5. Аргумент от самопознания*

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

5. Аргумент от самопознания*

Наиболее сложной проблемой, возникающей вследствие объяснительной нерелевантности, является уже обсуждавшаяся мной проблема нашего знания о наших осознанных опытных переживаниях. Кажется, что мы не просто судим, что у нас есть опытные переживания; мы знаем, что они есть у нас. Но если нередуктивный взгляд на сознание верен, то опыт объяснительно нерелевантен для вынесения этого суждения; то же самое суждение было бы вынесено и при отсутствии опыта. Трудно поэтому, как может показаться, понять, как это суждение может считаться знанием.

Сказанное можно было бы просто выразить в качестве задачи: если опыт объяснительно нерелевантен, как мы можем знать об опыте? Эта задача важна как таковая, и она является одним из главных вопросов, связанных с сознательным опытом. Существуют, однако, и другие сложные вопросы такого рода, и не исключено, что мы не сможем ответить на них до того, как мы разработаем детальную теорию сознания. В более сильном виде сказанное может быть выражено и в качестве аргумента: если опыт объяснительно нерелевантен, то мы не могли бы знать о том, что у нас имеются опытные переживания. Здесь я попытаюсь найти ответ именно на такие аргументы. Я также выскажу ряд идей относительно того, как можно было бы решить указанную задачу, но к данному проекту я еще вернусь.

Я вижу два близких пути развития подобного аргумента. Во-первых, его можно было бы развернуть, напрямую отталкиваясь от возможности моего зомбийного двойника. Мой зомбийный двойник выносит те же самые феноменальные суждения, которые выношу и я. Там, где я сужу, что нахожусь в сознании, он тоже выносит суждение о том, что находится в сознании. Более того, его суждения продуцируются теми же самыми механизмами, что и мои суждения. Если суждение, как нередко считается, по праву обосновывается исключительно механизмами его формирования, то суждения, выносимые зомби, будут столь же обоснованны, как и мои. Ясно, однако, что его суждения вообще необоснованны. В конце концов, они являются полностью и систематически ложными. Но кажется, что из этого следует, что и мои суждения тоже не могут быть обоснованными. Они продуцируются теми же механизмами, которые ответственны за ложные суждения зомби, и поэтому они точно не могут считаться знанием.

Если мои феноменальные суждения не являются более обоснованными, чем суждения зомби, то это подрывает фундамент нередуктивной позиции. Исходный тезис нередуктивной позиции, наше знание о факте опыта, оказался бы разрушен. Это означает, что в данном случае мы имеем дело как с задачей, так и с аргументом. С задачей: как мои суждения могут быть более обоснованными, чем суждения зомби, если признать, что они формируются одними и теми же механизмами? С аргументом: если мои суждения формируются теми же самыми механизмами, что и суждения зомби, то они не могут быть более обоснованными.

Второй аргумент апеллирует к каузальной теории знания. Часто утверждается, что ключевым фактором при обосновании некоего убеждения о какой-то сущности является надлежащая каузальная связь между данным убеждением и соответствующей ему сущностью. К примеру, мои убеждения о столе, на который я смотрю, хотя бы отчасти обосновываются тем фактом, что данный стол каузально ответствен за эти мои убеждения. Сторонники каузальной теории полагают, что суждение о каком-то объекте или положении дел должно иметь каузальное отношение к этому объекту или положению дел, если оно должно считаться знанием (возможным исключением являются области априорного знания, к примеру концептуального или математического). Кажется очевидным, что если мое убеждение, что Джон находится в бассейне, не имеет каузального отношения к Джону или бассейну, то я не знаю о том, что Джон находится в бассейне.

Опыт, однако, каузально нерелевантен — или по крайней мере я пока признаю его таковым. Сознательный опыт не играет каузальной роли в формировании суждения о таком опыте. Если каузальная теория знания верна, то из этого следует, что мы не можем ничего знать о наших опытных переживаниях. Здесь перед нами опять-таки и задача, и аргумент. Задача: как я могу знать об опыте — при условии, что опыт каузально не порождает мои суждения? Аргумент: если опыт не играет каузальной роли в формировании моих суждений, то они не могут считаться знанием.

Шумейкер (Shoemaker 1975а) использует подобные доводы для аргументации в пользу материалистического взгляда на сознание, а также для аргументации в пользу редуктивного функционализма. Шумейкер недвусмысленно одобряет каузальную теорию знания, доказывая, что если мы вообще должны знать об опыте, то он должен каузально порождать наши интроспективные убеждения относительно опыта. Он также использует одну из разновидностей аргумента с зомби для подкрепления редуктивного функционализма. Если зомби или их функциональные эквиваленты логически возможны, то опыт недоступен для интроспекции: зомби наделены теми же самими интроспективными механизмами, что и мы, и поэтому данные механизмы не позволяют нам определить, являемся ли мы зомби или нет. И Шумейкер заключает, что зомби и их функциональные эквиваленты должны быть логически невозможными.

Думаю, что ответ на все эти аргументы достаточно очевиден. Дуалист свойств должен доказать, что каузальная теория знания неприменима к нашему знанию о сознании и что обоснование наших суждений о сознании не связано с механизмами формирования этих суждений. Знание о сознательном опыте во многих важных отношениях резко отличается от знания в других областях. Наше знание о сознательном опыте состоит не в каузальном отношении к опыту, а в совершенно другом отношении.

Этот вывод может быть подкреплен независимыми доводами. Один из таких доводов предполагает изначальное рассмотрение другой возможной реакции со стороны дуалиста свойств, а именно реакции, предполагающей использование релиабилистской теории знания. Такая реакция может поначалу казаться перспективной, но, думаю, можно показать, что релиабилистская теория бесполезна в случае нашего знания о сознании. И выясняется, что каузальная теория не работает по той же причине.

Согласно релиабилистской теории, убеждения о чем-то обоснованны в том случае, если они формируются надежным путем, то есть в процессе того, что обычно порождает истинные убеждения. Перцептивные убеждения, к примеру, обоснованны, если они возникают в результате оптической стимуляции со стороны окружающих объектов, то есть в результате процесса, обычно порождающего истинные убеждения; они необоснованны, если порождены галлюцинацией, являющейся очень ненадежным механизмом. С нередуктивной теорией опыта полностью совместима надежность наших феноменальных суждений в актуальном мире: по крайней мере если говорить о номической корреляции, кажется вероятным, что, когда некто выносит суждение, что он имеет визуальный опыт, он имеет визуальный опыт. А вот феноменальные суждения моего зомбийного двойника абсолютно ненадежны; в целом они ложны.

Могло бы, таким образом, показаться, что релиабилистская теория позволяет разрешить наши трудности: из нее следует, что наши суждения об опыте могли бы быть обоснованными даже и при отсутствии прямой каузальной связи, и она обладает ресурсами для объяснения факта обоснованности моих суждений при необоснованности суждений моего зомбийного двойника. Многие, однако, сочтут, что обращение к релиабилистской теории всё же не может удовлетворить наши запросы; возникает чувство, что мы совершаем здесь какой-то сомнительный маневр, с помощью которого нельзя решить те задачи, которые надо было решить. Знание, которое отводит нам релиабилистская теория, кажется слишком эфемерным, чтобы соответствовать тому знанию, которое мы имеем о сознательном опыте. И если подумать, то нетрудно увидеть, почему это так.

Проблема в том, что, если наши убеждения о сознании обосновывались бы только релиабилистской связью, мы не могли бы быть полностью уверены в том, что обладаем сознанием. Одного лишь существования релиабилистской связи недостаточно для полной уверенности, так как мы не можем исключить возможность того, что эта релиабилистская связь отсутствует и что на другом ее конце вообще нет сознания. Обрести такую уверенность можно было бы лишь при наличии некоего дополнительного доступа к другому концу этого соединения; но это означало бы, что наше знание о сознании опирается и на какое-то другое основание. Такая ситуация нередко допускается в случае нашего знания о внешнем мире: мы не обязаны быть полностью уверенными, что стулья существуют, чтобы знать (в обыденном смысле слова), что они существуют, так что нет проблемы в том, что мы полностью не уверены в наличии релиабилистской связи между стульями и нашими суждениями о стульях. Мы, однако, полностью уверены в том, что обладаем сознанием; по крайней мере эта уверенность составляет основу той позиции, которую я отстаивал. Быть может, знание о нашем сознании может быть поставлено под вопрос различными «философскими» доводами, но не напрямую — по аналогии с сомнением в нашем знании о внешнем мире, — но если бы наши убеждения обосновывались только релиабилистской связью, это было бы возможным.

Убеждения, обоснованные только релиабилистской связью, всегда совместимы с наличием скептических гипотез. Такие гипотезы связаны со сценариями, при которых вещи кажутся субъекту точно такими же, но соответствующие убеждения оказываются ложными из-за отсутствия релиабилистской связи. В случае перцептивного знания, к примеру, можно сконструировать ситуацию, где отсутствует релиабилистская связь — скажем, когда субъект является мозгами в бочке, — притом что этому субъекту всё по-прежнему кажется точно таким же. Ничто в исходном эпистемическом положении субъекта не исключает этого сценария. В случае же сознания такие скептические гипотезы не могут быть сконструированы. Наше исходное эпистемическое положение уже включает наш сознательный опыт. Нет такой ситуации, в которой всё кажется нам точно таким же, но в которой мы не обладаем сознанием, так как наш сознательный опыт (по крайней мере отчасти) конституирует то, какими нам кажутся вещи.

Примечательно, что при создании скептических сценариев, применимых к другим видам знания, таким как наше знание о внешнем мире, философы никогда не забывают о допущении того, что эти сценарии в том, что касается опыта, тождественны изначальному сценарию. Как отмечал Декарт, скептицизм может простираться лишь до этого предела. Если скептический сценарий сущностным образом предполагает наличие совершенно иного набора опытных переживаний — к примеру, множества ярких вспышек желтого и зеленого и оглушительного шума, — то он автоматически исключается. Мы знаем (в гораздо более сильном смысле, чем раньше), что подобная ситуация не является той, в которой мы находимся.

Из этого следует, что релиабилистская концепция знания не может снабжать нас знанием, достаточно прочным для того, чтобы ему можно было приписать тот характер, который свойствен нашему знанию о сознательном опыте, и поэтому эта концепция неприменима к данному случаю. Однако все сказанное мной о релиабилистском объяснении знания применимо и к каузальной концепции знания. Там, где есть каузальность, имеется и контингентность: существующая каузальная связь могла бы и не существовать. Если единственным источником обоснования убеждения о X является каузальная связь с X, то субъект не может наверняка знать, что данная каузальная связь существует. Он мог бы наверняка знать об этом лишь в том случае, если у него был бы какой-то независимый доступ к X или к соответствующей каузальной цепи, но это означало бы, что его знание базируется не только на самой этой каузальной цепи. Всегда нашелся бы такой скептический сценарий, при котором все казалось бы этому субъекту точно таким же, но указанная каузальная связь отсутствовала бы, и X не существовал; поэтому субъект не может наверняка знать об X. Но мы наверняка знаем, что обладаем сознанием; поэтому каузальное объяснение данного знания оказывается неадекватным.

Конечно, оппонент мог бы просто не согласиться с тем, что наше знание о сознании является достоверным, и заявить о существовании скептических сценариев, которые не могут быть исключены нами, — к примеру, сценария с зомби. Но всякий, кто избирает этот путь, скорее всего, изначально был элиминативистом (или редуктивным функционалистом) в вопросе о сознании. Если кто-то признает, что наши непосредственные данные не исключают возможности того, что мы зомби, то он должен заключить, что мы действительно зомби: ведь это дает гораздо более простую картину мира. Причина того, что проблема сознания вообще существует, однако, в том, что наши непосредственные данные исключают указанную возможность. Принимать сознание всерьез — значит соглашаться с наличием у нас таких непосредственных данных, которые исключают его несуществование. Разумеется, всё это опять-таки можно оспорить, но суть в том, что у нас нет особых причин завязывать спор об этом на данном этапе аргументации. Мы давно уже расстались с элиминативистами и редуктивными функционалистами. Если мы принимаем сознание всерьез, то у нас есть серьезное основание считать неприемлемым каузальное или релиабилистское объяснение нашего феноменального знания.

Что обосновывает феноменальные суждения?

Главная проблема упомянутых концепций в том, что они делают наш доступ к сознанию опосредованным, подобно тому как опосредован — каузальной цепью или надежным механизмом — наш доступ к окружающим нас объектам. Подобное опосредование уместно при наличии провала между нашей базовой эпистемической ситуацией и теми феноменами, о которых идет речь, как в случае внешнего мира: мы дистанционно связаны с окружающими объектами. Интуитивно ясно, однако, что наш доступ к сознанию вообще ничем не опосредован. Сознательный опыт находится в центре нашего эпистемического универсума; мы имеем прямой доступ к нему.

Это приводит к вопросу: что именно обосновывает наши убеждения относительно наших опытных переживаний, если не каузальная связь с ними и не механизмы формирования этих убеждений? Думаю, что ответ на этот вопрос очевиден: данные убеждения обосновываются наличием соответствующих опытных переживаний. К примеру, сам факт того, что в данный момент у меня имеется опытное переживание красного, обосновывает мое убеждение, что у меня имеется опытное переживание красного. Поменяйте это переживание на другое или уберите его вовсе, и главный источник обоснования этого моего убеждения будет устранен. Когда я убежден, что мой опыт состоит в том, что я слышу сильный шум, главной основой этого убеждения является мое опытное переживание сильного шума. В самом деле, какая еще основа могла бы здесь иметься?

Это обстоятельство можно подчеркнуть, отметив, как и раньше, что опыт является частью нашей базовой эпистемической ситуации. Замените мои переживания ярко-красного цвета переживаниями тускло-зеленого, и вы поменяете мои свидетельства в пользу наличия некоторых из моих убеждений, включая убеждение в том, что я переживаю нечто ярко-красное. Это отражается в факте невозможности создания такого скептического сценария, в соответствии с которым я находился бы в качественно идентичной эпистемической ситуации, но мои переживания были бы радикально иными. Мои переживания — часть моей эпистемической ситуации, и одно лишь их наличие свидетельствует в пользу ряда моих убеждений.

Всё это означает, что в опыте есть что-то внутренне эпистемичное. Переживать — значит автоматически находиться в тесном эпистемическом отношении к переживанию, которое можно было бы назвать «знакомством». Даже концептуально невозможно наличие у субъекта такого переживания красного без какого-то эпистемического контакта с ним: переживать — значит подобным образом соотноситься с этим переживанием.

Заметим, что я не утверждаю, что переживать — значит автоматически знать об этом опытном переживании в том смысле, в каком знание требует убежденности. Думаю, что такой тезис был бы ложным: у нас имеется немало опытных переживаний, относительно которых у нас нет никаких убеждений, а поэтому и никакого знания. Кроме того, можно переживать, совершенно не концептуализируя это переживание. Переживать и, следовательно, быть знакомым с этим переживанием — значит находиться в таком отношении к нему, которое является чем-то более изначальным, чем убеждение: оно свидетельствует в пользу наших убеждений, но само по себе не составляет какого-либо убеждения.

В самом деле, из сказанного мной не следует, что все убеждения об опытных переживаниях непогрешимы в том смысле, что каждое из таких убеждений автоматически оказывается в полной мере обоснованным. Поскольку убеждения об опытных переживаниях находятся на некоей дистанции от самих опытных переживаний, они могут формироваться по самым разным причинам — и подчас будут формироваться необоснованные убеждения. Если кто-то, к примеру, недостаточно внимателен, он может выносить совершенно неверные суждения о собственных переживаниях. Мой тезис состоит не в том, что наличие опытного переживания — единственный релевантный фактор при обосновании убеждения относительно опыта или при отсутствии такого обоснования. Речь идет лишь о том, что это является одним из факторов — возможно, главным из них — и потенциальным источником обоснования, отсутствующим при отсутствии опыта.

Кто-то мог бы подумать, что всё это — не более чем ad hoc конструкция, созданная для спасения проблематичной теории, но я не думаю, что она такова. Совершенно независимо от любых соображений, связанных с объяснительной нерелевантностью, у нас имеется очень весомое основание говорить об особой природе эпистемологии опыта и о том, что она по своей сути сильно отличается от эпистемологии других областей. Многие рассуждали о нашем «прямом знании» опыта или «знакомстве» с ним без какого бы то ни было принуждения делать это в оборонительных целях. Многие даже заявляли, что знание об опыте — это основание всего знания именно потому, что мы находимся в таком прямом эпистемическом отношении к нему. Тезис о том, что всё знание проистекает из знания об опыте, может быть преувеличением, но общая идея, состоящая в том, что в нашем знании об опыте есть нечто особое, никогда не была опровергнута[129].

Аналогичным образом несложно независимо мотивировать и тезис о том, что сами опытные переживания обосновывают наши убеждения относительно опыта. Так, в ходе тщательного обсуждения нашего знания о нашей собственной ментальной жизни Сиверт (Siewert 1994) — всерьез принимающий сознание, но не выказывающий какой-либо симпатии к позиции, согласно которой сознание объяснительно нерелевантно, — детально обосновывает концепцию, признающую наличие «гарантии от первого лица» по отношению к нашим убеждениям о наших переживаниях, по крайней мере отчасти основанной на наличии у нас опытных переживаний. Так что не нужно совершать каких-то неловких движений для того, чтобы истолковать опыт в качестве прямого источника обоснования.

Отвечая на аргументы

При учете сказанного можно дать прямой ответ на аргументы против объяснительной нерелеванности. В ответ на аргумент от каузальной теории знания мы отмечаем, что существует независимое основание полагать, что каузальная теория не годится для объяснения нашего знания об опыте: наше знание об опыте базируется на более непосредственном отношении. А в ответ на аргумент от моего зомбийного двойника мы отмечаем, что обоснование моих убеждений относительно опыта включает не только указание на механизмы формирования этих убеждений — существенным образом оно включает отсылку и к самим опытным переживаниям. Поскольку мой зомбийный двойник лишен опытных переживаний, он находится в совершенно иной эпистемической ситуации по сравнению со мной, и его суждения лишены соответствующего обоснования.

Соблазнительным могло бы показаться такое возражение: если мое убеждение относится к области физического, то его обоснование тоже должно быть физическим — но такой вывод был бы неверным. Из факта отсутствия физического обоснования можно было бы заключить, что для физической части меня (к примеру, для моего мозга) это убеждение необоснованно. Вопрос, однако, состоит в том, обоснованно ли это убеждение для меня, а не для моего мозга, и если дуализм свойств верен, то я — это не только мозг. Я состою как из физических, так и из нефизических свойств, и нельзя полностью охарактеризовать меня, отсылая только к одной половине. В частности, обоснование моего убеждения осуществляется благодаря не только моим физическим, но и нефизическим характеристикам, а именно благодаря отсылке к самим опытным переживаниям.

Если упорствовать в возражении и сказать: «Данное убеждение все равно сформировалось бы даже при отсутствии опыта!», то на это мы ответим: «И что?» В данном случае у меня есть свидетельство в пользу моего убеждения, а именно мое непосредственное знакомство с опытом. В ином случае такое свидетельство отсутствует. Указание на то, что в ином случае это убеждение могло бы быть сформировано в отсутствие такого свидетельства, не означает, что это свидетельство не обосновывает это убеждение в данном случае. Я знаю[130], что наделен сознанием, и это знание базируется исключительно на моем непосредственном опыте. Тезис о том, что опыт безразличен для процессов моего психологического функционирования, неравнозначен утверждению, что он безразличен для меня.

Наконец, в подобных ситуациях всё время воспроизводится мысль: «Но твой зомбийный двойник сказал бы то же самое!» Если я говорю, что я знаю, что наделен сознанием, то отмечается, что и мой зомбийный двойник говорит это. Если я говорю, что мое убеждение обосновано моим непосредственным знакомством с опытом, то отмечается, что и мой зомбийный двойник говорит это. Ответ на это опять-таки: «Ну и что?» В лучшем случае это показывает, что с позиции третьего лица мой зомбийный двойник и я идентичны, так что вы не можете быть уверены, что я обладаю сознанием; но мы всегда знали об этом. Из этого, однако, никак не следует, что я не могу знать о своем сознании с позиции первого лица. С позиции первого лица мой зомбийный двойник сильно отличается от меня. У меня есть опытные переживания, у него — нет. Поэтому у меня есть свидетельство в пользу моего убеждения, а у него нет. Несмотря на то что он говорит то же, что и я, я знаю, что я отличен от него (хотя вы можете и не быть уверены в этом), из-за своего прямого знакомства от первого лица с моими опытными переживаниями. Поначалу это может звучать несколько парадоксально, но на самом деле речь идет об очевидных вещах — о том, что наш опыт сознания позволяет нам знать о наличии у нас сознания.

Даже если возразить, что мой зомбийный двойник был бы убежден в тех же вещах, что и я, это никак не может сделать правдоподобной скептическую гипотезу от первого лица о том, что я мог бы быть зомби. В основе подобного возражения может лежать неявное допущение того, что сами убеждения являются изначальными детерминантами моей эпистемической ситуации; поэтому в ситуации, в которой я оказываюсь убежденным точно в том же, в чем я убежден сейчас, такая ситуация в плане наличных свидетельств неотличима от моей нынешней ситуации. Но это, конечно, не так. Свидетельство в пользу моих убеждений по поводу опытных переживаний гораздо более изначально, чем сами убеждения. Изначален сам опыт, убеждения же — по большей части вторичный феномен.

Надо также помнить, что мы исходим из дефляционного (то есть функционального) понятия убеждения, и поэтому утверждение, что мой зомбийный двойник убежден в том же, в чем и я, по-прежнему не выходит за рамки констатации того общего, что есть у нас с позиции третьего лица: он предрасположен делать такие же заявления, что и я, такие же выводы и т. п. Здесь не идет речь о том, как вещи выглядят изнутри. Ощущение того, что тезис «зомби обладал бы такими же убеждениями» выступал бы в качестве возражения, может быть связано с допущением инфляционного понятия убеждения, согласно которому убеждение — по крайней мере отчасти — является опытным феноменом. Только при таком смысле дело могло бы обстоять так, что идентичность убеждений делала бы ситуации неотличимыми с позиции первого лица; но, разумеется, при таком смысле вообще нет оснований признавать наличие у зомби таких же убеждений.

Итогом всего этого оказывается то, что аргументы от самопознания не дают основания отвергать ту концепцию, которую я отстаиваю. Если мы принимаем сознание всерьез, то у нас уже имеется серьезное основание принимать такую эпистемологию сознания, которая лишает силы эти аргументы. Хотя можно выдвинуть немало соблазнительных аргументов, ни один из них, как представляется, не выдерживает критической проверки.

Конечно, еще предстоит немало сделать для уточнения эпистемологии сознания от первого лица. В лучшем случае я набросал лишь контуры того контекста, в котором можно осмыслить всё это; и остается еще много спорных вопросов. В частности, желательным был бы анализ того, как именно опыт обосновывает убеждение; того, какие еще факторы релевантны для обоснования убеждений относительно опытных переживаний; того, при каких именно обстоятельствах убеждение об опыте оказывается полностью обоснованным, и т. п. Всё это важные вопросы, которые заслуживают детального рассмотрения при исследовании эпистемологии сознания. Но все они относятся к упомянутой задаче, и не видно оснований считать, что эта задача не может быть решена. Важно то, что не проходят те аргументы, которые, как могло бы показаться, могли быть выдвинуты против нередуктивного взгляда на опыт на основании самопознания.