Глава 5. Апокалипсис у ворот, или в 1968-м году структуры расхаживали по улицам — повторится ли такое?

Глава 5. Апокалипсис у ворот, или в 1968-м году структуры расхаживали по улицам — повторится ли такое?

Название, конечно же, связано с реакцией Лакана на хорошо известное антиструктуралистское граффити на парижских стенах 1968- го года: «структуры не разгуливают по улицам», что значит, что нельзя объяснить крупные демонстрации студентов и рабочих 1968-го года с точки зрения структурализма (а почему некоторые историки даже отмечают 1968 год как дату, разделяющую структурализм от постструктурализма, который был, как утверждается, гораздо боле динамичным и склонным к активным политическим выступлениям). Ответ Лакана же заключался в том, что как раз это и случилось в 1968 году: структуры действительно вышли на улицы, то есть всем очевидные тревожные события были в конечном итоге результатом структурного дисбаланса — выражаясь языком Лакана, о переходе от дискурса Господина к дискурсу Университета[176].

Насколько прав Лакан, когда он понимает современность как подъем «университетского дискурса», становится ясно, когда он фокусируется на фразе «служить людям»: не только лидер, легитимно призванный служить народу, сам король должен переосмыслить свою функцию как «высочайшего слуга народа» (по выражению Фридриха Великого). Ключевым здесь является то, что нет никого, кто бы не служил, а просто обслуживался: обычные люди служат государству Народа, государство само служит народу. Эта логика достигает своей кульминации при сталинизме, где служит все население: простые рабочие должны жертвовать своим благосостоянием ради сообщества, лидеры работают денно и нощно, служа народу (хотя их «истина» есть S1, господствующее означающее). Когда служат самой деятельности, Народ не имеет субстанционального позитивного существования: это имя для бездонного Молоха, которому служит каждый индивид. Цена этого парадокса оборачивается, конечно, рядом самосоотносимых парадоксов: люди как индивиды служат себе как Народу, а их Лидеры непосредственно воплощают их универсальный интерес как Народа и т. д. Было бы чем-то явно новым найти индивидов, которые были бы готовы наивно принять позицию Господина, просто заявив «Я — тот, кому вы служите!», без отчуждения этой позиции Господина в знании их Слуг-Лидеров.

Сжатые критические формулы Лакана о том, что представляли собой славные события Мая 1968-го, были следующими: «истина бастует» (la verite fait la greve); «когда права давит на нас в каждое мгновение нашего существования, что за прекрасная судьба быть только коллективно связанным с ней»[177]. Это было так, как если бы в странной обратной версии, характеризующей point de caption[178], ряд истин, с которыми каждый из нас должен бороться, индивидуализированные симптомы, были обменены на одну большую коллективную Истину: я следую Истине, и мне не надо иметь дело с другими истинами.

Эта коллективная Истина, конечно, вовсе не истина: в ней истина бастует, а подлинное измерение истины отстраняется. Долго так продолжаться не могло, и нам следует считать себя счастливыми, что новая власть, появившаяся после крушения этой Истины (триумфальное возвращение де Голля после завершения эйфории — старого-нового Господина, которого, по выражению Лакана, истеричные революционеры хотели и которого получили), была не более тиранична, чем предыдущая (как было и с Французской и с Октябрьской революцией, когда энтузиазм прошел): «Это — либеральный тезис Лакана, и было настоящим поступком суметь представить это студентам, бывшим далеко от данной перспективы»[179]. Миллер прав: этот тезис фактически является либеральным, в строгом смысле, изглаживающим Реальное, с которым каждый сталкивается на коллективном уровне. Политическое как таковое здесь обесценивается как область воображаемых и символических идентификаций; оно по определению вызывает неправильное узнавание. Основной предпосылкой либерализма является номинализм истины: истина индивидуальна, а социальное может лишь предоставить нейтральные рамки для взаимодействия и реализации индивидов. Что если, однако, коллективный уровень не просто есть уровень воображаемой и символической идентификации? Что если, в нем, мы сталкиваемся с Реальным антагонизмов?

Но была ли действительно вспышка 68-го года переходом от дискурса Господина к дискурсу Университета? Или, не было ли это скорее кризисом определенного типа дискурса Университета, — французского «республиканского», господствовавшего со времени Французской революции? Фигура Гегеля является здесь ключевой. С одной стороны, Гегель — первая фигура университетского дискурса: на склоне лет он был профессором Берлинского университета, реорганизованном Гумбольдтом как первый современный университет — все предыдущие крупные университеты (Сорбонна, Оксфорд) все еще были укоренены в теологическом дискурсе. С другой стороны, Гегель все еще не принадлежит полностью университетскому дискурсу: ему сопротивляется основное гегелевское понятие — Абсолютного Знания, которое было абсолютно несовместимо с открытым исследовательским духом университетского дискурса — не удивительно, что вся постидеалистическая современность определяет себя посредством противопоставления Гегелю, как специфическому пути отрицания «абсурдной» позиции Абсолютного знания.

Ключевым вопросом здесь выступает следующее: действительно ли Абсолютное знание Гегеля является теологически-метафизическим пережитком или символизирует тот факт, что благодаря его месту в промежутке между двумя эпохами Гегель мог видеть и сформулировать что-то, что, в самом скором времени, с появлением великих антиидеалистов (Шопенгауэр, Фейербах, Маркс, Кьеркегор) снова стало невидимым?

И в чем именно заключается сдвиг, который был объявлен 1968-м годом? Применительно к Франции этот вопрос подробно изучается в книге «Новый дух капитализма» Болтански и Кьяпелло[180]. В стиле Вебера в книге различается три последовательных «духа» капитализма: первый, предпринимательский, дух капитализма длился до Великой депрессии 1930-х годов; второй взял в качестве идеала не предпринимателя, а директора крупной фирмы. (Легко заметить тесную параллель с хорошо известным представлением о переходе от капитализма индивидуалистской протестантской этики к корпоративно- административному капитализму «функционера»). Начиная с 1970-х появляется новая фигура «духа капитализма»: капитализм оставил иерархическую фордистскую структуру производственного процесса и развил сетевую форму организации, основанную на инициативе и автономии служащих на своих рабочих местах. Вместо иерархически-централизованной цепи инстанций мы получили сеть с множеством участников, с организацией работы в форме команд или проектов, нацеленных на удовлетворение клиента, а также общую мобилизацию рабочих благодаря лидерскому видению. Таким образом, капитализм трансформировался и был признан в качестве эгалитарного проекта: сосредоточившись на аутопоэтическом взаимодействии и спонтанной самоорганизации, он даже узурпировал риторику левых о самоуправлении рабочих и превратил его из антикапиталистического в капиталистический лозунг.

Постольку поскольку этот капитализм после 1968 года образует специфическое экономическое, социальное и культурное единство, это самое единство оправдывает название «постмодернизм». Вот почему, хотя многие оправдывали критику в адрес постмодернизма как новой формы идеологии, следует тем не менее признать, что когда Жан-Франсуа Лиотар в своем «Состоянии постмодерна» возвел этот термин из разряда названий определенных новых художественных тенденций (в особенности в литературе и архитектуре) до обозначения новой исторической эпохи, в этом был элемент подлинного наименования: «постмодернизм» фактически действовал как новое господствующее означающее, вводившее новый порядок интеллигибельности в сложное многообразие исторического опыта. На уровне потребления этот новый дух принадлежит так называемому «культурному капитализму»: первоначально мы покупаем товары не из-за их полезности или статусности; мы покупаем их, чтобы получить опыт, который они предоставляют, мы потребляем их, чтобы сделать нашу жизнь приятной и значимой, выразительной. Эта триада не может не напомнить Лаканову триаду Реального Символического и Воображаемого: Реальное непосредственной полезности (здоровая пища, качество машины и т. д.), Символическое статуса (я покупаю определенную машину, чтобы обозначить мой статус — теория Торстена Веблена), Воображаемое полноценного и доставляющего удовольствие опыта. В дистопии Пола Верховена «Вспомнить все» одно агенство предлагает установить в наш мозг память об идеально проведенном отдыхе — для чего даже не надо никуда ехать, а гораздо более практично и дешевле непосредственно получить память о путешествии. Другой версией той же логики было бы испытать желанный отпуск в виртуальной реальности — раз именно опыт есть то, что действительно имеет значение, почему бы не заняться как раз опытом, отбросив неуклюжие окольные тропы робкого обзора реальности?

Потребление должно поддерживать качество жизни, время жизни должно быть «качественным временем» — не временем отчуждения, имитирования моделей, навязанных обществом, страха оказаться быть неспособным «быть не хуже других», но временем подлинной реализации истинного Я, чувственной игры опыта, заботы о других, от экологии до благотворительности. Вот показательный пример «культурного капитализма»: описание «Старбакс» их собственной программы «вода Этос»:

Вода Этос — бренд с социальной миссией — помогающий детям всего мира получить чистую воду, а также представление о мировом водном кризисе. Каждый раз, когда вы покупаете бутылку воды «Этос», «Вода Этос» осуществляет пожертвования в 0,05$ (С$0,10 в Канаде) в целях сбора по крайней мере 10 млн $ к 2010 году. При помощи «Старбакс фаундейшн» «Вода Этос» поддерживает гуманитарные, связанные с водой программы в Африке, Азии и Латинской Америке. К настоящему моменту собранные средства «Водой Этос» превышают 6,2 млн $. Эти программы помогут примерно 420 000 людей получить возможность доступа к безопасной воде, а также обучению улучшению санитарных условий и гигиене[181].

Вот так капитализм, на уровне потребления, интегрировал наследие 68-го года, — критику отчужденного потребления: имеет значение прежде всего подлинный опыт. Недавняя реклама сети гостиниц Хилтон сводится к простому утверждению: «Путешествие должно не только доставить нас из пункта А в пункт Б. Оно должно также сделать нас лучше».

Можно ли себе было представить подобное всего десятилетие назад? И не является ли это также причиной, по которой мы покупаем органическую пищу? Кто действительно верит, что полусгнившие и дорогие «органические» яблоки действительно более здоровая пища? Причина в том, что покупая их, мы не просто покупаем и потребляем продукт — мы одновременно делаем что-то символическое, выказываем нашу заботу и осведомленность, участвуем в крупном коллективном проекте… Последним научным выражением этого «нового духа» является появление новой дисциплины, «науки о счастье» — однако как возможно, что в нашу эру возвышенного гедонизма, когда целью жизни непосредственно избраное счастье, процветают тревога и депрессия? Загадка подобного аутосаботирования счастья и удовольствия делает послание Фрейда как никогда более актуальным.

Тем самым все идеологическое историческое повествование построено так, что Социализм предстает консервативным, иерархичным, административным, таким образом, урок 1968-го — «прощай, мистер Социализм», а подлинная революция свершилась в цифровой капиталистической революции. — данный капитализм является логическим следствием, «истиной», восстания 1968-го года. Еще более радикальным способом события 68-го вписаны в модную тему «сдвига парадигмы» — параллель между моделью мозга в науках о мозге и доминирующих идеологических моделях общества особенно показательна[182]. Существует явная перекличка между сегодняшним когнитивизмом и постмодернистским капитализмом: скажем, когда Даниэль Деннетт защищает сдвиг от картезианской идеи Я как центральной регулирующей деятельности психической жизни в сторону аутопоэтического взаимодействия множества конкурирующих элементов, не перекликается ли это со сдвигом от централизованного бюрократического контроля и планирования в сторону коннексионизма, комплексных взаимодействий множества локальных элементов, в результате чего Я появляется как спонтанно возникающее свойство? Таким образом, это значит, что социализирован не только наш мозг, но само общество ассимилировано в нашем мозгу[183], поэтому Малабу права, когда подчеркивает необходимость обратиться к ключевому вопросу: «как сделать так, чтобы сознание мозга просто-напросто не совпало бы с духом капитализма».

Даже Хардт и Негри поддерживают существование данной параллели: подобным же образом науки о мозге учат нас, что в мозге не существует центрального Я, что наши решения появляются из взаимодействия столпотворения локальных элементов, что наша психическая жизнь является «аутопоэтическим» процессом без навязанной регулирующей силы (модели, которая явно основана на параллели с сегодняшним «децентрализованным» капитализмом), так что новое, самоуправляющееся, общество множества будет похоже на сегодняшнее когнитивистское представление об эго как о скоплении взаимодействующих элементов сил, без центрального, решающего и всеконтролирующего Я, которое управляет представлением… не удивительно, что концепция коммунизма Негри вплотную приближается к «постмодернистскому» цифровому капитализму[184].

И — теперь мы подходим к ключевому моменту — в идеологическом смысле этот сдвиг случился как реакция на восстания 1960-х (от французского мая 1968-го и немецкого студенческого движения до хиппи в США). Антикапиталистические протесты 60-х дополнили стандартную критику социально-экономической эксплуатации следующими темами культурной критики: повседневное отчуждение, коммерциализация потребления, неаутентичность массового общества, в котором мы «носим маски» и страдаем от сексуальных и других подавлений и т. д. Новый дух капитализма триумфально возвратил эгалитарную и антииерархическую риторику 1968 года, представив себя как успешный освободительный бунт против деспотических социальных организаций корпоративного капитализма, а также «реально-существующего» социализма — этот новый освободительный дух выражен «крутыми», запросто одевающимися капиталистами, такими как Билл Гейтс и владельцами мороженого «Бен и Джерри».

Конечно, существует множество непростых вопросов и здесь? Во-первых, когда Болтански и Кьяпелло отвергают «избыточную» метафору Маркса о базисе-надстройке («духи капитализма» не просто апологетические идеологии, они формируют само капиталистическое производство и процесс накопления), не опираются ли они тем самым на упрощенное представление об идеологии? Не указывает ли уже классическое понятие Маркса «товарный фетишизм» на «идеологию» (идеологическую мистификацию), которая действует в самом основании «экономического базиса»? Во-вторых, Болтански и Кьяпелло призывают к обновлению критики капитализма не для того, чтобы отменить его, но с целью трансформировать систему таким образом, чтобы улучшить крайности неолиберализма — достаточно ли подобная критика радикальна? Однако несмотря на эти критические моменты их понимание носит фундаментальный характер и является ключевым, если мы хотим осмыслить непростые идеологические последствия 1968-го года.

Нашим общим принципом в различении этих последствий должен быть следующий: «гегемонии часто представляются как позиции меньшинств, как защита против того, что воспринимается в качестве гегемонистских позиций»[185]. Когда неоконсерваторы жалуются на террор либеральной политкорректности они выставляют себя в качестве защитников меньшинства, подвергающегося опасности. Сегодняшнее празднование «меньшинств» и «маргиналов» является господствующей позицией большинства. Я бы только добавил ряд других примеров. Возьмем здесь критиков патриархата, атакующие его так, как если бы он еще занимал гегемонистские позиции. То, что Маркс и Энгельс написали более 150 лет назад, в первой главе «Коммунистического манифеста» — «Буржуазия, повсюду, где она достигала господства, разрушила все феодальные, патриархальне, идиллические отношения», — все еще игнорируется левыми теоретиками культуры, сфокусировавшими свою критику на патриархальной идеологии и практике.

Не стоит удивляться тому факту, что критика патриархального господства была возведена до уровня главной цели в тот самый исторический момент — наш — когда патриархат окончательно потерял свою роль гегемона, и когда он постепенно стирается рыночным индивидуализмом Прав? Что станет с патриархальными семейными ценностями, когда ребенок сможет подать в суд на родителей за пренебрежение и плохое обращение, то есть когда семья и родительский институт де юре сведены к временному и расторжимому контракту между независимыми индивидами? Хардт и Негри делают свою ставку на то, что новый дух уже сам по себе является коммунистическим: как Маркс, они приветствуют революционный «детерриториализирующий» потенциал капитализма; как Маркс, они помещают противоречие в пределы самого капитализма, в промежутке между его потенциалом и формой капитала (частнособственническим присвоением излишка). Говоря вкратце, они реабилитируют старое марксистское понятие конфликта между производительными силами и производственными отношениями: капитализм уже порождает «ростки будущей новой формы жизни», он беспрестанно производит новое «общее», так что в момент революционного взрыва это Новое должно быть освобождено от старой социальной формы. Не удивительно, что Негри все больше превозносит «постмодернистский» цифровой капитализм, утверждая что он уже коммунистический и что ему необходим лишь небольшой толчок, формальность, чтобы открыто таковым стать. Основной стратегией сегодняшнего капитала является сокрытие своей необязательности путем нахождения новых возможностей, чтобы включить в себя свободное производительное множество.

Ирония заключается в том, что Негри ссылается в данном случае на процесс, который сами идеологи сегодняшнего «постмодернистского» капитализма приветствуют как переход от материального к символическому производству, от централистски-иерархической логики к логике аутопоэтической самоорганизации, мультицентричной кооперации и т. д. Негри фактически при этом остается верным Марксу: он лишь старается доказать, что Маркс был прав, что в долгосрочной перспективе развитие «единого интеллекта» несовместимо с капитализмом. Идеологи постмодернистского капитализма делают в точности противоположное утверждение: именно сама марксистская теория (и практика) остается в рамках ограничений иерархической централизованной логики государственного контроля, и таким образом не может справиться с социальными последствиями новой информационной революции. Есть хорошие эмпирические причины для подобного утверждения: опять-таки в высшей степени иронично история демонстрирует, что разрушение коммунизма — самый убедительный пример состоятельности традиционной марксистской диалектики производственной силы и производственных отношений, на которую марксизм рассчитывал в своих усилиях победить капитализм. Тем, что фактически разрушило коммунистические режимы, была их неспособность приспособиться к новой социальной логике, поддерживаемой «информационной революцией»: они пытались управлять этой революцией лишь как еще одним широкомасштабным централизованным проектом, спланированным государством. Парадокс, таким образом, состоит в том, что то, что Негри превозносит как единственный шанс для победы над капитализмом, идеологи «информационной революции» празднуют как рождение нового «бесконфликтного» капитализма.

Прав ли тогда Лакан, концептуализируя данный сдвиг как сдвиг от дискурса Господина к дискурсу Университета? Знал ли он, что дискурс Университета определяет базис, служащий основой дискурсивной структуры современности как таковой, посттрадиционалистских обществ, которые более не полагаются на непререкаемый авторитет Господина, но требуют от каждой власти отчитываться перед трибуналом Разума? Не определял ли он Советский Союз — страну иерархически-административно-централизованной власти, подобной которой никогда прежде не было, — как чистейшее воплощение дискурса Университета? Далее, действительно ли переход от Господина к Университету — или от одного к другому «духу капитализма» — был делом событий 1968 года, так что весь пьянящий энтузиазм свободы был просто средством замены одной формы господства на другую (вспомним вызов Лакана студентам: «Как революционеры, вы — просто истерики, требующие нового господина. Вы получите его».)? И даже если Лакан был прав, и 1968-й был одиночным событием или расколом, во время которого различные политические тенденции боролись за господство — это могло бы объяснить тот факт, что несмотря на то, что 1968-й год был блистательно присвоен господствующей идеологией в качестве вспышка сексуальной свободы и антииерархической креативности, Николя Саркози сказал во время избирательной кампании в 2007 году, что большой задачей для него будет сделать так, чтобы Франция, наконец, изжила 1968-й год. (При этом, конечно, следует не упускать из виду иронии данного замечания: тот факт, что Саркози, с его клоунадами и женитьбой с Карлой Бруни, может быть французским президентом, сам по себе является следствием изменений, произошедших в мае 1968-го.). Так что существует «их «и «наш» май 1968-го — и в современной идеологической памяти «наша» основная идея майских демонстраций, — связь между студенческими протестами и забастовками рабочих, — забыта.

Отовсюду слышно, как Че Гевара, один из символов 1968-го, стал «типичной постмодернистской иконой», означающей все и ничего: восстание молодежи против авторитаризма, солидарность с бедными и угнетаемыми, святость, и так далее вплоть до либерально- коммунистического предпринимательского духа и работы на всеобщее благо. Пару лет назад даже высшие представители Ватикана провозглашали, что прославление Че следует понимать как восхищение человеком, пошедшим на риск и отдавшим свою жизнь на благо других. Как обычно, безобидная беатификация смешивается с противоположностью, грубой коммерциализацией — австралийская компания недавно выпустила в продажу мороженое «Че-решневый Гевара», фокусируясь в его продвижении на «опыте при поедании пищи»?), поскольку в не всякого сомнения «революционная борьба черешен была подавлена, когда они были пойманы между двумя слоями шоколада. Пусть память о них живет в ваших устах!»[186]. Есть, однако, какая-то безысходность в той настойчивости, с которой Че стал нейтральным товарным логотипом — достаточно взглянуть на ряд недавних публикаций, предупреждающих нас о том, что Че был также хладнокровным убийцей, руководившим чистками на Кубе в 1959 году и т. д. Примечательно, что подобные заявления неожиданно возникли как раз, когда появились признаки новых антикапиталистических восстаний по всему миру, делающих его изображение снова потенциально опасным. Под заголовком «Польский министр собирается запретить футболки с изображением Ленина, Гевары» «Europe news» сообщило 23 апреля 2009 года, что польский министр по делам равноправия намерен распространить запрет фашистской или тоталитарной пропаганды на книги, одежду и другие предметы»:

Министр Эльжбета Радзишевска хочет расширить закон, запрещающий производство фашистской или тоталитарной пропаганды. Закон должен запретить популярные по всему миру изображения Че Гевары на футболках, постерах и стенах. «Я поддерживаю подобное решение», — сообщает газете «Жечпосполита» профессор Войцех Рошковски. — «Коммунизм был ужасной, кровавой системой, ответственной за миллионы жертв. Он крайне схож с национал-социализмом. Нет никаких причин относиться к этим системам — и их символам как-то иначе».

То, что осталось от сексуального освобождения 1960-ых, был умеренный гедонизм, просто вписанный в нашу гегемоническую идеологию, находящуюся под эгидой суперэго. Так что же является суперэго? В одном объявлении в нью-йоркской гостинице я недавно прочел: «Дорогие гости! Для гарантии вашего полноценного пребывания у нас, этот отель полностью для некурящих. За любое нарушение данного правила штраф 200$». Красота этой формулировки, воспринятой буквально, заключена в том, что вы будете наказаны за отказ полного наслаждения вашим пребыванием… Императив суперэго наслаждаться функционирует таким образом как полная инверсия Кантового «Du kannst, denn du sollst!» «Можешь, потому что ты должен!») — он опирается на «Ты должен, потому что можешь!»

То есть аспект суперэго, принадлежащий сегодняшнему «не-репрессивному» гедонизму (постоянная провокация, которой мы подвергаемся, есть предписание идти до конца и исследовать все способы наслаждения), содержится в том, как дозволенное наслаждение обязательно превращается в обязательное наслаждение. Этот позыв к чистому аутическому наслаждению (при помощи наркотиков или других вызывающих транс средств) появился в определенный политический момент: когда последовательное освободительное развитие 1968-го исчерпало свой потенциал. В данный критический момент (середина 1970-х) единственным оставшимся выбором был прямой жесткий переход к действию, толчок-к-Реальному, имевший три основные формы: поиск экстремальных форм сексуального наслаждения; левый политический терроризм (Фракция Красной Армии в Германии, красные бригады в Италии и т. д.) ставивший на то, что в эпоху, когда массы полностью погружены в капиталистический идеологический сон, обычная критика идеологии более не продуктивна, так что лишь обращение к грубому Реальному прямого насилия — прямого действия — может пробудить массы); и наконец, поворот к Реальному внутреннего опыта (Восточный мистицизм). Все три объединяет отступление от конкретной социально-политической приверженности к непосредственному контакту с Реальным. Этот отход от политических взглядов к постполитическому Реальному, возможно, лучше всего иллюстрируется фильмами Бернардо Бертолуччи, этого архиренегата, диапазоном его работ от его ранних шедевров, как «Перед революцией» до его поздних эстетско-спиритуалистских поделок, таких как отвратительный «Маленький Будда». Этот диапазон замыкают «Мечтатели», последний фильм Бертолуччи о Париже 68-го: пара французских студентов, брат и сестра, и молодой американец, приезжий студент, становятся друзьями в водовороте событий, но, к концу фильма, расстаются, поскольку французская пара оказывается захваченной политической борьбой, в то время как американец остается верен посланию любви и эмоционального освобождения. Жан-Клод Мильнер[187] хорошо знает, как эстеблишмент преуспел в устранении угрожающих последствий 1968 года путем инкорпорирования так называемого «духа 68-го» и обращения его против реальной сути 1968 года — требования новых прав (которые бы означали подлинное перераспределение власти) были удовлетворены, но под видом дозволений, а снисходительное «дозволяющее общество» указывает именно на тот путь, каким расширить рамки того, что позволено субъектам делать, не давая им никакой дополнительной власти:

«Власть предержащие прекрасно понимают разницу между правом и позволением/…/ Право в строгом смысле слова дает доступ к осуществлению власти, за счет другой власти. Разрешение не уменьшает власть того, кто дает его; оно не увеличивает власть того, кто его получает. Оно делает его жизнь легче, а это уже кое-что» (233). «Вот как обстоят дела с правом на развод, аборт, однополым браком и т. д. — все это является разрешениями, замаскированными под права, они ни коим образом не меняют распределение власти. Таковы итоги воздействия «духа 68 года»: он «сделал фактически очень много, для того чтобы жизнь стала легче. Это много, но не все. Потому что он не посягнул на власть» (236). В этом кроется «секрет спокойствия, царящий во Франции последние 40 лет»: «дух 68-го сделался лучшим союзником реставрации. В этом секрет насилия, происходящего теперь все больше на окраинах городов: дух 68-го теперь удерживается только в тех, кто живет в городах. Бедная молодежь не знает, что с этим делать» (237). В то время как май 68-го был нацелен на тотальную (и тотально политизированную) активность, «дух 68-го» транспонировал эту активность в деполитизированную псевдодеятельность (новые стили жизни и т. д.), в саму форму социальной пассивности; итогом этого стали недавние вспышки насилия в пригородах, лишенных какого-либо утопического либо освободительного содержания.

Горьким заключением Мильнера является: «Не говорите мне больше о разрешениях, контроле, равенстве; я знаю лишь силу. Вот мой вопрос: несмотря на примирение влиятельных лиц и солидарность сильнейших, как сделать так, чтобы слабые обрели власть?» (241) Если левые отступили к познанию сексуального или духовного Реального, то что же случилось с формой радикальной политической организации, полулегальными группами, готовящимися к последней апокалиптической битве в расщелинах государственной власти? Они снова появились в виде сюрвайвалистских групп в США: хотя их идеологическое послание носит религиозно-расистский характер, их способ организации (небольшие нелегальные группы, борющиеся с ФБР и другими федеральными агенствами)) делает их поразительно похожими на Черных пантер с 1960-х. Эти странные, звучащие в духе Хардта и Негри слова — из песни, сопровождающей «рекламное» видео Коннектикутского альянса сюрвайвалистов (CSA) с 1982 года: Множества и множества в долине решения Ибо день ГОСПОДА близится в долине решения.

Ирония ситуации состоит в том, что в отношении своей апокалиптической формы организации состояния готовности (коллективное осознание «жизни в последние дни»), «сюрвайвалисты-фундаменталисты» правы. Они неправы в популистской логике своей деятельности. Популизм в конце концов всегда поддерживается озлобленностью обычных фрустрированных людей, криками «Я не знаю, что происходит, с меня хватит! Я так больше не могу! Это должно прекратиться!» — взрывами нетерпения, отказом спокойно понять, раздражением на сложность, и последующим убеждением, что должен быть кто-то ответственный за весь беспорядок, а потому обязательно нужен некто, кто все объяснит. Здесь, в этом отказе понимать собственно и кроется фетишистское измерение популизма. То есть, хотя на чисто формальном уровне фетиш подразумевает перенос (на объект- фетиш), на деле он действует с точностью до наоборот по отношению к стандартной формуле переноса (при котором предположительно субъект обладает знанием): то, что воплощает фетиш, есть именно мое отречение от знания, мой отказ от субъективной оценки знания. Поэтому, говоря словами Ницше, которые здесь совершенно уместны, конечная разница между подлинной радикально- освободительной и популистской политикой заключается в том, что подлинная радикальная политика активна, навязывает и устанавливает свое видение, тогда как популизм остается лишь лишь версией политики страха: он мобилизует толпу, вызывая страх угрозами вторжения злонамеренных чужаков.

Это подводит нас к важному вопросу размытых отношений между властью и знанием в современном обществе: в том, что Лакан называет дискурсом Университета, власть осуществляется (экспертным) знанием. Жак-Ален Миллер прав, указывая на то, как мало была замечена оригинальность Лакана в его работе с парой знание/власть; в отличие от Фуко, который бесконечно варьировал мотив их связки (знание не нейтрально, оно само по себе является аппаратом власти и контроля), Лакан «предлагает для современной эпохи разъединение, разрыв, расхождение, противоречие между знанием и властью././ Диагноз болезни цивилизации, поставленный Лаканом, заключается в том, что по отношению к силе воздействия властей рост знания оказался непропорциональным»[188]. Осенью 2007 года в Чешской республике шла бурная дискуссия: хотя подавляющее большинство народа (около 70 %) выступали против размещения радаров армии США на их территории, правительство продолжало разработку проекта. Правительственные представители отвергли призывы к референдуму, утверждая, что нельзя решать голосованием столь чувствительные вопросы национальной безопасности — они должны быть оставлены военным экспертам[189]. Если следовать этой логике до конца, то мы придем к странному результату: что тогда является предметом голосования? Не следует ли тогда оставить также экономические решения экономическим экспертам и т. д.?

Эта ситуация самым радикальным образом сталкивает нас с тупиком современного «общества выбора». Я могу находится в обычной ситуации вынужденного выбора (ситуации, в которой я могу выбирать при условии, что я сделаю правильный выбор, поэтому единственное, что мне остается, — просто притворится, что я свободно пришел к тому, что на деле мне было навязано экспертами). Здесь, напротив, выбор действительно свободный и по этой самой причине оказывается еще более фрустрирующим, ведь нам приходится принимать решения по вопросам, которые фундаментально повлияют на наши жизни, но без надлежащей опоры на знания — процитируем Джона Грея: Мы брошены во время, в котором все временно. Новые технологии меняют наши жизни каждый день. Традиции прошлого не могут быть возвращены. В то же время мы слабо представляем, что принесет нам будущее. Вы вынуждены жить так, как будто бы мы свободны[190].

Непрекращающееся побуждение к выбору вызывает не только незнание об объекте выбора (нас бомбардируют призывами к выбору без необходимой квалификации сделать соответствующий выбор), но, даже более радикально, субъективную невозможность ответить на желаемые запросы. Когда Лакан определяет объект желания как изначально утраченный, он имеет в виду не просто то, что мы никогда не знаем, чего мы хотим, и обречены к вечному поиску «истинного» объекта, пустоты желания как такового, в то время как все позитивные объекты — это просто его метонимические подмены. Его точка зрения гораздо более радикальна: потерянный объект в конечном итоге есть сам субъект, субъект как объект. Это означает, что вопрос желания, его подлинная загадка, не подразумевает первоначального вопроса «Что я хочу?», но «Что хотят от меня другие?».

Какой объект — объект а — они видят во мне? Вот почему, по поводу истерического вопроса «Почему я так называюсь?» (то есть откуда берется моя символическая идентичность, что оправдывает это) Лакан указывает, что субъект как таковой истеричен (!): он тавтологически определяет субъект как «то, что не является объектом», смысл чего заключается в том, что невозможность идентифицировать себя как объект (то есть узнать, что я из себя представляю для других с точки зрения либидо) является неотъемлемым свойством субъекта. (Этим Лакан порождает целое множество «патологических» субъективных позиций, прочитывая его как множество ответов на истерический вопрос: истерик и одержимый представляют две модальности вопроса; психотик знает себя как объект jouissance Другого, тогда как извращенец рассматривает себя как инструмент jouissance Другого. В этом кроется устрашающее измерение давления к выбору — что отражается даже при самом невинном вопросе, когда например кто-либо заказывает номер в гостинице («Мягкие или твердые подушки? Спаренная или двуспальная кровать?) или более радикальное исследование: «Скажите, кто вы? Какого рода объектом вы хотите быть? Что заполнит пустоту вашего желания?» Вот почему «антиэссенциалистское» представление Фуко о «фиксированных идентичностях», непрекращающийся призыв к «заботе о себе», к тому, чтобы неизменно воссоздавать и заново изобретать себя, находит странное эхо в развитии «постмодернистского» капитализма. Конечно, уже был добрый старый экзистенциализм, утверждавший, что человек есть то, что он делает из самого себя, и связывал эту радикальную свободу с экзистенциальным беспокойством. Но для экзистенциализма беспокойство от ощущения собственной свободы, недостаток своей субстанциональной определенности, были подлинным реальным моментом, когда субъект видит, что его интегрированность в стабильность идеологического универсума разрушена — но то, что экзистенциализм не был способен предвидеть — это то, что Адорно стремился запечатлеть в названии своего памфлета, посвященного Хайдеггеру, «Жаргон подлинности»: без всякого подавления правящая идеология мобилизует недостаток фиксированной идентичности, чтобы поддержать бесконечный процесс потребительского «самовоссоздания».

Таким образом недостаточно варьировать стандартный мотив марксистской критики: «хотя мы предположительно живем в обществе выбора, оставленный нам выбор фактически тривиален, и его размножение, разрастание маскирует отсутствие подлинного выбора, выбора, который бы повлиял на основные характеристики нашей жизни.». Хотя все это и правда, проблема скорее в том, что нас заставляют выбирать без имеющегося в нашем распоряжении знания, которое бы обеспечило нам квалифицированный выбор — а точнее, нас делает неспособными к действию не тот факт, что мы «все еще не знаем достаточно» (действительно ли за глобальное потепление ответственна промышленность и т. д.) но напротив, тот факт, что мы знаем слишком много и не знаем, что делать с этой массой противоречивого знания и как подчинить это господствующим означающим: «Все находится в процессе постоянной ломки, поскольку мы начинаем знать больше вещей гораздо быстрее, и не знаем, что с этим делать»[191]. Это приводит нас к напряжению между S1 и S2: цепь знания более не объединена господствующим означающим. Неконтролируемый экспоненциальный рост научного знания описывает безотчетное влечение. Таким образом, толчок-к-знанию высвобождает «власть, которая не является господством»[192]: власть, свойственную применению знания как такового. Церковь ощущает этот недостаток, быстро предлагая себя в качестве Господина, который гарантирует, что взрыв научного знания останется в «человеческих пределах» и не подавит нас — что, конечно, является тщетной надеждой. Одной из стратегий, способных помочь избежать этой когнитивной проблемы, является бегство в эстетическое измерение. Часто утверждается, что в этом страстном отстаивании эстетического измерения как присущего политическому Жак Рансьер ностальгирует по популистским восстаниям XIX века, чья эпоха окончательно прошла — однако, прошла ли? Разве не постмодернистская политика сопротивления пропиталась эстетическими феноменами, от пирсинга и трансвестизма до публичных спектаклей? Не символизирует ли курьезный феномен «флеш-моба» в чистейшем виде эстетико-политический протест, сведенный к его минимальным рамкам? Люди появляются в условленном месте в определенное время, выполняют определенные короткие действия (и обычно тривиальные и нелепые) и затем снова расходятся — не удивительно, что флеш-мобы описываются как урбанистическая поэзия без какой-либо реальной цели. Не являются ли эти флеш-мобы своего рода «Малевичем от политики», политическим аналогом знаменитого «черного квадрата на белой поверхности», обозначением минимальной разницы? 8 марта 2008 года ровно в 2.55 3000 человек на площади Трокадеро в Париже внезапно встали как статуи, повторив событие, имевшее место на пару месяцев ранее в Нью-Йорке, когда даже большее число людей приняло участие во «фризе» на Грэнд-сентрал стейшн[193].

Смысл этого был в том, чтоб «вернуть магию в город»: «показать, что можно занимать городское пространство альтернативным образом, независимо от цели, ради которой оно было спланировано /./ Это крайне инстинктивный способ объединяться без необходимости знать друг друга либо иметь что-то общее, кроме данного исключительного момента»[194]. Зачинщики таких событий хорошо знают, что подобные акты, колеблющиеся между протестом и дурачеством, принадлежат пост-левому пространству: «Мы хотим показать, что возможно занимать общественное пространство радикальным и занимательным образом, без формального нарушения закона»[195].

Подобная стратегия прерывания спокойного течения нашего участия в рутине повседневности может также принимать более радикальные формы: в Лос-Анджелесе, группы цифровых художников и воинствующих инженеров договариваются о прекращении всех входящих аудио- и видеопередач на ограниченной зоне определенного жилого района, и затем снимают растерянных жителей, когда те внезапно выходят, не зная что делать, будучи отсоединенными от ежедневной порции медиа-наркотика. (Конечно, легко представить возможное восстановление феномена посредством истэблишмента: как насчет постмодернистского менеджера, упрашивающего своих служащих попрактиковать «минуту протеста», «отрыв» от ежедневной работы на минуту, просто замерев на своем рабочем месте либо делая что-то экстравагантное как прыжки на одной ноге, чтобы освежить свою энергию?) В подобных акциях нет послания, они примеры того, что в золотую эпоху структурализма Роман Якобсон назвал «фатической» функцией языка, использованием языка для поддержания социальной связи посредством ритуализированных формул, таких как приветствия, болтовня о погоде и соответствующие формальные изыски социального общения. Это свойство флеш-мобов является общим с тем, что представляется их радикальной противоположностью, — взрывами «иррационального» насилия толпы. Хотя они могут показаться радикально противоположными — грубое насилие при поджогах машин и убийство в сравнении с безвредным эстетическим спектаклем — здесь существует и более глубокое «тождество противоположностей». Можно сказать, что 1968, 1989 и 2005 годы образуют своего рода гегельянскую триаду: восстание в мае 1968-го проиграло политически (капитализм вернулся триумфально) но в определенном смысле выиграло социально (глубокое обновление сущности общественных нравов: сексуальное освобождение, новые личные свободы, более крепкие социальные позиции женщин, новые постпатриархальные формы власти и господства.); антикоммунистическое восстание 1989-го выиграло в политическом плане (коммунизм был разрушен) но проиграло в социальном (новое посткоммунистическое общество с его смесью дикого капитализма и национализма — это не то, за что собственно сражались диссиденты). Те, кто хочет осуществить своего рода перемирие между данными двумя политически противостоящими движениями (1968 год был антикапиталистическим и критическим по отношению к парламентской демократии, тогда как 1989 стремился к парламентской демократии) обычно отмечают, что они все-таки разделяют основополагающую приверженность личной свободе и креативности против всех форм социального ограничения и подавления; однако с гораздо более радикальной критической точки зрения следует проблематизировать эту суть свободомыслия, поместив в нее сходные идеологические воззрения. Третьим моментом являются события 2005 года — сжигание машин в парижских пригородах, — своего рода момент истины всего движения: восстание 1968-го было быстро присвоено правящей идеологией, так что его конечным результатом, вместо свержения капитализма, стало низвержение врага капиталистического «свободного мира», «реально существующего социализма»; в 2005 году мы получили лишь остатки 1968 года после вычитания его из 1989, реализацию его актуального политического потенциала — чистое иррациональное восстание без какой-либо программы. Ален Бадью размышлял о том, что мы живем в социальном пространстве, которое постепенно ощущается как «безмирное»[196]. В таком пространстве единственное формой протеста может быть «бессмысленное» насилие. Даже нацистский антисемитизм, каким бы жутким он ни был, открывал мир: он описывал его критическую ситуацию, определяя врага, которым был «еврейским заговором»; он называл цель и средства ее достижения. Нацизм раскрывал реальность образом, позволявшим его субъектам приобрести глобальную «когнитивную топографию», включавшее пространство для их осмысленного участия.

Возможно, именно здесь следует поместить одну из главных опасностей капитализма: хотя он глобален и охватывает весь мир, он поддерживает в строгом смысле слова «безмирную» идеологическую комбинацию, лишающую большинство людей сколько-нибудь значимой когнитивной топографии. Капитализм — первый социально-экономический режим, который детотализирует значение: он не глобален на уровне значения. В конце концов, не существует глобального «капиталистического мировоззрения» ни собственно «капиталистической цивилизации»: фундаментальный урок глобализации как раз состоит в том, что капитализм может приспособиться к любой цивилизации, от христианской до индуистской или буддистской — от Запада к Востоку.