Глава 3. Нейронная травма, или Рождение пролетарского cogito

Глава 3. Нейронная травма, или Рождение пролетарского cogito

Не требует ли продолжающийся переход к многоцентричному миру (в котором западная культура больше не занимает привилегированного положения) отказа с нашей стороны от любых проектов единой и общей истории, не важно, насколько критической, включая марскистское видение линейного исторического прогресса? Возьмем пример одной из наиболее ярко выраженных случаев «постколоникальной» критики марксистского «историзма», «Провинциализацию Европы» Дипеша Чакрабарти[85].

Ирония криги Чакрабарти в том, что, критикуя историзм, он сводит его к довольно ограниченному пониманию «стадиальной» истории, которая утверждает линейное историческое развитие или прогресс (от традиционных обществ к современным, секуляризированным и универсальны) и практически полностью игнорирет преобладающий способ употребления этого термина в современных культурных исследованиях, способ, который полностью поддерживается и практикуется сами Чакрабарти: радикальная историческая релятивизация всякой культуры и всякого жизненного мира. То есть Чакрабарти критикует Маркса за непроблемтичное превознесение универсальности «логики капитала» и ее конститутивных моментов (вроде абстрактного труда), не учитывая, что в каждой из этих реально существующих форм эта универсальность всегда окрашена исторически специфическим жизненным миром и потому не может быть напрямую применена к другим культурам — каждое такое обобщение должно требовать длительной и терпеливой работы перевода… Согласно Чакрабарти, как только мы принимаем «стадиальное» представление об эволюции, сама наша критика колониализма и поддержка аниколониальной борьбы начинает неявно опираться на колониалистские понятия. Для европоцентричного прогрессивного марксиста, когда крестьяне в третьем мире восстают против колониального правления, они делают это в виде религиозно- традиционнных дополитических форм протеста, то есть они «еще не» на уровне современного политического (секулярного) движения; в конечном счете, они остаются в «предбаннике» истории, и им нужно время, чтобы стряхнуть с себя архаические практики и должным образом освоиться с современностью. Страны третьего мира, даже затронутые европейской модернизацией, «еще не» стали в полной мере современным в социально-политическом отноешнии — и все уточнения и усложнения марксистской теории («неравномерное развитие», «одновременность неодновременного» и т. д.) продолжают опираться на стадиальную модель, которая, согласно Чакрабарти, должна быть решительно отвергнута: не существует универсального стандарта исторических стадии, поэтому нет ничего «неполноценного» в сосуществовании «современных» форм политической жизни с «традиционными» практиками: «Если индийская современность помещает буржуазию в соотнесение с тем, что кажется добуржуазным, если несекулярное и сверхъестественное сосуществует с секулярным и если они встречаются в сфере политического, то это не потому, что капитализм или политическая современность в Индии оставались «незавершенными»» (14–15). Следовательно, когда Индия была интегрирована в глобальную капиталистическую сеть, сохраняющиеся досовременные жизненные практики ни в коем случае не следует считать «просто пережитками предшествующей докапиталистической культуры»: «Это самый настоящий капитализм, но без буржуазных отношений, которые занимают положение бесспорной гегемонии; это капиталистическое господство без гегемонистской буржуазной культуры» (15). (Здесь слышны отголоски идеи альтернативной современности, где Индия может быть заменена другими культурами: латино-американское сочетание современности с досовременными индейскими «магическими» практиками, японское и китайское сочетание современности с «азиатскими ценностями» вплоть до щекотливой темы ислама и современности…).

Чакрабарти далек от упрощенного отрицания марксистского универсализма: он, утонченно диалектически, признает его «незаменимым и неадекватным в осмыслении различных жизненных практик» (6) социального и политического развития в странах третьего мира. Кроме того, сочетание «современных» и «досовременных» элементов неизбежно составляет основу всех «реально существующих» капитализмов, включая западный, то есть «выражение «еще не» [следует прочитывать] в деконструктивистском ключе, отсылая к процессу отсрочки платежа, присущего самому бытию (то есть логике) капитала»: «Это «еще не» и есть то, что поддерживает работу капитала» (65) — почему? Чакрабарти вводит здесь разрагничение между «историей 1», имманентной историей капитала, который полагает свои собственные предпосылки, и «историей 2», всемя элементами и процессами жизненных миров, которые невозможно свести к моментам самовоспроизводства капитала. И1 — абстракто-универсальна; она артикулирует деконтекстуализированную логику Просвещения, а И2 отсылает к конкретным жизненным мирам. Суть, конечно, в том, что, поскольку И1 всегда контаминирована И2,ни одна историческая форма капитала, какой бы глобальной по своему отхвату она ни была, не может быть универсальной. Никакой глобальный (или, если на то пошло, даже локальный) капитал не может олицетворять универсальную логику капитала, ибо всякая исторически доступная форма капитала является условным компромиссом, состоящим из Истории 1, модифицированной чьей-то Историей 2.

Универсальное в каком-то смысле может существовать только как местоблюститель, его собственное место всегда узурпируется исторически особенным стремлением представить себя универсальным. (70)

Но здесь возникают проблемы: сам факт необходимости разграничения И1 и И2 указывает на особый статус И1. Как же нам объяснить это различие? Можем ли мы в конечном итоге свести И1 к эффекту И2? Иными словами, может ли событие европейской секуляризации быть понято как полностью укорененное в европейском жизненном мире? Чакрабарти предлагает положительный ответ: Феномен «политической современности», — а именно — управления при помощи современных институтов государства, бюрократии и капиталистического предприятия — нвозможно помыслить нигде в мире без обращения к определенным категориям и понятиям, генеалогия которых глубоко уходит своими корнями в интеллектуальные и даже теологические традиции Европы. (4)

Следующий логический шаг состоит в том, чтобы отвергнуть допущение, что «боги и духи — это, в конечном счете, «социальные факты», что им предшествует социальное»: Опыт показывает, что нет ни одного общества, в котором люди существовали бы без сопровождающих их богов и духов. Хотя бог монотеизма, возможно, получил несколько пинков, хотя и, конечно, вовсе не «умер», в европейской истории «расколдовывания мира» XIX столетия, боги и другие силы, которыми были наполнены практики так называемых «предрассудков», никогда и нигде не умирали. Я считаю богов и духов спутниками людей и исхожу из того, что вопрос о человеческом бытии связан с вопросом о бытии с богами и духами. (16)

Чакрабарти вспоминает здесь известную фигуру индийского программиста, который каждое утро прежде чем пойти на работу приносит дары своему местному божеству: для западного сторонника «стадиального» подхода, этот программист находится одновременно в мирах, где «распалась связь времен»… Но разве непроблемтичная одновременность таких отношений, то есть «нормализованное» сосуществование универсальности модернизации и особых жизненных миров, не является одной из определяющих черт постсовременности? Как отмечали многие проницательные наблюдатели, постсовременность — это не преодоление современности, а ее осуществление: в постсовременном мире досовременные «остатки» воспринимаются уже не как препятствия, которые будут преодолены по мере движения к полностью секуляризованной модернизации, а как нечто, что может быть непроблематично включено в мультикультурный глобальный мир — все традиции сохраняются, но в опосредованной, «денатурализированной» форме, то есть не как аутентичные образы жизни, а как свободно выбираемые «стили жизни». В этом состоит хитрость постсовременности: индийскому программисту позволено исполнять его ритуалы, которые, как считается, помогают ему сохранять связь с его подлинным жизненным миром, хотя эти ритуалы уже «опосредованы» и включены в глобальный капитализм, делая возможным его ровное функционирование. (Хайдеггер, один из основных авторов, на которых ссылается Чакрабарти, прекрасно знал об этом превращении традиции в детали глобальной технической машинерии). Такое сосуществование не огранивается одной лишь Индией, а присутствует повсюду, включая наиболее развитые западные общества. Здесь особенно уместно диалектическое понятие тотальности: капитализм функционирует как «тотальность», то есть элементы ранее существовавших жизненных миров и экономик (включая деньги) постепенно реартикулируются как собственные моменты, «экзаптируются» с другой функцией. Это означает, что линия, разделяющая И1 и И2, по определению размывается: части И2, которые капитализм «считает» внешними по отношению к нему, постоянно реартикулируются в его неотъемлемые составляющие.

Говоря более абстрактно, нужно провести четкое различие между воображаемым идеалом и понятийным идеалом (в немецком языке — различие между ideal и ideel — схоже с разграничением между «идеальной наукой», полностью формализованной научной конструкцией, к которой мы бесконечно приближаемся, и «идеальной структурой» науки, которая отражает понятийную структуру существующих наук). То, что Маркс называет «логикой капитала», — это не идеал, который не может быть реализован в полной мере, потому что он всегда контаминирован определенным жизненным миром, а понятийная структура существующего капитализма. Здесь нет необходимости в «переводе», поскольку одна и та же формальная матрица регулирует все капиталистические процессы, независимо от того, насколько различны жизненные миры, в которых они разворачиваются. Чакрабарти ставит эту проблему, предлагая критическое прочтение анализа абстрактного труда у Маркса: он отвергает преобладающее «субстанциалистское» прочтение, в соответствии с которым «абстрактный труд» обозначал реальное или идеальное свойство труда. Абстрактный труд, скорее, следует пониматькак перформативную, практическую категорию. Организовывать жизнь под знаком капитала — значит действовать так, как если бы труд действительно можно было абстрагировать от всех социальных тканей, в которые он неизменно включен и которые делают всякий определенный труд — даже труд абстракции — конкретным…

Вспомним выражение Маркса: «абстракция… становится истиной на практике». У Маркса, пожалуй, нет более ясного указания на то, что абстрактный труд не был субстанциальной сущностью, физиологическим трудом, вычисляемой суммой мускульной и нервной энергии. Он означал практику, деятельность, конкретную работу абстракции, схожую с той, которую проделывает всякий в аналитических стратегиях экономики, когда он говорит об абстрактной категории «труда». (54) Но это противопоставление является слишком грубым и узким, оно не оставляет места для действительного статуса абстрактного труда у Маркса. Абстрактный труд не является ни «субстанциальным», ни перформативным — это, конечно, социальная категория (и потому она в каком-то смысле является «перформативной»), но она также обладает своей собственной действительностью как структура действительной сети социальных отношений. И вновь здесь нет никакой необходимости в переводе, поскольку в социальной области «как если бы» является вещью в себе — абстракция действительна в акте обмена: «Сведение различных конкретных видов труда к этой абстракции одного и того же труда производится только через обмен, который на самом деле считает продукты различных видов труда равнозначными». Перформативный статус абстрактного труда, таким образом, ничуть не «менее реален», чего его субстанциальный статус: когда индийский капиталист торгует с европейскими компаниями или когда индийский рабочий продает свой труд, эти действия, конечно, по-разному воспринимаются в различных жизненных мирах, но «истина» заключена в их абстракции, а не в их конкретном (культурном и т. д.) содержании. Иными словами, конкретное (культурное) содержание — это, в конечном счете, идеологическая фальшивка: маска, скрывающая господство абстракции. Возвращаясь к примеру Чакрабарти, индийский программист думает, что в глубине своей души он остается верным своему традиционному жизненному миру, но его «истиной» является его включенность в глобальную капиталистическую машину. В условиях современности мир утрачивает свою непосредственность — Хайдеггер прекрасно знал об этом, и именно поэтому он воспринимал европейскую современность как «опасность» «безмирного» мира, как угрозу аутентичным жизненным мирам. Политические последствия этой утраты невинности в аутентичном жизненном мире, в котором правят абстракции, легко можно распознать в сегодняшнем Китае.

Западные либеральные СМИ здорово повесились, когда в августе 2007 года китайское Управление по религиозным делам выпустила «Приказ № 5», закон, который должен был вступить в силу 1 сентября и касался «управленческих мер по реинкарнации живых Будд в тибетском буддизме». Это «важный шаг по институционализации управления реинкарнациями» предусматривает процедуры, в соответствии с которыми должна производиться реинкарнация — короче говоря, по этому закону, буддистским монахам запрещалось перевоплощаться без разрешения правительства: никто за пределами Китая не может влиять на процесс реинкарнации, и только китайские монастыри могут просить соответствующее разрешение.

Но прежде чем разразиться гневной тирадой в адрес китайского коммунистического тоталитаризма, который теперь хочет управлять еще и жизнями его подданных после их смерти (представьте бюрократа, отвечающего кандидату: «Жаль, но все высшие посты для реинкарнации в вашей области уже заняты; мы можем позволить вам перевоплотиться только в собаку или свинью…»), следует вспомнить, что эта мера не так уж чужда европейской истории раннего Нового времени. Аугсбургский мир 1555 года, первый шаг к Вестфальскому миру 1648 года, который положил конец Тридцатилетней войне, провозгласил религию государя официальной религией земли или страны (cuius regio, eius religio). Это привело к терпимому отношению к лютеранам со стороны католиков в Германии; но когда к власти приходил новый правитель с иной религией, большим группам населения приходилось менять религию. Первый крупный институциональный шаг к религиозной терпимости в современной Европе, таким образом, связан с тем же парадоксом, что и китайский «Приказ № 5»: ваша религиозная вера, ваш самый сокровенный духовный опыт, регулируется прихотями вашего светского государя. Китайское же правительство регулирует нечто, к чему оно не только терпимо относится, но даже поддерживает. Его заботит не религия, а социальная «гармония» — политическое измерение религии. Чтобы обуздать эксцесс социальной дезинтеграции, вызванные расцветом капитализма, китайские чиновники теперь превозносят религии и традиционные идеологии, которые поддерживают социальную стабильность, — от буддизма до конфуцианства, то есть те самые идеологии, которые были мишенью «культурной революции». В апреле 2006 года Е Сяовэн, главный, кто отвечает за вопросы религии в Китае, сказал Агентству Синьхуа, что «религия является одним из важных источников, откуда Китай черпает свою силу», и он выделил буддизм за его «особую роль в содействии гармоничному обществу» — официальная формула сочетания экономического роста с социальным развитием; на той же неделе Китай принимал гостей на Всемирном буддистском форуме.

Цели этого закона о реинкарнации стали понятны, когда в продолжающейся борьбе между китайскими властями и Далай-ламой китайцы выступали в роли защитников древних тибетских традиций от модернизации. В ноябре 2007 года в ответ на новый закон Далай-лама заявил, что его преемник, скорее всего, будет выбран не путем реинкарнации, а более современными демократическими средствами: неким представительным религиозным органом, вроде Ватиканского конклава. Тогда китайское правительство нанесло контрудар, выступив в защиту реинкарнации как метода отбора и осудив далай-ламу за отказ от старых тибетских традиций по политическим мотивам…

Таким образом, роль религии как силы стабильности, противодействующей капиталистической динамике, получила официальную санкцию — в случае с сектами, вроде Фалуньгунь[86], китайские власти беспокоит только их независимость от государственного контроля. Точно так же проблема тибетского буддизма состоит в том, что обычно забывают: традиционная структура власти Тибета, во главе которой стоит Далай-лама, является теократией. Далай-лама соединяет религиозную и светскую власть, так что когда мы говорим о реинкарнации Далай-ламы, мы говорим о методе избрания главы государства. Странно слышать тех, кого не устраивает недемократическое давление Китая на Тибет и волнуют права Далай-ламы — между прочим, недемократически избранного лидера.[87]

В последние годы китайцы изменили свою стратегию в Тибете: помимо открытого военного принуждения, они теперь опираются на этническую и экономическую колонизацию, стремительно превращая Лхасу в китайскую версию капиталистического Дикого Запада с караоке- барами, перемежающимися с похожими на Диснейленд «буддистскими тематическими парками» для западных туристов. Короче говоря, предлагаемые СМИ картинки озверевших китайских солдат и полицейских, терроризирующих буддистских монахов, скрывают гораздо более эффективную социально-экономическую трансформацию по американскому образцу: через пару десятилетий тибетцы станут неким подобием американских индейцев. Кажется, что китайские коммунисты, наконец, выучили урок: что такое репрессивная власть тайной полиции, лагерей и хунвейбинов, разрушающих древние памятники, в сравнении с властью необузданного капитализма, подрывающего все традиционные социальные отношения? В конце концов, «Манифест Коммунистической партии» — тоже полезное чтение: Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями, разрушаются, все возникающие вновь оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения[88].

Возможно, китайские законы о реинкарнации вызывают у нас такое возмущение не потому, что они нам так чужды, а потому, что они раскрывают тайну того, что делаем мы все. Разве китайцы не делают всего, что делают «цивилизованные» правительства: терпимо относятся к тому, что не принимают всерьез, и пытаются ограничить его политическое влияние при помощи юридических правил?

Этим дело не ограничивается. Слишком просто высмеять идею атеистической власти, регулирующей (и тем самым принимающей) нечто, чего, с ее точки зрения, не существует. Но верим ли в это мы? Когда несколько лет назад силы Талибана в Афганистане разрушили древние буддистские статуи в Бамиане, никто из нас, благожелательных западных наблюдателей, возмущенных этим кошмарным поступком, не верил в божественность Будды. Мы были так возмущены, потому что Талибан не выказал должного уважения к «культурному наследию» своей страны и всего человечества. Вместо простого уважения к прошлой культуре, подобно всем культурным народам, они действительно верили в свою религию и потому не видели особенной культурной ценности в памятниках других религий. Парадокс в том, что статуи Будды были гораздо более подлинным духовным вызовом и силой противодействия для Талибана, чем для жителей либерального Запада.

В этом и состоит смысл сегодняшних ссылок на «культуру», превращения «культуры» в центральную категорию жизненного мира. Скажем, что касается религии, мы сегодня на самом деле больше не «верим», а только следуем (некоторым) религиозным ритуалам и обычаям, отдавая дань уважения «образу жизни» общины, к которой мы принадлежим (неверующие евреи, соблюдающие правила кашрута «из почтения к традиции» и т. д.). «Я на самом деле не верю в это, это лишь часть моей культуры» на самом деле, по-видимому, является преобладающей формой отрицаемой/смещенной верой, характерной для нашей эпохи. Что такое культура, если не тот факт, что, хотя мы не верим в Санта Клауса, в каждом доме и даже общественных местах каждый декабрь стоит рождественская ель?

Возможно, «нефундаменталистское» понятие «культуры», в отличие от «реальной» религии, искусства и т. д., и есть в самой своей сути название области отрицаемых/безличных верований — словом «культура» обозначаются все те вещи, которые мы практикуем, на самом деле не веря в них, «не принимая их всерьез». Не является ли это также причиной того, почему наука не входит в это понятие культуры — она слишком реальна? И не потому ли мы объявляем верующих- фундаменталистов «варварами», противниками культуры, угрозой культуре — потому что они осмеливаются принимать всерьез свои верования? Сегодня мы видим угрозу культуре в тех, кто живет своей культурой, кто не дистанцируется от нее.

В пьесе Питера Шаффера «Эквус» (1973) полиция просит психиатра Мартина Дизарта осмотреть семнадцатилетнего Алана Странда, который по непонятным причинам выколол глаза шести лошадям в конюшне, где он работал. Дизарт выясняет, что, когда Алан был ребенком, его мать, набожная католичка, ежедневно читала ему Библию, а его отец-атеист, обеспокоенный тем, что Алана интересовали в Библии сюжеты с насилием, уничтожил картину с распятьем, висевшую перед кроватью Алана, заменив ее картиной с изображением лошади. Отец говорит Дизарту, что однажды ночью он видел Алана стоящим на коленях перед изображением лошади и поющим выдуманную генеалогию лошадей, пародирующую генеалогию Христа из Библии, которая завершалась «Эквусом» — Алан обожествлял лошадей, чтобы справиться со своей неспособностью принять отцовский авторитет. Не удивительно, что Алан получает работу на конюшне, где у него возникает эротическая фиксация на жеребце по кличке Самородок, которого он тайно берет для ночных поездок и скачет на нем нагой и без седла, наслаждаясь мощью животного и запахом пота. Однажды вечером Джилл, девушка, которая работает вместе с ним, предлагает пойти в конюшню и заняться сексом; слыша движение лошадей вокруг, он нервничает и не может добиться эрекции. Он угрожает Джилл пробойником для чистки копыта; после того, как она убегает, он обвиняет лошадей и дух Эквуса в своем бессилии и наказывает этих лошадей, ослепляя их за то, что они видели его позор. В конце пьесы Дизарт сомневается, сможет ли он помочь Алану: его лечение устранит насыщенную сексуально-религиозную жизнь Алана. Дизарт также отмечает, что, хотя его интересует древнеязыческая духовность, его жизнь бесплодна и нужно время, чтобы признать перед собой, в Алане, живое присутствие того, что он искал в старых артефактах…[89] Когда силы Талибана в Афганистане разрушили буддистские статуи, не были ли мы, пораженные западные наблюдатели, такими Дизартами? [90] Это также означает, что прежде чем сетовать на «отчуждающий» эффект того факта, что «отношения между людьми» заменяются «отношениями между вещами», все же не следует забывать об освобождающем эффекте: смещение фетишизма на «отношения между вещами» дефетишизирует «отношения между людьми», позволяя им обрести «формальную» свободу и автономию. Хотя при рыночной экономике я остаюсь de facto зависимым, эта зависимость, тем не менее, «цивилизованна», осуществлена в форме «свободного» рыночного обмена между мной и другими людьми, а не в форме открытого рабства или даже физического принуждения. Смеяться над Айн Рэнд легко, но в ее знаменитом «гимне деньгам» из книги «Атлант расправил плечи» есть зерно истины: «Пока вы не поймете, что деньги — корень добра, вы будете разрушать себя. Когда деньги перестают быть инструментом отношений между людьми, таким инструментом становятся сами люди — в руках других людей. Кровь, кнут, оружие — или доллар. Делайте выбор! Другого не дано!». [91] Не говорил ли Маркс о чем-то подобном в своей известной формуле того, что в товарной экономике «отношения между людьми принимают форму отношений между вещами»? В рыночной экономике отношения между людьми могут казаться отношениями взаимного признания между свободой и равенством: господство больше не осуществляется напрямую и не зримо как таковое. Проблематична сама исходная посылка: то, что выбор делается лишь между прямыми и непрямыми отношениями господства и эксплуатации.

Как насчет стандартной критики «формальной свободы», которая, в каком-то смысле, еще хуже, чем прямое рабство, поскольку при ней рабство скрывается и у меня возникает заблуждение, будто я на самом деле свободен? Ответом на эту критику служит старый лозунг Герберта Маркузе «свобода — это условие освобождения»: чтобы требовать «реальной свободы», я уже должен чувствовать себя по сути свободным — только так возможно признание своего рабства недостойным человека. Но чтобы увидеть этот формально свободным: требование реальной свободы может возникнуть лишь на основе «формальной» свободы. Иными словами, точно так же, как в развитии капитализма формальное отнесение процесса производства к капиталу предшествует его материальному отнесению, формальная свобода предшествует действительной, создавая условия последней. Сама сила абстракции, которая разрушает органические жизненные миры, служит одновременно источником освободительной политики.

Философские последствия этого реального статуса абстракции имеют решающее значение: они побуждают нас отвергнуть историцистскую релятивизацию и контекстуализацию различных форм субъективности и утвердить «абстрактного» картезианского субъекта (cogito) в качестве чего-то, что сегодня разъедает изнутри все многообразие культурного самовосприятия — не важно, насколько погруженными в определенную культуры мы себя считаем, в тот момент, когда мы участвуем в глобальном капитализме эта культура всегда уже денатурализуется, на самом деле выступая в качестве специфического и случайного «образа жизни» абстрактной картезианской субъективности.

Если главным событием философии Нового времени является рождение картезианского cogito, то каково наше отношение сегодня к этому cogito? Вступаем ли мы в посткартезианскую эпоху или только теперь наша уникальная историческая констелляция позволяет нам увидеть все последствия cogito? Вальтер Беньямин сказал, что произведения искусства часто кажутся кадрами из фильма, проявитель которого еще не найден, так что для правильного их понимания нужно дождаться наступления будущего.

Не происходит ли нечто подобное с cogito: сегодня у нас есть проявитель для его правильного понимания.

В чем же состоит этот проявитель? Что делает наш исторический момент уникальным?

Начнем с неожиданного примера: Джордж Сорос — несомненно, искренний гуманист, чей фонд «Открытое общество», среди прочего, спас своими силами критическую социальную мысль в посткоммунистических странах. Около десятилетия тому назад тот же Сорос участвовал в спекуляциях с различными курсами валют и заработал сотни миллионов, причинив тем самым огромный ущерб, особенно в Юго-Восточной Азии: сотни тысяч людей лишились своих рабочих мест со всеми вытекающими отсюда последствиями. Это является сегодня «абстрактным» насилием в чистом виде: с одной стороны, финансовые спекуляции происходят в одной сфере без ясных связей с реальностью человеческих жизней; с другой стороны, псевдоестественная катастрофа (внезапное и неожиданное лишение рабочих мест), которая, как цунами, поражает тысячи людей безо всяких видимых причин. Сегодняшнее насилие похоже на гегельянское спекулятивное «бесконечное суждение», которое полагает тождество этих двух противоположностей. Философское обоснование этого разрыва обеспечивается Мальбраншем, который радикализировал картезианский дуализм: если наша душа и тело принадлежат к двум совершенно различным субстанциям, не имеющим прямой связи друг с другом, то как нам объяснить координацию между ними? Единственное решение заключается в том, что третья, истинная Субстанция (Бог) постоянно осуществляет координацию и опосредование между ними, поддерживая некое подобие преемственности. Когда я думаю о том, чтобы поднять свою руку, и моя рука действительно поднимается, моя мысль не сама поднимает руку, а только «окказионально» — только заметив мою мысль, направленную на поднятие моей руки, Бог приводит в движение другую, материальную причинную цепочку, которая приводит к действительному поднятию моей руки. Можно увидеть, как перспектива радикальной виртуализации ставит компьютер в положение, которое строго гомологично положению Бога в мальбраншевском окказионализме: поскольку компьютер координирует отношения между моим сознанием и движением моих конечностей (тем, что я воспринимаю в качестве такового в виртуальном мире), легко можно представить компьютер, который сходит с ума и начинает действовать как декартовский malin genie[92], нарушая координацию между моим сознанием и моим телесным самоощущением — когда сигнал от моего сознания, направленный на то, чтобы поднять мою руку приостанавливается или даже встречает противодействие в (реальной) действительности, самое фундаментальное ощущение тела как «моего» подрывается.[93] Нет ли здесь сходства с Соросом, сидящим в своем нью-йоркском офисе, нажимая на кнопки на своем компьютере и не сознавая социальных последствий своих спекуляций?

Психологические последствия появления новых форм «абстрактного» насилия — тема книги Катрин Малабу «Новые раненые».[94] Если фрейдовским обозначением «неизвестного известного» является бессознательное, то фрейдовским обозначением для «неизвестного неизвестного» служит травма, насильственное вторжение чего-то радикально неожиданного, чего-то, к интеграции чего субъект абсолютно не готов. Малабу предложила критический пересмотр психоанализа в этом ключе; ее отправной точкой было тонкая перекличка внутреннего и внешнего Реального в психоанализе: для Фрейда и Лакана внешние потрясения, грубые неожиданные столкновения или вторжения, обязаны своим травматическим воздействием тому, как они соотносятся с ранее сложившейся травматической «психической реальностью». Следуя этой логике, Малабу перечитывает лакановское прочтение фрейдовского сна «Отец, разве ты не видишь, что я горю?» Случайное внешнее вторжение реального (свеча падает и поджигает ткань, которой покрыт мертвый ребенок, а здремавший отец чувствует запах дыма) запускает истинное Реальное, невыносимую фантазию/видение мертвого ребенка, упрекающего своего отца. Таким образом, для Фрейда (и Лакана) всякая внешняя травма «снимается», интернализируется благодаря тому, как сложившееся ранее Реальное «психической реальности» пробуждается через нее. Даже самые грубые вторжения внешнего реального — скажем, шокирующее воздействие на жертв взрывов бомб во время войны — обязаны своим травматическим воздействием отклику, который они встречают в извращенном мазохизме, влечении к смерти, бессознательном чувстве вины и т. д. Сегодня, однако, наша социально-политическая реальность сама порождает множество версий внешних вторжений, травм, которые являются бессмысленными грубыми вторжениями, разрушающими символическую структуру идентичности субъекта. Прежде всего, существует грубое внешнее физическое насилие: террор нападений, вроде тех, что произошли 11 сентября, американская операция «Шок и трепет» с бомбардировкой Ирака, уличное насилие, изнасилования и т. д.; природные катаклизмы, землетрясения, цунами и т. д.; кроме того, есть еще «иррациональное» (бессмысленное) разрушение материальной базы нашей внутренней реальности (опухоли головного мозга, болезнь Альцгеймера, органические поражения церебральной системы и т. д.), которые способные резко изменить и даже разрушить личность жертвы; наконец, есть разрушительные последствия социально-символического насилия (социальное исключение и т. д.). (Отметим, что эта триада повторяет триаду общего: общее внешней природы, внутренней природы, символической субстанции). Большинство из этих форм насилия, конечно, известны на протяжении многих веков, а некоторые даже уходят своими корнями в предысторию человечества.

Новизна же сегодня заключается в том, что, поскольку мы живем в «расколдованную» пострелигиозную эпоху, они гораздо острее переживаются как бессмысленное вторжение реального и потому, несмотря на глубокие различия в их природе, кажется, что они принадлежат к одному и тому же ряду и порождают один и тот же эффект. (Вспомним исторический факт, что насилие стало считаться травмой лишь в XX столетии…).

Здесь нужно учесть еще одно разграничение. Хотя мы, на развитом Западе, как правило, воспринимаем травму как неожиданное вторжение, насильственным образом нарушающее нашу нормальную повседневную жизнь (террористическое нападение, грабеж или изнасилование, землетрясение или торнадо…), как насчет тех, для кого травма является неизменным положением вещей, образом жизни, скажем, тех, кто живет в раздираемой войной стране, вроде Судана или Конго? Тех, кому некуда уйти от своего травматического опыта, так что они даже не могут сказать уже после самой травмы, что она преследует их: остается не призрак травмы, а сама травма? Называть этих субъектов «посттравматическими» — это почти оксюморон, поскольку столь травматическим их положение делает именно неизменное сохранение травмы.

Главный упрек Малабу к Фрейду заключается в том, что, имея дело с такими случаями, он поддается соблазну значения: он не готов принять разрушительную действенность внешних потрясений — они разрушают душу жертвы (или по крайней мере непоправимо ранят ее), не перекликаясь ни с какой внутренней травматической истиной. Было бы вопиюще непристойно связывать, скажем, психическое опустошение «мусульманина» в нацистском концлагере с его мазохизмом, влечением к смерти или чувством вины: мусульманин (или жертва многократных изнасилований, грубых пыток…) опустошен не бессознательными тревогами, а самим «бессмысленным» внешним шоком, который невозможно герменевтически освоить/интегрировать, поскольку раненый мозгне может присутствовать при своей фрагментации или при своем собственном ранении. В отличие от кастрации, нет никакой репрезентации, явления, примера разделения, который позволил бы субъекту предвкушать, ожидать, фантазировать о разрыве церебральных связей. Невозможно даже мечтать об этом. Для этой Вещи нет сцены. Мозг не предвидит возможности своего собственного повреждения. Когда это повреждение происходит, речь идет о другом «я», «новом «я»», основанном на неузнавании. (235)

По Фрейду, если внешнее насилие становится слишком сильным, мы просто выходим из собственно психической области: «либо шок интегрируется в ранее сложившуюся либидинальную рамку, либо он разрушает душу, и не остается ничего». Он не может представить жертву, как бы пережившую свою смерть: разнообразные формы травматических столкновений, независимо от их природы (социальной, естественной, биологической, символической…), приводят к одному и тому же результату — появляется новый субъект, который переживает свою собственную смерть, смерть (стирание) своей символической идентичности. Нет никакой связи между этим новым «посттравматическим субъектом» (жертвой Альцегеймера или других повреждений мозга и т. д.) и его старой идентичностью: после шока в буквальном смысле появляется новый субъект. Его черты известны по многим описаниям: отсутствие эмоциональных привязанностей, глубокое безразличие и отстраненность — этот субъект больше не находится «в-мире» в хайдеггеровском смысле вовлеченного воплощенного существования. Этот субъект переживает смерть как форму жизни: его жизнь — это воплощенное влечение к смерти, жизнь, лишенная эротического увлечения; и это касается преследователей не в меньшей степени, чем их жертв. Если XX столетие было фрейдистским столетием, столетием либидо, так что даже худшие кошмары прочитывались как (садомазохистские) превратности либидо, не будет ли XXI век столетием таких посттравматических невовлеченных субъектов, образцовым воплощением которых, «мусульманами» из концлагерей, теперь служат беженцы, жертвы терроризма, выжившие в природных катаклизмах, жертвы насилия в семье…? Все эти фигуры объединяет то, что причина катастрофы остается либидинально бессмысленной, сопротивляясь любой интерпретации: жертвы социально-политических травм не отличаются сегодня от жертв природных катастроф (цунами, землетрясения, наводнения) или несчастных случаев (серьезные чрезвычайные происшествия, взрывы, пожары). Мы вступили в новую эпоху политического насилия, когда политика черпает свои ресурсы из отказа признавать политический смысл насилия… Все травматические события ведут к нейтрализации их преднамеренности и признанию немотивированности несчастных случаев, их неинтерпретируемости. Сегодня врагом является герменевтика… Это стирание смысла проявляется не только в воюющих странах, оно присутствует всюду как новый лик социального, который свидетельствует о неслыханной психической патологии, идентичной во всех случаях и глобализованной во всех контекстах. (258–259)

Поскольку насилие травматизирующих событий заключается в том, что они отрезают субъекта от резервов его памяти, «речь этих пациентов не содержит никакого разоблачительного смысла; их болезнь не составляет какой-то истины по отношению к старой истории субъекта» (345). В этом отсутствии смысла социальные конфликты лишаются диалектики политической борьбы в собственном смысле слова и становятся такими же анонимными, как природные катастрофы» (267). Таким образом, мы имеем дело с гетерогенной смесью природы и политики, в которой «политика как таковая отменяется и принимает вид природы, а природа исчезает, чтобы принять вид политики.

Эта глобальная гетерогенная смесь природы и политики характеризуется глобальной униформизацией нейропсихологических реакций» (260). Глобальный капитализм, таким образом, порождает новую форму болезни, которая сама по себе глобальна, безразлична к самым элементарным различиям, вроде различия между природой и культурой. В случае такого вторжения грубого реального «никакая герменевтика невозможна» (29): травма остается внешней по отношению к области смысла, она не может быть интегрирована в нее как простое средство устрашения, вызывающее возврат латентной психической травмы. Этого Фрейд не мог (или, скорее, не хотел) себе представить: для него внешние травмы, вроде повреждений мозга, «психологически немы» (33); они могут иметь психическое воздействие лишь тогда, когда в них присутствует отзвук сексуальной травмы. Иными словами, враг, с которым борется душа, сталкиваясь с травмой, — это всегда «внутренний враг»: Фрейд отказывается представить психическое воздействие насильственного вторжения, которое остается внешним по отношению к смыслу, которое невозможно «сделать предметом фантазии» (35), то есть он отказывается рассматривать психические последствия травматических вторжений, которые невозможно интегрировать в психическую сцену — безразличие, отсутствие чувств. Важно, что здесь границы, которые отделяют историю от природы, «социопатию» от «нейробиологии», стираются: террор концлагеря и органическое повреждение мозга могут вызвать одну и ту же форму аутизма. Такие отстраненные души находятся «по ту сторону любви и ненависти: их нельзя называть ни садистскими, ни мазохистскими» (323). Но, вопреки Малабу, здесь нужно настоять на разнице между удовольствием и jouissance: хотя очевидно, что диалектические превращения удовольствия неспособны ухватить травматические случаи, о которых говорит Малабу, вторжение ошеломляющего jouissance здесь вполне действенно. Во многих случаях, о которых говорит Оливер Сакс в своей «Музыкофилии», пациент, преследуемый навязчивой мелодией, ощущает огромное облегчение, когда узнает, что его галлюцинации вызваны органическим поражением мозга или иным нарушением его работы, а не психологическим безумием — в этом смысле пациент больше не ощущает своей субъективной ответственности за галлюцинации: это просто бессмысленный объективный факт. Но нет ли в этом облегчении ухода от некой травматической истины? Сакс рассказывает о случае Дэвида Мэмлока и старом еврейском иммигранте из Германии, которого преследовали музыкальные галлюцинации: Когда я спросил мистера Мэмлока, на что была похожа его внутренняя музыка, он гневно воскликнул, что она была «мелодичной» и «сентиментальной». Я счел этот выбор прилагательных интригующим и спросил его, почему он использовал их. Его жена, объяснял он, была композитором атональной музыки, и в его вкусы входили Шенберг и другие атональные мастера, хотя он любил и классическую и особенно камерную музыку. Но музыка, которая преследовала его в галлюцинациях, не имела с ними ничего общего. По его словам, она начиналась с немецкой рождественской песни (он тотчас насвистал ее) и продолжалась другими рождественскими песнями и колыбельными; затем шли марши, особенно нацистские, которые он слышал в своем детстве в Гамбурге в 1930-х. Эти песни оказывали на него особенно подавляющее влияние, потому что он был евреем и пережил террор гитлерюгенда, воинственных банд, которые бродили по улицам в поисках евреев[95].

Не привел ли здесь органический стимул к пробуждению старых травм от непристойного религиозно-политического китча? Хотя Сакс сознает, что вызванные органическими причинами нарушения, вроде музыкальных галлюцинаций, нагружаются смыслом (почему именно эти песни, а не другие?), все же слишком часто прямые отсылки к органическим причинам приводят к забвению вытесненного травматического измерения.

Кроме того, даже с действительными террористическими нападениями не следует спешить, объявляя их фантазматические отголоски причиной их травматического воздействия. Когда мы слышим, что бомбардировки 11 сентября были совершенно неожиданным потрясением, что случилось невообразимое Невозможное, следует вспомнить другую определяющую катастрофу начала XX века — «Титаник»: он тоже был потрясением, но пространство для него уже было подготовлено идеологическим фантазированием, поскольку «Титаник» был символом мощи промышленной цивилизации XIX столетия. Нельзя ли сказать того же самого и об этих бомбардировках? Медиа не только постоянно бомбардируют нас рассуждениями о террористической угрозе; эта угроза также явно была либидинально нагружена — вспомним череду фильмов от «Побега из Нью-Йорка» до «Дня независимости». Этим и объясняется часто упоминаемая связь между этими нападениями и голливудскими фильмами-катастрофами: немыслимое, которое было объектом фантазии, случилось, поэтому в каком-то смысле Америка получило то, о чем фантазировала, и это оказалось большой неожиданностью.

Поэтому следует отойти от стандартного прочтения, согласно которому взрывы Всемирного торгового центра были вторжением Реального, которое разрушило нашу иллюзорную Сферу. Напротив, это до разрушения Всемирного торгового центра мы жили в нашей реальности, воспринимая ужасы третьего мира как что-то, не являющееся частью нашей социальной реальности и существующее (для нас) как призрачное видение на (телевизионном) экране, — и то, что произошло 11 сентября, есть экран фантазматического видения, вошедшего в нашу реальность. Это не реальность вошла в наши видения, а видение вошло и разрушило нашу реальность (т. е. символические координаты, определяющие наше восприятие реальности).

Тот факт, что нападения 11 сентября были материалом социальных фантазмов задолго до того, как они произошли в действительности, представляет собой еще один случай искаженной логики грез (dreams): легко объяснить, почему малоимущие люди во всем мире мечтают стать американцами, но о чем мечтают обеспеченные американцы, скованные своим богатством? О глобальной катастрофе, которая уничтожила бы их. Почему? Этим и занимается психоанализ: объяснением того, почему нас, живущих благополучно, так часто посещают кошмарные видения катастроф.

В новой форме субъективности (аутичного, безразличного, неаффективного участия) старая личность не «снимается» или заменяется компенсаторным образованием, а полностью уничтожается — и само это разрушение оформляется, становится (относительно стабильной) «формой жизни» — мы получаем не просто отсутствие формы, а форму отсутствия (стирания предыдущей личности, которая не заменяется новой). Точнее новая форма — это не форма жизни, а скорее форма смерти — не выражение фрейдовского влечения к смерти, а, скорее, влечение смерти.

Как отмечал Делез в своем «Различии и повторении», смерть всегда двойственна: умереть по-своему, а не в результате внешнего воздействия. Это всегда разрыв между двумя, между влечением к смерти как «трансцендентально» тенденцией и несчастным случаем, который поражает меня.

В голливудском ужастике есть прекрасная сцена, в которой отчаявшаяся девушка одна в своей спальне пытается покончить с собой; и в этот самый момент ужасные твари, напавшие на город, врываются в ее комнату и нападают на нее — и женщина начинает отчаянно защищаться, поскольку, хотя она и хотела своей смерти, она хотела не такой смерти…