8. Содержание феноменальных убеждений*

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

8. Содержание феноменальных убеждений*

Даже если согласиться с тем, что дуализм свойств можно совместить с отсылками к сознанию, остается немало интересных головоломок, связанных с содержанием наших феноменальных понятий и убеждений. Во-первых, возникают вопросы о природе интенсионалов наших понятий — как общих понятий, таких как «сознание», так и более конкретных, таких как «переживание красного»: на что именно они указывают в некоем данном мире? И во-вторых, возникают вопросы о том, что составляет содержание наших понятий: конституируется ли это содержание только нашей психологической природой или же психологической и феноменальной, и какую роль играет каждая из них? У меня нет окончательных суждений на этот счет, но я попробую хотя бы затронуть эти вопросы.

Интересный путь работы с некоторыми из этих вопросов подразумевает рассмотрение того, имеется ли различие между содержанием моих феноменальных убеждений и соответствующих убеждений зомби, и если да, то в чем оно состоит? Я возвращаюсь здесь к рассуждениям скорее об «убеждениях», чем о «суждениях», так как вопрос состоит именно в том, присутствует ли в содержании феноменального убеждения некий элемент, выходящий за пределы содержания феноменального суждения, являющегося, как мы договорились, исключительно психологической сущностью. По крайней мере в целях обсуждения я допущу, что зомби обладает убеждениями (хотя очевидно, что его убеждения не выходят за пределы его суждений). Вопрос в том, существует ли какое-то различие между содержанием его и моих убеждений. В частности, в чем разница — если она вообще существует — между условиями истинности моих и его убеждений и между интенсионалами соответствующих им понятий?

Один из возможных путей состоит в полном отождествлении содержания наших убеждений и понятий. Согласно этой позиции, зомбийные понятия «сознания» и «переживания красного» имеют те же первичные интенсионалы, что и мои понятия об этом, а его убеждения — те же самые (первичные) условия истинности. Его понятие «сознающее существо», к примеру, тоже указывает на сознающие существа в данном центрированном мире. Дело лишь в том, что в его мире отсутствуют такие существа или по крайней мере что он не таков. Поэтому его убеждение «я обладаю сознанием» имеет те же условия истинности, что и мое убеждение; разница лишь в том, что его убеждение ложно, а мое истинно.

Чтобы оценить эту линию рассуждений, надо рассмотреть ряд частных вопросов. Во-первых, когда зомби говорит: «Я обладаю сознанием», говорит ли он нечто ложное? Кто-то мог бы сказать, что нет: мы должны снисходительно интерпретировать его замечание, так, будто его понятие отсылает к некоему функциональному свойству, которое он реализует, и тогда его высказывание истинно[131]. Но ведь зомби (по крайней мере если это мой зомбийный двойник) наверняка будет настаивать, что его понятие не является функциональным: он имеет в виду свойство, выходящее за пределы его способности различать, категоризировать, давать отчеты и т. п. И кажется, что у нас нет оснований не верить ему на слово. Разумеется, мы можем интерпретировать его фразы «дефляционно», и тогда такие заявления, как «ко мне вернулось сознание», могли бы оказываться истинными в обыденных контекстах, но по крайней мере в философских контекстах кажется оправданным оценивать его понятия с позиции более высоких стандартов, на которые он ориентируется, и тогда его убеждения оказываются ложными. И дело не в том, что он пребывает в состоянии концептуальной путаницы, которая могла бы быть устранена более тщательным концептуальным анализом. (Если бы он мог сделать это, я тоже мог бы сделать это; но данное обсуждение предполагает, что я не нахожусь в состоянии подобной концептуальной путаницы.) Поэтому кажется, что в определенном отношении мы вправе говорить о ложности его высказываний о сознании[132].

Этого, однако, недостаточно для демонстрации того, что понятие, которое есть у зомби, имеет тот же интенсионал, что и мое понятие. Быть может, это лишь показывает, что его понятие выглядит примерно так: «свойство, выходящее за пределы каких-либо физических и функциональных свойств», полноценным же понятием сознания он не обладает. Реальной проверкой является то, имеются ли какие-то центрированные миры, в которых идентичны все релевантные обстоятельства, но в которых истинностное значение зомбийного убеждения отлично от моего. К примеру, что если мы оба говорим с каким-то сознающим существом? Я говорю: «Вы обладаете сознанием», и мое высказывание истинно. Но если он скажет: «Вы обладаете сознанием», то истинным ли будет его высказывание? Кто-то мог бы дать отрицательный ответ, так как у него нет непосредственного знакомства с сознанием, которое дало бы ему полноценное понятие. Другая интуиция, однако, говорит, что мы вправе сказать и «да».

Быть может, наиболее релевантные примеры связаны с гипотетическим существом, обладающим каким-то неструктурным, нефункциональным внутренним свойством, которое не является феноменальным свойством — если такое свойство возможно, — таким, что ему были бы присущи те же отношения, которые обычно присущи феноменальным свойствам. Когда я говорю такому существу: «Вы обладаете сознанием», мое высказывание ложно; но не обстоит ли дело так, что если мой зомбийный двойник говорит это, то, если его высказывание было истинным в предыдущем случае, оно является истинным и здесь? При отсутствии какого-либо знакомства с сознанием трудно понять, как понятие, которое есть у зомби, могло бы быть достаточно специфицированным, для того чтобы провести различие между этими двумя случаями. Но если это так, то понятие сознания, имеющееся у зомби, не является полноценным понятием.

Если наше знакомство с сознанием играет роль в конституировании первичного интенсионала нашего понятия, то это означает, что понятие «сознание» интересным образом отличается от других понятий, таких как «вода». В случаях таких понятий первичный интенсионал независим от актуального референта; когнитивная система с иным референтом или вообще без референта могла бы обладать тем же самым первичным интенсионалом. Но сознание — это необычный референт: наше отношение к нему непосредственно, и оно находится в центре нашей ментальной жизни — и поэтому могло бы играть необычно важную роль в конституировании первичного интенсионала. В любом случае я оставляю этот вопрос открытым.

А как обстоит дело с конкретными феноменальными понятиями, такими как понятие «переживание красного»? Ситуация с ними несколько более запутанна, так как с такими терминами может быть связано не одно понятие. Один из способов разобраться с этими понятиями предполагает рассмотрение вопроса об описании индивидов с инвертированным спектром — когда, к примеру, человек, смотрящий на красные вещи, имеет такие переживания, какие имеются у меня, когда я смотрю на зеленые вещи. Когда я говорю, что такой человек (глядя на красную розу) имеет опыт красного, в каком-то смысле мое высказывание можно счесть истинным: в этом смысле «переживание красного» означает примерно «переживание такого типа, который обычно вызывается (у индивида, обладающего опытом) красными вещами». Не исключено, что существует публично-языковое понятие «переживания красного», которое работает примерно таким образом, но в любом случае я абстрагируюсь от его существования.

Более естественным, возможно, является тот смысл, в котором подобное высказывание оказывается ложным: тот человек имеет не опыт красного, а опыт зеленого. Согласно одному из способов разъяснения этого смысла, первичный интенсионал моего понятия «переживание красного» мог бы означать примерно «переживание такого типа, который обычно вызывается (во мне) красными вещами». Этому смыслу присущи некоторые интересные свойства: к примеру, если мы с вами обладаем инвертированными относительно друг друга спектрами, то ваше понятие «переживание зеленого» будет указывать на то, что я называю переживаниями красного. Из этого следует, что ваше замечание «трава вызывает у меня переживания зеленого» могло бы быть истинным, несмотря на то что мое замечание «трава вызывает у вас переживания зеленого» ложно. Иногда такое положение дел объявляется малопривлекательным[133], но оно является естественным следствием индексикальности данного понятия (сходный феномен связан с «Я» — высказываниями, а также с замечаниями о «воде», которые делаю я и мой двойник с Двойника Земли). Если мы хотим избежать такого рода вещей, всегда можно прибегнуть к охарактеризованному выше более «публичному» понятию[134].

Первичный интенсионал этого понятия — «переживание красного» — должен быть совершенно недвусмысленным, если заранее договориться об общем понятии опыта. Ваше понятие «переживание красного» может иметь тот же самый первичный интенсионал, что и мое, даже если наши спектры инвертированы: оба они указывают на те же самые сущности в данном центрированном мире (переживания такого типа, который обычно вызывается в центре красными вещами), хотя наши понятия, разумеется, будут иметь разные референты, так как мы населяем разные центрированные миры (мой мир центрирован на мне, а ваш — на вас). Из-за этого наши понятия могут также иметь разные вторичные интенсионалы: мои указывают на переживания красного в контрфактическом мире, а ваши — на переживания зеленого. Даже зомби мог бы располагать тем же первичным интенсионалом, что и мы оба, по крайней мере в той степени, в какой он вообще обладает понятием об опыте, хотя его интенсионал, конечно, не будет ни на что указывать в его центрированном мире, и его понятие «переживание красного» не будет осуществлять какой-либо референции.

Дело, однако, не ограничивается сказанным. Эта реляционная конструкция понятия «переживание красного» всё же относительно периферийна. Между тем с ним связано понятие — быть может, самое важное понятие из тех, что используются в этих дискуссиях, — которое не может быть исчерпано реляционной характеристикой такого рода. А именно, у нас имеется понятие качества, к примеру, переживаний красного. Ничто в данной выше реляционной характеристике не ухватывает понятия этого качества, о чем свидетельствует тот факт, что охарактеризованный выше первичный интенсионал совместим со многими различными качествами. Тот, чей спектр был бы инвертирован, тоже имел бы этот интенсионал, но мое понятие об этом качестве — назовем его «R» — отлично от соответствующего понятия — назовем его «G» — у моего инвертированного двойника.

На первый взгляд, можно было бы счесть достаточным ухватывание этого качества вторичным интенсионалом моего понятия «переживание красного» при той его характеристике, которая была дана выше. Как мы видели, мой инвертированный двойник и я располагаем различными вторичными интенсионалами, соответствующими различным качествам, на которые указывают наши понятия «переживание красного». Но ухватывания этого качества вторичным интенсионалом недостаточно. Чтобы убедиться в этом, отметим информативность узнавания того, что переживания красного (то есть переживания, вызываемые красными объектами) имеют свое специфическое качество.

Иными словами, априори далеко не очевидно, что переживания красного должны быть R. Узнавая об этом, мы сужаем нашу модель актуального мира: тот тип опыта, который вызывается красными вещами, мог бы быть таким или таким, но он вот такой. И подобная информативность требует различия в первичном интенсионале: когда два понятия имеют один и тот же первичный интенсионал, априорно истинным является то, что они имеют один и тот же объем [135].

Иначе в этом можно убедиться, заметив, что, когда Мэри впервые ощущает красное, она узнает нечто отличное от того, что узнает ее инвертированный двойник, ощущающий зеленое там, где она ощущает красное. Мэри узнает, что красные вещи вызывают переживания вот такого рода, а ее двойник узнает, что они вызывают переживания вот такого рода. Их модели мира сужаются по-разному: Мэри теперь принимает одно множество центрированных миров, а ее двойник — другое. Из этого следует, что их понятия об интересующих нас качествах должны иметь различные первичные интенсионалы. У Мэри первичный интенсионал указывает на переживания одного типа (вот этого типа) в любом данном центрированном мире, у ее двойника — на переживания другого типа.

Мое квалитативное понятие «R» играет незначительную роль в коммуникативных практиках. Этим оно напоминает витгенштейновского «жука в коробке» [136]. Мой инвертированный двойник имеет иное родственное понятие «G», но другие понимают его так, будто он говорит то же самое, что, как они трактуют, говорю и я, — если допустить, что ситуация, в которой они находятся, остается неизменной в этих двух сценариях. Это отражает ту «невыразимость», о которой я говорил в главе 1: несмотря на богатство внутренней природы переживаний красного, я почти не могу передать это различие словами, разве что пришпиливая его посредством разного рода реляционных свойств и допуская при этом, что у других с ними связаны те же самые переживания. Похоже, таким образом, что коммуникативное бремя несет на себе именно реляционное понятие «переживания красного». Эта невыразимость может быть истолкована как косвенное подтверждение объяснительной нерелевантности опыта: факт, что мы мало что можем сказать о внутреннем качестве опыта, гармонирует с тем фактом, что это качество напрямую не участвует в когнитивных процессах[137].

(Разумеется, мы по-прежнему можем говорить об этих качествах, что я подчас и делал в этой книге. Я могу выражать свои феноменальные убеждения в языке; дело лишь в том, что мой язык будет передавать полное содержание моих убеждений другим, лишь если они сами располагают соответствующими качествами и находятся в таких же отношениях.)

Это явный случай того, когда содержание наших понятий и убеждений конституируется чем-то выходящим за пределы нашей физической и функциональной структуры, — так что редуктивное объяснение содержаний убеждения невозможно[138]. Мой инвертированный двойник и я могли бы быть физически идентичными, но соответствующие квалитативные понятия различны, и не только в плане их референции, но и относительно их первичного интенсионала. Перед нами случай — даже более явный, чем случай с «сознанием», — где содержание феноменального убеждения конституируется самой феноменологией. Здесь, несомненно, происходит нечто интересное: некое переживание, которое, как можно было бы подумать, является референтом квалитативного понятия, каким-то образом попадает внутрь понятия и конституирует его смысл (смысл отождествляется здесь с первичным интенсионалом). Это совершенно не похоже на обычные случаи, в которых объект понятия мог бы играть определенную роль в конституировании вторичного, но не первичного интенсионала[139]. Это возможно лишь потому, что опыт — сердце ментального.

Мы видим, таким образом, что феноменальное убеждение действительно заключает в себе нечто большее, чем феноменальное суждение, по крайней мере в наших случаях. Не исключено, что это могло бы содействовать пониманию эпистемологии сознания. Так, наиболее специфическим случаем подобного конститутивного отношения был бы тот, при котором в конституировании феноменального понятия S («опыт этого рода» [140]) участвовало бы одно лишь переживание S. Прямое конститутивное отношение — способ, каким опыт, так сказать, проникает внутрь понятия, — могло бы помочь уяснению того, как сам опыт мог бы обосновывать убеждение о том, что данный опыт является S. И впрямь оно тесно увязывает опыт и убеждение того вида, которое можно было бы счесть подходящим для данной ситуации. И при наличии таких специфических обоснованных феноменальных убеждений можно понять, как из них могли бы вытекать более общие обоснованные феноменальные убеждения (такие как убеждение, что некто обладает сознанием). Я не буду здесь развивать эту тему, так как она полна неясностей, но отношение между переживаниями и феноменальными понятиями дает богатую пищу для размышлений.

(Не исключено, что можно было бы выдвинуть тезис о том, что убеждение, что опыт есть S, когда понятие S конституируется самим опытом и тем способом, который был выше описан, всегда является обоснованным. Это не отрицало бы существования необоснованных феноменальных убеждений, но они возникали бы в случаях иного отношения между понятием и опытом, к примеру когда понятие, конституированное одним переживанием — или одним набором переживаний, или внешним описанием, — применялось бы к другому переживанию. Этот сравнительно слабый тезис мог бы, возможно, ухватывать правдоподобный элемент стандартных тезисов о «некорректируемости», оставляя при этом место для всех обычных контрпримеров; он мог бы даже послужить основой детальной концепции эпистемологии сознания. Я, впрочем, не уверен в сказанном.)

Тот факт, что в моем убеждении есть элемент, отсутствующий в соответствующем убеждении моего зомбийного двойника, может помочь также нейтрализовать интуиции, поддерживающие упомянутые ранее эпистемологические аргументы. Идентичными являются только наши (функционально сконструированные) суждения; и неверно говорить, что даже при отсутствии опыта имелись бы те же самые убеждения[141]. Но ведь здесь, в конце концов, ключевое значение имеют именно убеждения. Мы видели, что подобная различенность убеждений не требуется для опровержения эпистемологических аргументов (и я не предполагал ее наличия в предшествующих обсуждениях), но она все же может способствовать устранению сомнений, которые могли бы оставаться в этом вопросе.

Естественно поинтересоваться тем, как далеко могло бы простираться такое конституирование содержания посредством опыта. Тот факт, что оно имеет место в случае конкретных феноменальных понятий, дополнительно подкрепляет идею о том, что так обстоит дело и с более общим понятием «сознания», хотя вопрос об отношении между моим понятием и тем понятием, которое есть у зомби, и остается неясным. А далее можно спросить, может ли, как считали некоторые философы, опыт играть какую-то роль в конституировании содержания нефеноменальных понятий, таких как понятия о внешних видах. Такое расширение неочевидно, но не исключено, что тот факт, что опыт играет эту роль в одном случае, может давать основание считать, что он может играть ее и в других случаях.

В любом случае ничто не требует здесь ссылаться на каузальную теорию референции. В самом деле, каузальная связь с опытом, похоже, не могла бы служить основой того прямого отношения, которое обнаруживается нами между переживаниями и первичными интенсионалами феноменальных понятий: во всех обычных случаях, в которых имеется каузальная связь (к примеру, в случае с «водой»), подобное отношение отсутствует. Напротив, кажется, что такая конституция обусловлена нашим непосредственным знакомством с опытом. Поэтому каузальная связь с опытом не требуется для конституирования соответствующих первичных интенсионалов, и уж точно никакие каузальные связи не требуются для того, чтобы первичные интенсионалы указывали на референт в таких случаях; поэтому в отсылке к опыту нет никакой принципиальной трудности, даже если вы занимаете позицию дуализма свойств.

Представляется, таким образом, что, хотя объяснительная нерелевантность опыта по отношению к физическому поведению и может поначалу быть контринтуитивной, против нее нет сильных аргументов. Те аргументы, которые могли бы показаться сильными, к примеру от эпистемологии и референции, оказываются просто задачами. Рассмотрение этих моментов поднимает много интересных вопросов, но в итоге мы увидели, что есть серьезное основание считать, что эпистемология и семантика опыта не могут быть сущностно каузальными, а должны истолковываться в иных терминах. Я мало сказал здесь о том, как это могло бы пониматься с позиции дуализма свойств. Исчерпание этих вопросов потребовало бы большого самостоятельного исследования; но надеюсь, что сказанного мной достаточно для ясного понимания того, что нередуктивное воззрение создает естественный контекст для прояснения этих проблем.