XIV. ПОЛОЖИТЕЛЬНЫЙ СМЫСЛ И УСЛОВИЯ ЕГО УТВЕРЖДЕНИЯ

XIV. ПОЛОЖИТЕЛЬНЫЙ СМЫСЛ И УСЛОВИЯ ЕГО УТВЕРЖДЕНИЯ

Изучение различных решений проблемы смысла жизни личности приводит к интересным выводам еще и в ином направлении: оно проливает яркий свет на те условия, при которых возможно решить вопрос о смысле жизни в удовлетворительной для личности форме. Мы выдвинули только несколько выдающихся образцов решения этого вопроса, и тем не менее уже из них ясно, как велика роль различных индивидуальных мироощущений в построении мировоззрения данного мыслителя. Тем более велико должно быть разнообразие там, где речь идет о массе личностей. Поэтому наша попытка выявить общие условия утверждения смысла должна не устранять индивидуальные черты, а только помочь осознать общий фундамент. Такое размышление тем более необходимо, что попытки определения самого понятия смысла, с которыми мы встречаемся в нашей литературе, во многих случаях или ничего не говорят, или же оказываются односторонними, а то и прямо ложными.

Прежде всего большую путаницу вносит смешение понятий смысла как содержания, фактически заключающегося в данном суждении или понятии, безотносительно к нужности или ненужности называемого им предмета, и смысла как оправдания существования самого предмета. В первом случае речь идет о слове, об объекте логики и грамматики, во втором – о живой жизни, об объекте философии, теории жизнепонимания и миросозерцания! Уже в аристотелевском понятии энтелехии переплетаются «значение» понятия и «назначение» предмета, которые далеко не всегда совпадают друг с другом и которые тем более необходимо различать, чем ближе мы подходим к живому существу, особенно человеческой личности – то самое роковое смешение, которое вызывало нарекания в насилии над жизнью и действительно очень часто приводило к нему[779]. Кроме того, в самом понятии назначения необходимо иметь в виду различие известной целесообразности и внутреннего оправдания, притом свободно признанного.

«Смысл жизни, – говорит один[780], – должен быть понимаем как назначение и действительная пригодность жизни для достижения ценной цели, т. е. такой цели, за которой надо или следует гнаться». Таким образом вопрос о смысле жизни совпадает с вопросом о цели жизни. Другой[781] называет смыслом целое, объединяющее форму и материю, очевидно, учитывая логическую сторону вопроса. «Под смыслом какого-нибудь предмета, – говорит Вл. Соловьев[782], – разумеется именно его внутренняя связь со всеобщей истиной». Е. Трубецкой определяет понятие смысла так[783]: «Цель или ценность, ради которой, безусловно, стоит жить», по его мнению, это и есть то, что называется смыслом жизни. «Смысл раскрывается перед нами, – говорит Г. Шпет[784], – как разумное основание, заложенное в самой сущности». Риккерт определяет смысл[785] как «единство ценности и действительности», намечая этим наиболее правильный взгляд на понятие смысла с точки зрения нашей проблемы.

В самом деле. Когда мы спрашиваем о смысле мира и жизни, мы вкладываем в этот вопрос вполне определенное содержание, именно: существует ли ценная цель, в действительности или в возможности, к которой бы данный объект стоял в определенном положительном отношении. С этой точки зрения, определение Риккерта называет по существу не понятие смысла, а конечный этап, так сказать, осуществленный смысл: уже достигнутое «единство ценности и действительности». При этом само собой разумеется, что чем большим значением обладает ценность, тем выше все единство и тем глубже смысл. Там, где ценность обладает абсолютным характером, открывается возможность мыслить смысл абсолютным. К этому необходимо присовокупить, что в философском вопросе о смысле ставится именно вопрос в абсолютном значении.

Таким образом понятие смысла можно определить как выражение характера отношения между интересующим нас явлением и соответствующей ценностью, в частности, между жизнедеятельностью человека и им самим и той ценностью, которая могла бы быть поставлена как задача его жизни. При этом открываются следующие принципиальные возможности в зависимости от характера ценности-цели: смысл может быть универсальным, он может быть индивидуальным, и он может быть и тем, и другим; все эти различения возможны не только в отношении ценности-цели, но и в отношении пути; смысл может быть абсолютным и относительным; в принципе он может мыслиться объективным и субъективным. Но все эти чисто формальные указания требуют целого ряда существенных поправок и условий; к ним мы и перейдем теперь.

Перед нами прошел ряд философских попыток решить проблему оправдания жизни человека. Мы видели, что в каждой из них можно найти правдивые элементы, как и каждая из них обнаруживает коренные недочеты, мешающие признать данное решение удачным. Вдумываясь в то и другое, в истину и ложь, сопутствующие этим опытам, мы теперь можем подвести итоги тому, что требуется для положительного решения основного вопроса – жизнепонимания, – какие условия должны быть выполнены в нашем философском учении о мире и жизни.

Первое, что должно быть отмечено, это, без сомнения, тот дух единства, которым, как общим настроением, обвеяны все указанные нами учения и без которого нет и не может быть удовлетворительной думы о мире и жизни. Это ясно само собой вытекает уже из искания ответа и из того, что мы называем пониманием, осмысливанием предмета наших познавательных стремлений: это всегда – объединение разрозненного, на первый взгляд, обособленного и несвязного, объединение интересующего нас неизвестного явления с уже известным нам, включение в цепь нашего миропонимания. С формальной стороны монизм является всегда совершенно необходимым характером философского учения, если оно не идет к философскому нигилизму. Как бытие не мирится с перерывами, так и мысль наша везде ищет связей. Суждение служит ярким образчиком такого преодоления раздельности и обособленности; даже в отрицании устанавливается известный момент связи и отношения, хотя бы в плоскости указания каждому понятию его познавательного ранга и места. Философский плюрализм есть все-таки система. Религия живет этим стремлением к монизму; даже политеистические религии обыкновенно, хотя и смутно, объединяют своих богов в известное единство, иерархию или некоторое объединяющее взаимоотношение. Всякая гармония составляется из многообразия звуков, но этот плюрализм только тогда избегнет хаоса и какофоний (музыкального нигилизма), когда над ним и в нем будет господствовать известный объединяющий принцип.

Этот момент отметил с необыкновенной глубиной и силой Вл. Соловьев, для которого смысл, разум и оправдание могут быть только там, где найдено и установлено или постулировано – в данном случае безразлично – «безусловное сосредоточение». Где отчуждение и разлад, взаимное противоречие и несовместимость, там неизбежна бессмыслица[786]. То же увлечение идеей единства слышится в учении Бергсона и у многих других философов. Таким образом Соловьев выдвигает глубоко правдивую мысль, и наше несогласие с ним начинается с того момента, когда он объявляет смысл исчерпывающе объясненным связью или единством со всеобщей истиной. Единство есть одно из условий положительного смысла, в особенности способное родить подъем и вдохновение оправданной жизни. Единство возможно и на почве голой ожесточенной борьбы за существование, его рисует нам натуралист в итоге безжалостного уничтожения и взаимопитания в природе; оно обосновано у Шопенгауэра на темной, безрассудной воле и т. д.

Установление единства есть только установление одного из условий. Обзор крупных учений показал нам, что положительный смысл жизни бесследно испаряется, как дым, там, где устанавливается мертвая тишина бездействия и неподвижности. Таким образом, речь может идти здесь только о единстве действенности. Но для мыслящего и сознательного существа, для личности с этим неразрывно связано и третье условие: это бездействие устраняется не простым движением и действием, а деятельностью, т. е. движением, и действием, направляемыми определенными целями. Мы это условие назвали бы условием целенаправленной деятельности.

Но и этого мало. Оригинальная теория Бергсона дала нам пример того, к чему приводит деятельное, целенаправленное единство, когда оно не оставляет места для момента ценности: из живой увлекательной концепции Бергсона и его жизненного начала очень скоро вырисовалось голое натуралистическое стремление «быть во что бы то ни стало», ничем в существе своем не отличающееся от основной идеи пессимиста Шопенгауэра. Сказать «смысл есть» значит всегда сказать, что есть ценная цель, с которой можно идти; индифферентное мировое начало никогда не выведет нас из тупика голой борьбы за существование на светлый путь осмысленной, оправданной жизни. Фихтеанское деяние ради деяния превращается в величайшую бессмыслицу, как только мы пренебрежем тем, что Фихте влагал в деяние как цель всю полноту нравственного закона, т. е. этической абсолютной ценности. Простое бытие или действие есть только факт, только обстояние или описание; там же, где может быть смысл, должно быть дано утверждение, приятие, там неизбежная эмоционально-волевая окраска, а это значит, что перед нами не простой голый теоретический феномен[787], но вместе с тем имеется признанная ценная цель[788], т. е., иными словами, это обозначает, что в данном случае мы имеем дело не только с объективной целесообразностью, но и с субъективно утвержденным, лично приемлемым и признанным.

Из этого вытекает последовательно, что проблема смысла есть прежде всего проблема личности. Это особенно ярко выявилось в системах оптимизма и пессимизма, проводимых объективно; там мы видели, что не действительность в сущности пессимистична или оптимистична, а найденный утвержденный или отклоненный смысл мира и жизни решает судьбу миросозерцания в сторону той или иной окраски. Там, где речь идет не о жизни личности, а о вечном мире или о целом мире, там личность примышляется идеально, но берут иное личное направление, хотя бы это был сам бог; там перед нами задача, выросшая не непосредственно, а через перенесение с личности на вещь и на весь мир. Там, где может быть вскрыт смысл вечного мира, он может быть вскрыт только как смысл средств или орудий, в конечном счете также относимых к идее какой-либо личности или цели. Самодовлеющий смысл возможен только для личности, это ее коренной и преимущественный вопрос.

Таким образом выдвигается требование свободы. Чтобы найти смысл не относительный, а самодовлеющий, нужна свобода – это сказано уже понятием личности. Только через нее человек вступает в сферу оценки и ценностей и освобождается от власти вещей и пребывания только в роли средства. Чтобы утвердить смысл, необходимо мыслить человека как деятельного свободного субъекта, с перспективой добра и зла, истины и лжи, красоты и безобразия, более того, в принципе, со всеми промежуточными ступенями между ними, даже с царством безразличного. Это особенно удачно отметил Е. Н. Трубецкой, как мы видели, указавший на необходимость свободы не только от мира, но и от бога[789]: личность должна стать от себя и через себя тем, что она свободно признала ценным и дающим смысл. Этим объясняется то, что смерть и пустота одинаково глядят на нас и из хаоса, и из пессимизма, и из готового, осуществленного царства божия, – то самое, что заставило, как мы видели, Бердяева искать выхода за пределами Евангелия, чтобы найти смысл в творчестве нового: свобода есть необходимое условие постановки проблемы смысла и возможности ее решения в ее ядре.

При такой основе становится понятным дальнейший момент, получающийся из учения существующих типических решений нашей проблемы, а именно: то, что дает самодовлеющий смысл, не может быть дано извне, должно быть внутриположным, имманентным; даже дар от бога в этом смысле неприемлем – таково естественное следствие из понятия свободы. Именно потому религиозно-философский трансцендентизм, как мы видели, приводит к безнадежным противоречиям и к ужасающей лжи речей за бога. Самодовление – это не только идея Канта, это вывод всей философии, ясно данный уже античными философами; о нем говорит Аристотель, утверждающий, что смысл и счастье могут быть даны только деятельностью, направленной не на внешние цели, а только на внутренние; тот же мотив, хотя и с иным уклоном, слышится в учениях о мудреце у послеаристотеликов. Об этом самодовлении говорит Спиноза, утверждавший свободу как действие из побуждений своей природы. Вся суть смысла и свободы говорит нам, что никакое царствие божие не может дать возможности положительного решения проблемы смысла, если оно не «внутри нас».

Но с этим условием неразрывно сплетается императивность смысла. Материализм Дюринга, героический эстетизм Ницше, одухотворенный натурализм Бергсона и т. д. вынули душу из своего учения, потому что никакая поэзия (Ницше), материя (Дюринг), жизненное начало – порыв (Бергсон) не дают веления жить и действовать и не могут его дать, исключая цели и ценности по существу. Смысл императивен, настолько императивен, что, не обладая самодовлеющим смыслом, мириады людей живут его суррогатом, так сказать, подставным смыслом, видя смысл своей жизни в повелении жить ради детей, семьи, любимых людей, общества и т. д., и таким путем эта жизнь получает для них определенное положительное содержание.

Но, конечно, такая цель жизни относительна – вопрос только отодвинут, но не исчерпан, потому что жизнь детей, семьи и т. д. стоит под угрозой тех же сомнений, если чувство жизни само по себе недостаточно сильно, чтобы устранить всякие вопросы подобного рода. Ответ окажется пригодным только тогда, когда указываемый смысл, хотя бы с формальной стороны, будет носить нормативно общеобязательный абсолютный характер. Ответ для жизни неизбежно влечет требование ответа на вопрос о том, а что же дальше?

Но мало этого – то, что дает положительный смысл не может быть ограниченным, узким: оно должно быть не только абсолютным по своему значению – с формальной стороны, но и абсолютным по своей широте и полноте; оно должно удовлетворять не только мысль, но волю и чувство, и веру. В этом смысле оно должно быть способно создать всеединство; здесь мы должны присоединиться к глубоким словам Вл. Соловьева[790], что этот смысл должен быть «объективно желательным» или «объективным благом», «объективно истинным» и «объективно прекрасным». Таким образом намечается еще одно условие, скрыто уже данное во всем сказанном нами: когда человек оказывается нужным только самому себе и весь его интерес сведен к нему самому, перед ним открывается бездонная пропасть; даже если он сверхчеловек, он повисает в воздухе или должен – в противоречии с своей сущностью, как у Ницше, – предполагать множественность сверхчеловеков; эгоизм несет уничтожение смысла жизни. Ощущение всяких обязательств как тяготы, как это выявил крайний индивидуализм недавнего прошлого в философии, в жизни и в литературе, есть глубокое заблуждение. Освобождение себя от обязательств и всяких связей не даром уже в древности у искавших идеал мудрецов приводило в сущности к безнадежному пессимизму; оно неизбежно ведет к опустошению, к царству полного безразличия, к установлению общей ненужности. И, наоборот, широта связей повышает полноту смысла, вскрывая в далекой перспективе общемировую связь, вопрос о человеке и мире.

Все эти соображения напоминают о дальнейшем условии, без которого проблема смысла не может быть решена удовлетворительно: это связь индивидуального смысла жизни с универсальным. Если бы мы согласились, что чувство этой связи есть уже религиозная черта[791], то мы могли бы указать, что условием положительного ответа на вопрос о смысле жизни является религиозность. Такой религиозный дух был у Платона, настолько слившего индивидуальный смысл с универсальным, что от личности как таковой ничего не осталось, человеческое должно было совершенно потонуть в божеском. Тем более эта черта выявляется у мистически настроенных философов. Так, например, Николай Кузанский видел главное содержание человеческой жизни в возвышении конечного духа к бесконечному и на философское познание смотрел как на прямой путь к этому вхождению и бесконечный дух (бога); на том же пути был Дж. Бруно. Спинозу эта идея привела к почти полному исключению человеческой заносчивости – я говорю почти, потому что этим модусом в интуитивном познании, в вскрытии amoris Dei intellectualis все-таки в конце концов открывались божественные перспективы. Эту черту усилит спинозист поэт Гете: человек у него не растворяется в бесконечной природе-субстанции, а за ним сохраняется известная самостоятельность; жизненный процесс у Гете заключается не только в усвоении мира или приобщении к нему, но и в отстаивании своего я от поглощения миром[792]. Положительный смысл возможен только там, где есть не только назначение, хотя бы и высокое, но где оно является назначением, свободно признанным личностью, и где сохраняется самоценность личности, ее несводимость на роль только средства.

Таким образом смыслу жизни в конечном счете должно принадлежать с формальной стороны универсальное значение, но по содержанию и пути оно должно оставлять место индивидуальному служению. Перед нами необыкновенно трудная задача совместить абсолютное в виде всеобщих ценностей с полным признанием действительности со всем ее разнообразием, утвердить универсальный смысл, вместе с тем укрепив смысл единичного развития и личной жизни. На этом потерпели крушение многие философы, оперировавшие понятием субстанции и бога. Универсальный смысл не должен поглощать индивидуальный, потому что иначе личность превращается только в средство, только в материал, т. е. перестает быть личностью и утрачивает всякий смысл[793].

Из этого ясно следует, что у смысла могут быть степени соответственно характеру и деятельному размаху личности – смысл существования серенького человека, маленького муравья в человеческом муравейнике и песчинки в универсе, и гиганта творческого духа – одного, удовлетворенного звуками пастушеской свирели с ее музыкальным примитивом, и другого, черпающего вдохновение в Бетховене, Вагнере, в «поэмах экстаза» и т. д., – этим узаконяется индивидуализм не только вширь, но и индивидуализм «ввысь».

Индивидуальное служение и универсальная связь, естественно выдвигают проблему космической ответственности и космического значения личности в нашем решении, удовлетворяющем намеченным нами условиям. Мы таким путем коренным образом меняем характер положения человека: он становится ответственным за мир в меру своего мирового поста и своей личности; он глубоко заинтересован в том, что выйдет из мира и что в нем совершается. В этом кроется глубокая мысль учения о микрокосме и макрокосме – о человеке, переживающем в себе судьбы мира и в судьбах мира усматривающем и свой удел. Жизнь таким образом должна быть санкционирована как факт, но она должна быть понята в свете императива деятельной жизни в интересах не только индивидуальных, но и универсальных. Жизнь только тогда будет иметь смысл самодовлеющий, способный удовлетворить личность, когда наряду со служением абсолютной задаче жизнь обладает и своей собственной ценностью в данной, конкретной форме. Я бы сравнил это положение с двойным движением планеты: вокруг солнца и вокруг своей оси.

Уже указание на индивидуальное служение напоминает о том условии утверждения смысла, которое не было выполнено в ряде изложенных нами учений и привело, несмотря на максимальные надежды (царство божие), к царству смерти и пустоты, к великому ничто. Это условие, звучащее парадоксально на первый взгляд и даже противоречиво, заключается в достижимости цели и возможности бесконечного стремления, т. е. в возможности бесконечно-конечной деятельности. Апологеты земли (Дюринг, Ницше) и пророки неба, «философы конца», как и подобает антиподам, больны одним грехом, совершаемым с противоположных концов: и те, и другие стоят перед недоуменным вопросом: ну и что же дальше? У апологетов земли все достигается, но все только смена, только этапы материи и так без конца; в сущности и человек бесперспективен, потому что перед ним только этапы, но нет ценного конечного пункта, ради которого нужны эти этапы. У философов конца яркая последняя точка – царство божие, все, но вместо конечной божественной цели оказывается пустота, ничто и смерть. Не даром все попытки представить, помыслить это абсолютное царство оказываются для нас или невозможными, или ведут к грубому перенесению относительных, человеческих чаяний на «небе» (мусульманское понимание рая не есть исключение). Не даром, говорят, что «в совершенном искусстве Рафаэля нет трепета живой души»[794], не потому ли, что оно именно совершенно? От совершенства мы уничтожаемся, нам необходима тоска, искание, устремление; как говорит Гераклит, «нехорошо для людей, когда им достается все, чего они хотят», – безразлично, будет ли это на земле или на небесах. Идея тихой невозмутимой гавани диктуется утомлением, религией усталости, но она не годится для паруса жизни. Величайшее достижение совпадает в «философии конца» с моментом установления абсолютной ненужности всего дальнейшего, перспективы «ничто», и оно несет для сознания, для мысли нестерпимую муку. Фихте глубоко правильно замечает[795], что у человека можно многое отнять, не уничтожая его достоинства и смысла, но только не возможность совершенствования, т. е. дальнейшей ценной деятельности. Таким образом и в том, и в другом случае все обращается в ничто, и нет объекта стремления.

В других случаях вскрывается другой грех: идеал только идеал, он бесконечно далек, недостижим; этапы к нему затерялись в бесконечной дали и исчезли. Тогда катастрофа неизбежна в иной форме: получается дьявольская игра, когда надо стремиться к недостижимой цели, стремиться к прогрессу, не веря в него, т. е. цель эта должна перестать быть целью, а тогда личность погибнет, останется только животное. И Соловьев был прав, когда он назвал идеализм, признающий идеал неосуществимым и не нуждающимся в его осуществлении, «пустословием»[796].

Но такой идеал является нелепостью и психологически, и жизненно-этически. Идеал обращен к волевой стороне личности и к ее напряжению, но воля подчинена определенному закону: напряжение и проявление ее возможно только до того момента, пока есть сознание достижимости и выполнимости; уже сомнение в этом подрывает волю личности, а тем более убеждает в противоположном – оно делает волевое устремление к такой цели совершенно невозможным. Но этого мало: такой идеал ведет к отрицательным следствиям с жизненно-этической точки зрения, – к отказу от всяких усилий, к нигилизму отчаяния, к фарисейству и т. д., так как в нас живет сознание, что ведь из усилий личности все равно ничего не выйдет.

Е. Н. Трубецкой указывает[797] на интересный факт, что «с тех пор как человек начал размышлять о жизни, жизнь бессмысленная всегда представлялась ему в виде замкнутого в себе порочного круга: это стремление, не достигающее цели. О таком понимании бессмыслицы красноречиво говорят многочисленные образы ада у древних и у христиан: царь Иксион, вечно вращающийся в огненном колесе; бочка Данаид, муки Тантала, Сизифова работа – вот классические изображения бессмысленной жизни у греков».

Бессмыслица таким образом получается неизбежно и при существовании цели, если она не открывает никаких перспектив достижения. Это объясняется тем, что так хорошо сформулировал Гегель в понятии дурной бесконечности, этой длинной бесконечной прямой, уходящей в неведомую, темную даль. Чтобы был положительный смысл, ее нужно избегнуть, она должна замениться доброй бесконечностью, неисчерпаемой и в то же время допускающей достижение. Это значит, что абсолютная форма или принцип соединяется с индивидуальным содержанием, и тогда идеал как форма, принцип бесконечен, недосягаем, а в своем меняющемся содержании он в пределах возможного и достижимого.

Люди рвутся «к концу», но конец есть именно конец, действительное прекращение, не истинная жизнь, а смерть. Вечная игра жизни, вызывающая жалобы на поток, уносящий все, есть в сущности не зло; злом она становится как другая крайность: только как дурная бесконечность; смертью веет от достигнутого идеала, потому что он отнял перспективы. В этом и заключается оправдание той мысли, что «идея будущего, богатого бесконечными возможностями, плодовитее самого будущего… Вот почему в надежде больше прелести, чем в обладании, во сне, чем в реальности»[798]; обладание и достигнутое будущее дают статическое положение, для жизни и ее смысла нужна динамика. На этом терпит крушение и всякий созерцательный идеал. Итог тот, что

«Мы все стремимся к богу, мы тянемся к нему,

Но бог всегда уходит; всегда к себе маня,

И хочет тьмы за светом, и после ночи – дня.

Всегда разнообразных он хочет новых снов,

Хотя бы безобразных, мучительных миров,

Но только полных жизни, бросающих свой крик

И гаснущих покорно, создавши новый миг…

И бог всегда уходит… И мы должны идти».

(«Еще необходимо» Бальмонта).

Все отмеченные нами условия должны быть выполнены выводами, предполагающимися всем их характером и выдвинутыми всем смыслом изложенных нами учений. Та деятельность, которая должна быть утверждена, должна совершаться в действительном мире и должна быть реальным действием; сон и мираж, как и туманная идиллия, хороши в стихотворении, но с разжижением мира действительности под каким бы то ни было соусом, будет ли это феноменализм или «мир как представление», дух или материя, «чистый» опыт и т. д., положительный смысл ужиться не может. Смысл не может просто быть, он присущ чему-нибудь; минимум необходимы личность и ее сфера жизни, это приводит к постулированию всей полноты мира. Конкретный исходный пункт абсолютно необходим; мы не можем повторять больше традиционную ошибку философии, когда вместо объяснения действительности дают ее уточнение, ее «разъясняют». Тогда, конечно, смерть может стать жизнью и наоборот, но тогда жизнь просто совершенно игнорирует философию, как кабинетное измышление.

Недостаточно и допущение конкретного как временного, как тени в духе Платона, только постоянное и прочное обладание оправдывает любовное и заботливое созидательное отношение и располагает к нему. Если наша действительность только бивуак и наши взоры должны быть устремлены на иной мир в прямом смысле этого слова, то тогда нет нужды и стимулов устраивать эту земную жизнь прочно; никому не придет в голову строить на бивуачной остановке каменное жилье, всякий знает, что для этого достаточно палатки или наскоро устроенного шалаша. Ясно, что все проблемы земной жизни, поскольку речь идет о переселении в иной мир, теряют почти всякий смысл.

Но личность и ее мир не только должны быть реальны, они должны открывать перспективы нового, что уже намечалось нами в упоминании об условии возможности совершенствования; реальность не только должна быть в застывшем виде, но она в итоге совершенствования должна повышаться; ясно также, что речь может идти здесь не о формальной стороне только[799] и о живой, конкретной действительности и о живом содержании; в том, что дает смысл, должны объединяться форма и содержание; веление, вытекающее из нормативного закона, и благо, дающее привлекательность, т. е., говоря языком Канта, моральная и естественная привлекательность, потому что предметом воли может быть только «материя практического принципа»[800].

Все эти условия завершаются двумя моментами, имеющими коренное значение. Один из них заключается в том, что весь ход жизни и все усилия личности должны быть обвеяны ароматом сверхлично обоснованной надежды, подкрашенной не только верой в себя, но и силами сверхличного порядка – тем, что ярче всего дает вера в универсальную гарантию лучшего, даже там, где речь идет только об избавлении. Здесь кроется объяснение слов прагматиста Джемса, что «там, где есть бог, трагедия носит только временный и частичный характер, финальный крах и гибель здесь не конец всего. Эта потребность в вечном нравственном миропорядке – одна из глубочайших потребностей нашего сердца»[801]. Как будет понят или принят бог и где пути к этому, это вопрос дальнейшего построения.

Второй момент – это само чувство удовлетворения и его условия, вытекающие из характера человека, как естественного существа. В него целиком входят все указанные нами идеи, как бы они на первый взгляд ни казались нам исключающими друг друга: человек, естественно, ищет большего, он естественный максималист и при равных условиях никогда не остановится на меньшем, но также естественно он в достигнутом больше видит только этап и т. д. Все это находит свое объяснение в естестве человека, требующем утверждения и повышения чувства жизни, бытия; с естественной точки зрения, человек все – и истину, и добро, и красоту и т. д. – ставит на службу этому чувству; мы видели, как и крупные философские, и религиозно-философские учения в глубине своей обнаруживали то же стремление утвердить идею бытия. Чем выше культура, тем сложнее, устойчивее и глубже это утверждение, тем сильнее оно направлено на утверждение и раскрытие всей полноты жизни. Уже система Аристотеля подчеркнула в идее энтелехического развития это стремление. Его крайнюю и одностороннюю форму являет Ницше.