления, — была создана особым, трасфорированным, йогическим мышлением, уже осознавшим психические феномены как психические, а себя самое как не-психическое.

Эта «временность», темперированность, так сказать, описаний состояний ума в йогических инструкциях (особенно в буддийской йоге) очень четко выражается во вводных фразах, оборотах и словах в этих описаниях, таких как «теперь» (подразумевается: «теперь, когда учитель готов начать объяснение, а ученики находятся в должном для восприятия этого объяснения состоянии ума»), «в том случае» (дальше следует: «когда слушающий чувствует легкость и приятность в теле и уме») или «в момент» (следует: «когда разум инструктируемого подавлен и он не может войти в созерцание») и так далее.

В то же время, состояния ума противопоставлены мышлению как нечто формальное, то есть не имеющее своего мыслительного содержания и являющееся своего рода «внешним» условием для мышления с его объектными содержаниями. В этом — сходство состояний ума с психическими состояниями, бессодержательными по преимуществу.

Но состояния ума оказываются схожими с психическими состояниями по еще одному признаку, весьма существенному в наблюдении мышления: они могут быть обозначены или описаны только в объективном порядке, а не в порядке сообщения о них их субъектом. Так, если я говорю: «я смотрю на солнце, я думаю о солнце и о том, что я смотрю на солнце», — то это сообщение может восприниматься (и наблюдаться со стороны) как имеющее определенное содержание в отношении объекта моего мышления («солнце», «мышление о солнце»). Но когда я говорю: «никогда прежде я не воспринимал столь ясно окружающие меня предметы и никогда столь четко о них не мыслил как сейчас, когда я смотрю на солнце», — то это мое высказывание не может само по себе восприниматься и наблюдаться в его соотнесении по содержанию с моим мышлением о конкретных объектах (в данном случае таковыми являются состояния ума, которые я себе приписываю как «мои»). Чтобы восприниматься и наблюдаться в такой соотнесенности, мои состояния ума должны быть сообщены и описаны не мной, а кем-то другим, «другим мыслящим», так сказать, и, строго говоря, на языке «другого мышления», для которого мое мышление будет Другим по определению.

Учитель йоги (классической, буддийской и любой другой) — собственно и есть знаток состояний ума, который умеет «читать» мышление ученика (как и свое собственное) на «языке» этих состояний. Мышление остается в фокусе йогической пропедевтики, но как нечто искусственное, «специально сконструированное», как образец того, что само не может быть мыслимо, той вещи, которая немыслима по самой своей природе.

Всякий текст о мышлении другого, то есть, о содержании этого мышления, безусловен. Почему? — Очень просто. Потому что в отличие, скажем, от знания, мышление не может быть определено по своему содержанию. Поэтому — «так» это или «не так», правда это или не правда, здесь может сказать только сам текст (который только в этом смысле безусловен). Мы не можем сказать, что на такой-то странице Пруст был глубоко неправ, говоря, что Сван тогда решил жениться на Одетте — просто потому, что месье Сван был выдуман Прустом. Поэтому спрашивать: как Пруст мог знать, что на самом деле думал Сван — глупость. Мы не можем даже спросить, знал ли Сван сам, что он думал. Просто Пруст его видел. Разворачивая салфетку, он видел Свана, разворачивающего салфетку. То есть, грубо говоря, создавая текст, другой уже заранее знает, что произошло с мышлением, которое он описывает.

В обсервационной философии понятие состояния ума имеет смысл только в отношении конкретного мышления, приписываемого конкретному мыслящему. Более того, слова, обозначающие состояния ума в естественном языке, служат терминами, в которых мышление приписывается мыслящему; мыслящий, в отличие от мышления, по определению психичен.

Это отступление можно завершить, сказав, что для внешнего наблюдателя состояние ума именно в силу своей хотя бы частичной психичности может служить приметой, отличающей одно мышление или один вид мышления (как в случае, когда мы говорили о созерцании) от другого. Ведь само наблюдение не-психично, как и наблюдаемое им мышление. Однако, в обсервационной философии категория состояния ума выполняет также и важную методологическую функцию: посредством этой, так сказать, «промежуточной» категории становится возможным введение в наблюдение чисто психических состояний в качестве дополнительных характеристик наблюдаемого мышления. В то же время, если попытаться занять в вопросе о состояниях ума самую общую психологическую позицию, то станет совершенно очевидным, что практически любое содержание мышления, иначе говоря, любой его объект может быть фактором, индуцирующим или определяющим состояние ума мыслящего.

Мышление, от понимания которого я столь решительно предлагал воздержаться в начале этой лекции, я сейчас попытаюсь ввести в модальном порядке. То есть, вместо постулирования мышления в качестве универсального субъекта в суждениях, где мышление «есть то-то и то-то», я ввожу мышление в качестве универсального предиката в суждениях об объектах наблюдения, где «то-то и то-то» наблюдается как мышление: здесь связкой вместо «есть» будет служить «наблюдается как» — основной модус наблюдения. Отсюда — возможность модального определения мышления. Мы уже знаем, что в обсервационной философии объекты наблюдения наблюдаются только как мышление. Но и мышление — это только как, то есть в смысле чего наблюдаются объекты. Иного смысла у слова «мышление» здесь нет. Как нет и иного мышления. А мыслимы ли иные объекты, иные, нежели те, которые наблюдаются как мышление? Задав этот вопрос, мы фактически возвращаемся к «нечто» и «устроено» нашего Постулата Наблюдения, что в конечном счете приведет нас к «ничто» наблюдаемого объекта, о чем речь пойдет в третьей лекции. Пока же попробуем сформулировать наш вопрос несколько иначе: можно ли себе представить наблюдаемые объекты существующими, хотя и в их, так сказать, принципиальной наблюдаемости, но не в процессе или вне «поля» их актуального наблюдения? Но заметьте, здесь мы говорим именно о наблюдении, а не о восприятии, ощущении или любом другом психическом феномене.

Говоря о языке, я заметил, что обсервационная философия приглашает к смене риторики. Мышление о мышлении не ставит меня ни «лицом к лицу с жизнью», ни «лицом к лицу с самим собой» (Боже упаси!), ни даже «лицом к лицу с другим» (каким «другим», почему- то всегда остается неизвестным). Если бы кто-нибудь меня спросил, зачем я думаю о мышлении (именно зачем, а не почему), то я бы скорее всего ответил: да не зачем, а так, из чистого любопытства. Для меня это не отговорка, а буквальный ответ. То есть хочу знать, что это такое, мышление, и прежде всего — что я сам о нем думаю. Или я переформулирую мой ответ так: наблюдая какой-то объект как мышление, я хочу знать, что я думаю также и о другом объекте, который обозначен словом «мышление» и который тем самым оказывается исключенным из «поля наблюдения» первого объекта, как, впрочем, и вообще из наблюдения в смысле обсервационной философии (в которой, напоминаю, объект наблюдается как мышление, а не мышление как объект).

Тогда я еще раз попытаюсь ответить на вопрос, зачем я думаю о мышлении. Но сейчас я меняю свою позицию в отношении мышления и предлагаю: теперь попробуем думать о мышлении уже не только как имеющем свои объекты, являющиеся содержаниями сознания, но и как о том, что само является одним из содержаний (структур) сознания. Мне кажется, что такая смена позиции даст нам возможность предположить, что мышление обладает каким-то особым качеством, отличающим его от других содержаний сознания. Эта качественная «особенность» мышления как одного из конкретных содержаний сознания может быть охарактеризована следующим образом: во-первых, это такое содержание сознания, которое не редуцируется ни к какому другому содержанию сознания; во-вторых, если представить себе сознание как какое-то «пространство» расположения содержаний сознания, то в этом пространстве невозможно указать на место, где было бы какое-то определенное содержание сознания и где бы не было «мышления» как другого содержания сознания, находящегося в отношении дополнительности к первому. Однако этот переход к позиции сознания в нашем думаний о мышлении предоставляет нам возможность увидеть любое конкретное содержание сознания в его двойственности, то есть увидеть его как объект мышления и как мышление. Этот аспект мышления, в котором оно выступает как «идея мышления» и который я условно называю платоническим, особенно важен при историко-философском рассмотрении мышления как философского понятия, каковым, строго говоря, оно не является в обсервационной философии. [В последней оно сначала вводится в порядке наблюдения (то есть посредством модуса «как»), а затем в качестве эпифеномена рефлексии.] Но посмотрите — философы самых различных направлений крайне редко интересуются мышлением как философским понятием, обладающим своими собственными характеристиками. Мышление у них либо объект логического анализа в уже готовых формах суждений, либо выступает только как содержание мыслимого, либо фигурирует как определенный натурный феномен, абстрагированный от содержания (как в психологии, психофизиологии, биофизике и т.д.), либо как эпифеномен языка и так до бесконечности. В немецкой классической философии это почти всегда критический анализ готовых понятий, категорий и концепций, а в британской эмпирической — идей и представлений, мыслительность которых также остается за пределами философского рассмотрения. Философией мышления безусловно является буддийская философия в большинстве своих школ и направлений. В новой философии философом мышления был, конечно, Декарт, первый, я думаю, кто задал вопрос: как я думаю, когда думаю о том-то и том-то? Он же ответил на этот вопрос подробной экспликацией своего мышления, из которой непрямо выводится его принципиальный онтологический дуализм мышления и бытия. Но для Декарта мышление есть прежде всего мышление о чем-то — только поэтому оно может быть правильным или неправильным, сомнительным или лишенным сомнения. То же, в конце концов, мы видим в феноменологии Гуссерля, где мышление (Denken = cogitatio Декарта) практически есть живой мыслительный акт, действие, вторичное в отношении сознания (Bewusstsein) и совершающееся только в сфере, на почве (Hintergrund) конкретного индивидуального сознания со всеми конкретными содержаниями последнего.

Очень интересно в этом отношении философствование Мераба Мамардашвили. Мышление у него выступает в двух аспектах. В первом оно феноменально; это, как у Гуссерля, — акт, действие, по определению имеющее свое содержание. Формулировка Мамардашвили «держать мысль» (или «держать в мышлении») — это своего рода йога, в которой мысль есть одно с объектом мысли, а мышление есть именно «держание вместе» мыслящего, мышления и мыслимого. Во втором аспекте мышление — это не феномен. Оно постулируется как ни из чего не следующее, ни к чему не редуцируемое и связанное с конкретным содержанием (как «мышление о...») как и с конкретным мыслящим только случаем своего возникновения. В этом смысле Мераб Мамардашвили и говорит, что мышление «невозможно». Предупреждаю, это — мое объяснение его концепции мышления, которая мне кажется очень своеобразным синтезом «галлизированного» Гуссерля с поздней буддийской теорией мышления (как отличного от сознания).

Мышление, как я о нем мыслю (о том, как я о нем мыслю, будет сказано ниже), я считаю фактом («фактом мышления» — я знаю, что слово «факт» здесь философски неуместно, но другого в моем распоряжении пока не имеется). Это, в данном случае мое, мышление о мышлении, я условно называю рефлексией. Условно, потому что во многих других контекстах слово «рефлексия» употребляется в других смыслах. Рефлексия в обсервационной философии — это мышление, обращенное на себя самое; мышление, которое по крайней мере во время рефлексии мыслиться как не имеющее своего объекта. Мышление как существующее (лучше — являющееся нам) вне рефлексивного опыта, для меня — не более чем еще одна психологическая (философская, эпистемологическая и так далее) фикция. Но можно ли одним мышлением схватить другое, сделать его своим объектом, не схватив в то же время и объект другого мышления, то есть содержание последнего? Если невозможно, то введение рефлексии полностью теряет свой смысл, так же как и сама идея наблюдения мышления, с которой я начал эту лекцию.

Тогда спросим, может ли одно мышление иметь своим объектом другое мышление, то есть, будет ли возможна рефлексия, если последнее «лишено» своего объекта? Уже сам этот вопрос показывает, что понятие рефлексии, как мы сейчас пытались его ввести, — пока еще недостаточно разъяснено.

Начнем с краткого анализа способа введения нами рефлексии в качестве исходного понятия в нашем разговоре о мышлении. Здесь будут очень важны следующие моменты.