12. Учение об обществе и государстве

12. Учение об обществе и государстве

В этике Аристотель развил как образец и как цель блаженной жизни идеал созерцательного постижения истины. Аристотель признал этот идеал трудно достижимым, доступным в полной мере лишь для божества. Человек может и должен стремиться к нему, так как в человеке также есть нечто божественное.

И все же учение Аристотеля далеко от мистического идеализма Платона. Достижение высшей цели жизни вовсе не означает для него бегства от действительности. Аристотель — не Плотин, который, спустя свыше полтысячи лет, имея в виду мир умопостигаемый, бросит клич: «Бежим в милую отчизну!» Хотя высшая цель — созерцательное постижение, интеллектуальная интуиция, однако человеческая природа, по Аристотелю, несовершенна. В силу ее несовершенства жизнь нуждается в ряде благ, которые по отношению к главной цели — низшие и подчиненные. Необходимы и телесное здоровье, и пища, и определенные условия жизни. В числе этих благ как на необходимое условие жизни Аристотель указывает на богатство. Он сравнивает его с орудиями, которые мы избираем в качестве средств для преследуемой цели. Под богатством в точном смысле слова Аристотель понимает «накопление хозяйственных благ, необходимых для жизни и полезных для государственного и домашнего общения» [11, I. 3, 1256 в 29–30].

Для Аристотеля как теоретика античного рабовладельческого общества весьма характерно, что на богатство он смотрит исключительно с потребительской точки зрения рабовладельца. Для него быть богатым означает скорее пользоваться, чем владеть: богатство — действительное осуществление владения, или пользование тем, что составляет имущество [см. 13, I, 5, 1361 а 23–24]. Но именно поэтому истинное, самодостаточное для благой жизни имущество не беспредельно. Ценно этически только то, что необходимо для цели, которой подчинено богатство, и благо есть то, что оказывается не в избытке; то же, чего оказывается больше, чем нужно, дурно [см. там же, I, 6, 1363 а 2–3]. Между крайностями расточительности, т. е. недостаточной заботы о хозяйственных благах, и скупости, или излишнего старания о них, лежит средняя мера в распоряжении имуществом. Это «щедрость» — доблесть свободного и благородного человека. Щедрый наилучшим способом использует вещь, раздает хозяйственные блага ради прекрасного и притом правильным образом.

Расточителя еще могут научить время и опыт, и он может из мота превратиться в щедрого человека, но скупость неизлечима. Для достижения высшего блаженства достаточны небольшие имущественные средства. Не следует думать, будто блаженный нуждается во многих и великих материальных благах, хотя без них нельзя быть благополучным, ибо самодостаточность и нравственная деятельность не требуют материального избытка и можно совершать прекрасные действия, не будучи повелителем земли и моря.

Среди различных форм скупости Аристотель особенно сурово осуждает тот ее вид, который состоит в чрезмерном приобретении. Отношение Аристотеля к нему определяется установленным им различием двух противоположных видов, или типов, хозяйства. Это «экономика» и «хрематистика». «Экономика» — правильный тип хозяйственной деятельности. Ее цель — разумное удовлетворение хозяйственных потребностей «дома» или семьи — первичной единицы общества и государства. «Экономика» доставляет семье все, что необходимо для того, чтобы ее члены могли достигать высшей цели — блаженства. Приобретение, осуществляемое экономикой, — «приобретение, согласное с природой».

Напротив, «хрематистика» — отрицательный и осуждаемый Аристотелем тип хозяйственной деятельности. Цель «хрематистики» — служение не высшим задачам человеческой жизни, а неограниченной наживе, беспредельному приобретению и накоплению. Здесь стяжание — самоцель, осуществляется оно ради самих хозяйственных благ.

Противоположность «экономики» «хрематистике» выясняется из анализа войны как явления общественной жизни. По Аристотелю, война также есть род хозяйственной деятельности, искусство приобретения, так как часть войны составляет охота: охотиться необходимо не только на зверей, но и на тех людей, которые по природе предназначены, к подчинению, но не желают подчиняться. «Экономика» распространяется на все виды приобретения богатства, соответствующего природе. Ни в одном из видов искусства орудие не может быть беспредельным — ни по величине, ни по количеству. Так как богатство — это тоже совокупность орудий, полезных для домашней и для государственной жизни, то оно не беспредельно. С «экономикой» совпадает только такое приобретение государственных благ, которое сообразно с природой. Напротив, «хрематистика» есть приобретение хозяйственных благ, противоречащее природе, не знающее предела стремление к владению. Родилась «хрематистика» из обмена. Первоначально обмен возник ради целей жизни и был согласован с природой и необходим, так как имел целью восполнение недостающего для самодостаточности.

Однако с появлением денег, ставших средством менового обращения и сбережения ценностей, обмен утратил непосредственную связь с удовлетворением потребностей и стал орудием беспредельного обогащения. Из этого нового менового оборота естественно развилась «хрематистика». Она больше всего имеет дело с деньгами, и ее задача — беспредельное порождение богатства и хозяйственных благ. Так, в лечебном деле никто не стремится ни изготовлять, ни накоплять больше лекарств, чем их нужно для излечения болезни. Напротив, в «хрематистике» цель и средства совпадают, нет предела для самой цели, и эта цель — богатство.

Естественное стремление к увеличению хозяйственных благ перерождается в противоестественное и безграничное стяжательство оттого, что люди начинают заботиться только о жизни, а не о высшем благе.

С возникновением денежного обмена хозяйственными благами начинают называть все, «ценность чего измеряется деньгами» [Ник. этика, IV, 1, 1119 в 26–27]. Такая оценка, впрочем, не относится к измерению цели, для которой хозяйство служит средством: ценность имущества определяется величиной его хозяйственного значения, а ценность дела — его величием и красотой. Поэтому взгляд Аристотеля на хозяйственные ценности обусловливается его этическими и социально-политическими воззрениями. Раскрываются эти воззрения в восьми книгах замечательного обширного трактата Аристотеля «Политика», который остался незаконченным. В «Политике» рассматриваются различные общественные отношения и оцениваются различные формы государственного устройства.

Сущность государства

Государство — это «некий вид общения». Государство — только одна, высшая форма общения между людьми. В пределах государства существует целая система других социальных отношений со своими особыми целями и особыми путями развития. Каждый частный вид общения возникает в целях какого-либо блага [см. 11, I. 1. 1252a 2].

В экономических отношениях Аристотель видит только социальные формы общения и выделяет из них три вида: 1) общение в границах отдельной семьи, или «дома» (oikoV); 2) общение в смысле ведения хозяйственных дел; 3) общение для обмена благами.

Все экономические отношения имеют целью только выгоду, и к ней сводятся в них все расчеты. Напротив, в общении, называемом дружбой, и тем более в общении, образующем государство, мотивы, определяющие поведение людей, совершенно другие. Положить в основу государства имущественную выгоду граждан значило бы принизить государственное общение до общения только хозяйственного. Государство существует «не просто ради существования, но скорее ради благой жизни» [там же, III, 9, 1280 а 32–33]. [29]

Противопоставляя государство другим видам общения, Аристотель заканчивает свой анализ следующим выводом. «Ясно, — говорит он, — что государство не есть ни топографическое общение, ни охранительный союз против несправедливостей, ни общение ради хозяйственного обмена. Все это необходимо должно быть, чтобы создалось государство, но пока есть только это, государство еще не возникает. Оно возникает только тогда, когда создается общение ради благой жизни между семействами и родами, ради совершенной и достаточной для самой себя жизни» [11, III, 13, 1280 в 29–35].

Человек по природе — существо государственное [см. там же, I, 2, 1253 а 2–3], и если кто-либо в силу своей природы, а не в силу случайных обстоятельств живет вне государства, тот или выше человека, или недоразвит в нравственном отношении. Совершенством человека предполагается совершенный гражданин, а совершенством гражданина, в свою очередь» — совершенность его государства. Взгляд этот в высокой мере типичен для наблюдателя и исследователя жизни греческих полисов, каким был Аристотель.

Природа государства, согласно Аристотелю, стоит «впереди» природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало своей части. И действительно, всякий предмет определяется совершаемым им актом и возможностью совершить этот акт; раз эти свойства у предмета утрачены, нельзя уже говорить о нем как о таковом: останется только его обозначение. Поэтому, если отдельный человек «не способен вступить в общение или, считая себя существом самодостаточным, не чувствует потребности ни в чем, он уже не составляет элемента государства, но становится либо животным, либо богом» [11, I, 1. 12. 1253 а 26–29].

Эту черту античного мировоззрения классического периода хорошо выразил Виламовиц-Мёллендорф, автор исследования «Аристотель и Афины»: «Совершенство гражданина, polithV, обусловливается качеством общества, poliV, к которому он принадлежит. Следовательно, кто желает создать совершенных людей, должен создать совершенных граждан, а кто хочет создать совершенных граждан, должен создать совершенное государство» [80, с. 343].

В состав государства входят отдельные лица, «ойкосы» (семьи) и селения. Однако далеко не все отдельные лица принадлежат к составу государства. К нему не принадлежат, согласно учению Аристотеля, рабы.

Институт рабства привлекает пристальнейшее внимание Аристотеля. Сама пристальность этого внимания доказывает, что в эпоху Аристотеля отношения рабовладения становятся большим вопросом общественной мысли. Уже некоторые софисты, как было указано выше, не только высказали сомнение в правомерности отношений рабовладения, но прямо утверждали, что по природе все люди рождаются равно свободными. Аристотель — решительный противник этого взгляда и сторонник рабовладельческой системы. Он сознательно противопоставляет свое учение о рабовладении взглядам тех, кто отрицал естественное происхождение и согласный с природой характер рабовладения. «По мнению других, — пишет он, — сама идея о власти господина над рабом — идея противоестественная» [11. I, 3, 1253 в 20–21]. По их утверждению, «лишь установлением обусловливается различие между свободным человеком и рабом, по самой же природе такого различия не существует. Поэтому-то и власть господина над рабом, как обоснованная на насилии, не имеет ничего общего по природе со справедливостью» [там же, 1.3. 1253 в 21–22].

Для Аристотеля очень характерно, что вопрос о рабстве он рассматривает не столько в пределах вопроса о государстве, сколько, в пределах вопроса об экономике семьи (ойкоса). Рабство тесно связано у Аристотеля с вопросом о собственности. Собственность — часть семейной организации: без предметов первой необходимости не только нельзя жить хорошо, но вообще нельзя жить. Для домохозяина приобретение собственности — орудие для существования. Если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, или по данному ему приказанию, либо даже его предвосхищая, если бы, например, ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, то тогда архитекторы не нуждались бы в «рабочих», а господам не были бы нужны рабы.

Действительность, однако, не такова. Приобретение собственности, необходимой для существования ойкосного (домашнего) хозяйства, требует для себя массу орудий, а раб — некая одушевленная часть собственности [см. 11, I, 2, 1254 в 34]. К тому же в самой сути вещей коренится порядок, в силу которого уже с момента рождения некоторые существа предназначены к подчинению, другие — к властвованию.

В обществе, во всех его элементах, связанных между собой и составляющих некоторое целое, элемент властвования и элемент подчинения сказываются во всем. Это «общий закон природы, и как таковому ему и подчинены одушевленные существа» [там же, I, 9, 1254 а 31–32].

Отсюда Аристотель выводит и природу и назначение рабства. Согласно его разъяснению, «кто, по природе, принадлежит не самому себе, а другому, и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб» [там же, 1,7,125 а 14–15]. Деятельность рабов состоит в применении их физических сил, это наилучшее, что они могут дать. Они в такой сильной степени отличаются от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек — от животного. Именно такие люди по своей природе — рабы, и для них лучший удел быть в подчинении у господина. И Аристотель поясняет, что рабом по природе бывает тот, кто может принадлежать другому и кто одарен рассудком лишь настолько, что воспринимает приказания другого лица, но сам рассудка не имеет [см. там же, I, 5, 1254 в 16–23].

По Аристотелю, природа устроена так, что сама физическая организация людей свободных отличается от физической организации рабской части общества: у рабов тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических работ; напротив, люди свободные не способны для выполнения подобного рода работ, зато пригодны для политической жизни. Впрочем, высказав это утверждение, Аристотель делает оговорку: часто бывает и так, что свободные люди свободны не по физической, а только по интеллектуальной своей организации [см. там же, I, 2, 1254 в 27–33]. И хотя красоту души не так легко охватить взором как красоту тела, во всяком случае остается очевидным, что одни люди по своей природе свободны, другие же — рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо [11, I, 2, 1254 в 37 — 1255 а 2].

От проницательного взгляда Аристотеля не укрылась трудность, заключающаяся в таком понимании природы рабства и свободного состояния. Исторически кадры рабов пополнялись и создавались в Греции путем захвата пленных на войне. Если эти пленные были не греки, или, как их называли, «варвары», то выход был относительно прост: «варвары» рассматривались как худшая порода людей, а отсюда было уже недалеко до мысли, что обращение пленных «варваров» в рабство согласуется с природой вещей, с природой самих «варваров» и потому справедливо.

Аристотель отмечает существование такой точки зрения в греческой политической литературе. Представители этой точки зрения утверждают, что рабство как результат войны покоится на основах права. Однако в этом утверждении, по Аристотелю, таится противоречие. Самый принцип войн, говорит он, «можно считать противным идее права» [там же, I, 2, 1255 а 24–25]. Никоим образом нельзя было бы утверждать, что человек, недостойный быть рабом, все-таки должен стать таковым. Иначе окажется, что люди заведомо очень высокого происхождения могут стать рабами и потомками рабов только потому, что они, будучи взяты в плен на войне, были проданы в рабство. Именно поэтому и было выдвинуто требование, чтобы рабами назывались не греки, а только варвары.

Завершая рассмотрение этого вопроса, Аристотель находит, что колебание во взглядах на природу рабства имеет некоторое основание, что природа не создает одних людей рабами, других свободными. Впрочем, он тут же, даже в продолжении той же фразы, соглашается и с тем, что «для некоторых классов людей такое разделение на рабов и свободных вполне естественно, причем для одного человека полезно и справедливо быть рабом, для другого — господином, — так же, как необходимо, чтобы один элемент подчинялся, другой властвовал…» [там же, I, 2, 1255 в 4–8].

К отношению рабовладения, которое принадлежит к отношениям собственности, вполне приложимо, по Аристотелю, то отношение, которое существует между частью и целым. Часть есть не только часть чего-либо другого, она немыслима вообще без этого другого. Таково же отношение между господином, и рабом: «Господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же — не только раб господина, но и целиком принадлежит ему» [там же, I, 2, 1253 в 10–13].

Так как раб — своего рода часть господина, одушевленная и отделенная часть его тела, и так как полезное для части полезно и для целого, а полезное для тела полезно и для души, то между рабом и господином, согласно Аристотелю, существует известная общность интересов и взаимное дружелюбие, если только отношения между ними покоятся на естественных началах.

Однако дружба и справедливость возможны по отношению к рабу не как к рабу, так же как они невозможны по отношению к неодушевленным предметам или к быку и лошади. «Раб — одушевленный инструмент, а инструмент — раб без души; поэтому к рабу, поскольку он раб, нельзя питать дружбы…» [Ник. этика, VIII, 13. 1161 в 4–5].

Все же Аристотель не сводит существо раба к одной лишь технической функции одушевленного инструмента. Инструменты — орудия технической деятельности, но рабство относится к сфере имущественных отношений, а имущество — не простое техническое орудие, а орудие жизненной деятельности вообще. «Жизнь, — говорит Аристотель, — есть деятельность, а не определенное техническое дело. Отсюда и служение раба — в том, что имеет отношение к общей жизненной деятельности» [11, I, 2, 1253 в 23 — 1254а 8].

Рабство для Аристотеля — институт, необходимый для правильной деятельности семьи, предпосылка правильного государственного строя, который возникает из семьи и из соединения семейств в селения. Как и Платон, Аристотель набрасывает проект наилучшего государства, в пределах которого развиваются соответствующие природе вещей хозяйственные отношения.

Проект свой Аристотель построил, изучая реальные, существовавшие в его время экономические структуры и типы государственной власти. Его политическая мысль самостоятельна и сложилась, во-первых, в ходе критики государств, существовавших в его время, во-вторых, — критики теорий государственного права. [30] В школе Аристотеля велось систематическое исследование конституций множества греческих полисов (есть указание, что их было собрано 158). Из всей этой литературы дошло только найденное в 1890 г. в Египте описание конституции Афин — так называемая «Афинская полития».

Из политических устройств современных ему государств критика Аристотеля особо выделяет государственный строй афинской демократии, государства Спарты и македонской монархии. Из политических теорий Аристотель подвергает критике прежде всего теорию своего учителя Платона, но уделяет внимание, гораздо менее пристальное, и другим теориям, например уравнительной утопии Фалея Халкедонского.

Структура общества

Вразрез с Платоном, который оспаривал право на личное владение для стражей-воинов и даже выдвинул проект общности для них жен и детей, Аристотель выступает как сторонник индивидуальной частной собственности. Обычно спокойный и уравновешенный, он, говоря о собственности, поднимается до настоящего воодушевления. «Трудно выразить словами, — говорит он, — сколько наслаждения в сознании, что нечто тебе принадлежит…» [11, II, 2, 1263 а 40–41]. И хотя приятно оказывать услуги и помощь друзьям, знакомым и товарищам, «осуществление всего этого мыслимо, однако лишь при условии существования личной собственности» [там же, 1263 в 2 — З].

Природа вложила в каждого человека естественное чувство любви к самому себе. Правда, эгоизм — по справедливому признанию — заслуживает порицания. Но эгоизм есть, по Аристотелю, не любовь к себе, а лишь чрезмерная степень этой любви [см. там же]. Кто, как Платон, стремится провести единение государства в чрезвычайных размерах, для того все это (т. е. возможность помощи друзьям и товарищам) отпадает.

Необходимо держаться того способа пользования собственностью, который сочетает в себе систему собственности общей и частной. «Собственность должна быть общей только в относительном смысле, в абсолютном же она должна быть частной» [там же, 1263 а 26–27]. И Аристотель восхваляет результаты такого разделения: когда пользование собственностью будет поделено между отдельными лицами, утверждает он, исчезнут среди них взаимные нарекания, и наоборот, получится большой выигрыш, «так как каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит, добродетель же послужит своего рода регулятором в использовании, согласно пословице «у друзей все общее» [11, 1263 а 27–30].

Аристотелевская теория «эгоизма», не превышающего меру, нисколько не похожа на буржуазный индивидуализм, развившийся на основе капиталистического способа производства. Это воззрение, возможное только для грека — гражданина античного полиса, в котором право ведения хозяйства, право участия в политической жизни и в судебной деятельности было привилегией свободных членов общества.

Не удивительно поэтому, что свое понимание сдерживаемого мерой эгоизма Аристотель развил в той главе «Этики», где рассматривается добродетель дружбы [см. Ник. этика, VIII и IX]. Предвосхищая Ларошфуко, Аристотель полагает, что даже в основе дружбы лежит себялюбие: «Любя друга, мы любим собственное благо, ибо хороший человек, став нашим другом, становится благом — поскольку мы его любим. Таким образом, каждый в дружбе любит собственное благо…» [там же, VIII, 6, 1157 в 33–35]. Он знает, что существует взгляд, согласно которому человека, который себя любит больше всего, называют эгоистом в дурном смысле слова. Сторонники этого взгляда говорят, что нравственный человек действует по мотивам любви к прекрасному и дружбы и потому забывает о самом себе.

Но Аристотель находит, что факты не согласуются с этой теорией. Все отношения дружбы возникают из отношения человека к самому себе, перенесенного на других. Каждый человек «сам себе более всего друг, и следует любить больше всего самого себя» [там же, IX, 8, 1168 в 9 — 10]. Значение слова «эгоизм» зависит от поведения людей. У большинства это поведение дурно. «Эгоизм» в этом значении понятия порицается с полным правом. Но того, кто, вообще, говоря, всегда будет присваивать себе все прекрасное, никто не назовет эгоистом и не будет бранить. Но именно таков, по-видимому, и есть по преимуществу эгоист: он присваивает себе все прекраснейшее и преимущественные блага, он служит тому, что в нем есть наиболее сильного, и во всем повинуется этому. В этом отношении человек похож на государство: сущность государства и всякого сложного целого состоит в том, что в нем господствует и что наиболее сильно. В этом же состоит и сущность человека. В духе собственной высокой оценки разума Аристотель разъясняет, что «тот человек больше всего любит себя; который любит разум и служит ему» [там же, IX, 8, 1168 в 33–34]. А так как нравственный человек больше всего любит разум, то такой человек по преимуществу может быть назван эгоистом, однако в ином смысле слова, чем тот, который означает нечто постыдное. И разница здесь настолько велика, насколько жизнь разумная отлична от жизни, подверженной страстям, и насколько стремление к прекрасному отлично от стремления к кажущейся пользе. Итак, хороший человек «должен любить самого себя, и таким образом он и сам останется в выгоде, осуществляя прекрасное, и другим принесет пользу» [Ник. этика, IX, 8, 1169 а 11–12].

«Себялюбие» нравственного человека не исключает ни отказа от благ, ни самопожертвования ради других и ради отечества. Нравственный человек, будучи эгоистом в указанном смысле, отбросит и деньги, и почет, и вообще все блага, из-за которых борются люди, чтобы сохранить себе прекрасное. Он предпочтет непродолжительное, но сильное ощущение долгой, но пустой жизни и скорее захочет жить прекрасно один год, чем многие годы бесцельно; он предпочтет одно прекрасное действие многим незначительным. Так происходит с людьми, жертвующими своей жизнью. Они выбирают великое и прекрасное для себя [см. там же, IX, 8, 1169 а 20–26].

В связи с таким пониманием «себялюбия» стоит аристотелевская критика взглядов Платона, Фалея Халкедонского, а также критика спартанского государственного строя.

Аристотель стоит на общей у него с Платоном почве идеологии рабовладения. Как и Платон, он в своем проекте наилучшего государства предусматривает возложение всей непосредственно производительной работы на плечи бесправного рабства Но в отношении свободных граждан рабовладельческого государства он отклоняет взгляд Платона на землевладение как слишком аскетический, умаляющий неотъемлемые права граждан. Платон полагал, что землевладение должно обеспечить гражданам «образ жизни, сдерживаемый мерой». Аристотель предлагает другую формулу: «Жить согласно мере щедро» [11, II, 6, 1265 а 30–33]. [31]

He согласен Аристотель и с проектом Фалея Халкедонского. Этот писатель предложил полное уравнение в области землевладения. Согласно оценке Аристотеля, проект Фалея, во-первых, неясен. Для приведения его в исполнение необходимо указать должную меру земельной собственности, доведенной до уравнения. Во-вторых, осуществление проекта Фалея не дало бы результата. Даже если бы была установлена средняя мера земельного имущества, это установление не решило бы главного вопроса. Уравнивать необходимо не столько земельные владения, сколько «вожделения», а для этого требуется не уравнение, а воспитание людей посредством законов. Фалей должен был указать, в чем должно заключаться это воспитание, но если воспитание будет для всех одно, от него не выйдет никакой пользы. Люди поступают несправедливо не только из-за неравенства в предметах первой необходимости, что имел в виду Фалей, но также и потому, что они хотят жить в радости и удовлетворять свои желания. Величайшие преступления совершаются людьми в силу стремления к преизбытку, и люди становятся тиранами не для того, чтобы таким образом избегнуть холода. Вожделения людей по природе беспредельны, и в удовлетворении этих вожделений проходит жизнь большинства людей. Поэтому существует принцип более важный, чем уравнение собственности: следует наладить дело так, чтобы люди, интеллектуальные по своей природе, не желали иметь больше, а люди, мало развитые, не имели и возможности желать этого…

Несостоятельность предложенной Фалеем реформы, согласно Аристотелю, состоит и в том, что Фалей в своем проекте ограничил уравнение одной лишь земельной собственностью. Однако богатство, как разъясняет Аристотель, заключается и в обладании рабами, стадами, деньгами, а также в разнообразных предметах домашнего обихода [см. 11, II, 4, 1267 в 9 — 13]. Все это проект Фалея оставил без внимания.

Основной порок спартанского строя Аристотель видит в том, что спартанская система и ее законодательство рассчитаны только на доблесть, имеющую отношение к войне: именно эта доблесть полезна для приобретения господства. Пока лакедемоняне (спартанцы) вели войны, они держались, но, достигнув господства, стали гибнуть, так как не умели пользоваться досугом и не могли заняться каким-либо другим делом, которое представлялось бы им важнее военного [см. там же, II, 6, 1271 в 2–6]. И не только Спарта, но большинство государств, обращающих внимание лишь на военную подготовку, держатся, пока они ведут войны, и гибнут, лишь только достигли господства. Подобно стали, они теряют свой закал во время мира. Но в государстве должны быть налицо добродетели, способствующие достижению досуга, и конечной целью войны служит мир, а целью работы — досуг [см. там же, VII, 15, 1333 в 11–16]. И Аристотель называет просто абсурдным взгляд, по которому хорошие люди — только те, кто не имеет досуга, кто ведет войны, а те, кто наслаждается миром и досугом, — рабы [см. там же. VII, 15, 1334 а 36–40].

Отвергнутым теориям государственного устройства, а также осужденным формам реально существовавших в его время государств Аристотель противопоставляет свой собственный проект идеального государства. По Аристотелю, для построения государства идеального не требуется революционного разрушения существующего государства и переделки существующего реального человека. Задача политика и законодателя — не строить на месте разрушенного. Политика не создает людей, а берет их такими, какими их создала природа [см. 11, I, 3, 1258 а 21–23]. Необходимо ввести такой государственный строй, который при наличии данных обстоятельств оказался бы легче всего приемлемым и гибким: улучшить государственный строй — задача менее сложная, чем изначала установить его [см. там же, IV, 1, 1289 а]; и хороший законодатель, и истинный политический деятель не должны упускать из виду не только абсолютной наилучшей формы, но и формы, относительно наилучшей при соответствующих обстоятельствах [см. там же, IV, 1, 1288 в].

Но помочь усовершенствовать существующие формы государственного строя возможно только при условии, если политический деятель знает, сколько вообще имеется возможных видов государственного устроения. Поэтому предлагаемому Аристотелем проекту наилучшего государства у него предшествует и в этот проект постоянно внедряется рассмотрение всех главных типов государственной организации, известных Древней Греции.

Эта классификация и этот анализ покоятся, как на незыблемой основе, на разделении всех людей, составляющих государство, на два основных класса: рабовладельцев и рабов. Каковы бы ни были формы государственной власти и управления, они уже предполагают как нечто естественное и необходимое деление членов общества на господствующий класс рабовладельцев и лишенный всех политических и гражданских прав класс рабов. Различия между формами монархической и тиранической, — аристократической и олигархической, политией и демократическим устройством (о них речь впереди) — только различия между способами господства рабовладельцев. Политическая борьба между сторонниками всех этих видов управления государством не отражается на рабах. Грань между «свободнорожденными», имеющими право на власть и на «досуг», и рабами не колеблется, в чью бы пользу ни решался спор сторонников различных политических систем. В «Политике» Аристотель уже во 2-й главе 1-й книги выясняет вопрос, центральный для античной общественной системы, — об отношении господина к рабу. Рабы нацело исключаются из числа членов общества, обладающих политическими правами, т. е. правом на участие в государственных делах. Собственно говоря, рабы даже не входят в состав аристотелевского государства. Они — его экономическая и социальная предпосылка, но не его признанный политический элемент. Государство, состоящее из рабов, представляется Аристотелю нелепостью. «Мы имели бы дело с одной из невозможностей, — говорит он, — если бы допустили, что государство заслуживает называться по своей природе рабским: государство есть нечто самодовлеющее, рабство же не самодовлеющее» [там же, IV, 3, 1290 в 8 — 10].

Различие в господстве над свободными людьми и над рабами не менее существенно, разъясняет «Политика», чем различие между существом, по своей природе свободным, и существом, по своей природе рабским [см. 11, VII, 3, 1325 а 28–31].

Как бы от имени класса рабовладельцев Аристотель заявляет, будто сама природа «стремится доставить нам возможность не только надлежащим образом направлять нашу деятельность, но и прекрасно пользоваться нашим досугом. А досуг, мы снова подчеркиваем это, служит основным принципом всей нашей деятельности» [там же, VIII, 2, 1337 в 30–33].

Понятие «досуг» — важное понятие социологии, педагогики и эстетики Аристотеля. Здесь нас интересует его социальный смысл. В этом значении досуг — основанное на рабовладении и на рабском труде освобождение рабовладельца от каких бы то ни было работ, необходимых для практической жизни и совершаемых или рабами, или наемными рабочими и ремесленниками. В глазах Аристотеля право на досуг — первый и основной признак принадлежности человека к классу, которому принадлежит власть в обществе. Именно досуг открывает возможность для истинной добродетели и для тех видов деятельности, которые совместимы с добродетелью. Правда, для умения пользоваться досугом в жизни нужно кое-чему научиться, кое в чем воспитаться. Но и это воспитание и это обучение заключают цель в самих себе, в то время как обучение, необходимое для применения к деловой жизни, имеет в в иду другие цели. Досуг заключает уже в самом себе и наслаждение, и блаженство, и счастливую жизнь, и все это выпадает на долю незанятых людей [см. там же, VIII, 2, 1336 в 1–3].

Но в свете этого понятия о досуге Аристотель сближает в известной мере с рабами даже класс свободных ремесленников! Порой он даже рассматривает занятия ремесленников как свойственные несвободным. Он указывает ряд условий, отделяющих свободнорожденного не только от рабов, но и от ремесленников, хотя последние формально не принадлежали к классу рабов. Все занятия людей, поясняет он, разделяются на такие, которые приличны для свободнорожденных людей, и на такие, которые свойственны несвободным. Из первого рода занятий должно участвовать лишь в тех, которые не обратят человека, занимающегося ими, в ремесленника. Ремесленными же, согласно его взгляду, нужно считать такие занятия, такие искусства и такие предметы обучения, которые делают физические, психические и интеллектуальные силы свободнорожденных людей непригодными для применения их к добродетели. Ремесленными будут занятия и искусства, которые исполняются за плату. Они ослабляют физические силы, отнимают время от развития интеллектуальных сил человека и принижают их. Но и из числа «свободных» наук свободнорожденному человеку дозволительно изучать лишь некоторые и только до известных пределов, чрезмерно же налегать на них, с тем чтобы изучить их во всех подробностях, вредно [см. 11, VIII, 2, 1337 в 5 — 17].

Возвышая досуг, Аристотель принижает значение деятельности и пользы. Желательны сами по себе только те виды деятельности, в которых, как в философском созерцании, человек ни к чему иному не стремится, помимо, самой своей деятельности. Только такие действия сообразны с добродетелью. Таков прекрасный и нравственный образ действий: он принадлежит к тому, что ценно само по себе [см. Ник. этика, X, 6, 1176 в 6–9].

Напротив, польза как мотив действования не подобает свободному члену общества. «Искать повсюду лишь одной пользы всего меньше прилично для людей высоких душевных качеств и для свободнорожденных» [11, VIII, 3, 1138 в 2–4]. Даже учить детей грамоте необходимо не только ради получаемой оттого пользы, а потому, что благодаря этому обучению возможно сообщить им ряд других сведений. Так и рисование изучают не для того, чтобы избежать обмана при покупке и продаже домашней утвари, а потому, что оно развивает глаз при определении физической красоты. Ни хороший человек, ни политический деятель, ни добрый гражданин не должны обучаться таким работам, которые умеют исполнять люди, предназначенные к подчинению, за исключением разве случаев, когда этим лицам приходится исполнять эти работы для себя лично; только в таком случае отпадает различие между господином и рабом [см. там же, III, 2, 1277 а 3–7].

Существует разряд рабов, труд которых отделяется от труда ремесленников почти незаметной гранью. «Рабы, по нашему разъяснению, — пишет Аристотель, — распадаются на несколько категорий, так как существует и несколько сортов, работ. Одну часть этих работ исполняют мастеровые, именно такие рабы, которые, как показывает и само наименование их, живут «от своих рук»; к их числу принадлежат и ремесленники» [там же, III, 2, 1277 а 37 — в I]. И Аристотель, по-видимому, с полным сочувствием вспоминает, что в древние времена в некоторых государствах, пока демократия не получила в них крайнего развития, ремесленники не имели доступа к государственным должностям.

Состав государства, по Аристотелю, сложен. Государство — понятие сложное; оно, как и всякое другое понятие, представляя собой нечто целое, состоит из многих составных частей [см. там же, III, 1, 1274 в 39–40]. Одна из них — народная масса, работающая над продуктами питания; это земледельцы. Вторая составная часть государства — класс так называемых ремесленников, занимающийся ремеслами, без которых невозможно само существование государства; из этих ремесел одни должны, существовать в силу необходимости, другие служат для удовлетворения роскоши или для того, чтобы скрасить жизнь. Третья часть — торговый класс, именно тот, который занимается куплей и продажей, оптовой и розничной торговлей. Четвертая часть — наемные рабочие, пятая — военное сословие [см. 11, IV, 3, 1290 в 39 — 1290 а 7].

Необходимые для существования государства классы эти, однако, имеют совершенно различное значение и достоинство. В сущности два главных «класса», согласно мысли Аристотеля, составляют государство-город (полис) в точном смысле слова: это военное сословие и лица, из числа которых выделяется законосовещательный орган, заботящийся об общих интересах государства. В руках обоих этих классов должно быть сосредоточено и владение собственностью, а гражданами могут быть только лица, принадлежащие к этим классам. Ремесленники не имеют прав гражданства, как и всякий другой класс населения, деятельность которого не направлена на служение добродетели. Граждане не должны вести не только такую жизнь, какую ведут ремесленники, но и такую, какую ведут торговцы, — такого рода жизнь неблагородна и идет вразрез с добродетелью; не должны быть граждане и землепашцами, так как они будут нуждаться в досуге и для развития своей добродетели, и для занятия политической деятельностью [см. там же, VII, 8, 1328 в 38 — 1329 а 2]. И хотя землепашцы, ремесленники и всякого рода поденщики необходимо должны быть налицо в государстве, но собственно элементами, составляющими государство, являются военное сословие и те, кто облечен законосовещательной властью [см. там же, VII, 8, 1329 а 35–38]. И если считать душу человека частью более существенной, чем тело, то и в государственном организме душу государства должно признать более важным элементом, чем все, относящееся только к удовлетворению его необходимых потребностей. А этой «душой» государства и являются, по Аристотелю, военное сословие и то сословие, на обязанности которого лежит отправление правосудия при судебном разбирательстве, и сверх того, сословие с законосовещательными функциями, в чем и находит свое выражение политическая мудрость [см. там же, IV. 3, 1291 а 24–28].

Формы государства

Утвердив свой город-государство на рабском труде, Аристотель рассматривает возможные формы государственного устройства рабовладельческого общества. Свой проект наилучшего государственного строя он намечает, исследуя реальные, исторически известные или современные формы государства. При обсуждении достоинств и недостатков этих форм и при составлении их классификации уже заранее как незыблемая предпосылка принимается, что все эти формы возможны, существовали и существуют только как формы именно рабовладельческого, а не иного государства.

Эта предпосылка не исключает, однако, анализа социальных — классовых и имущественных — различий между свободными классами полиса, принимающими и не принимающими участие в государственной власти. Всматриваясь в отношения этих классов, Аристотель выделяет как существенное и основное различие между «классами» богатых и бедных.

Общепризнано, что главных форм государственного устроения две: демократия и олигархия, подобно тому как главными ветрами признают северный и южный. Демократией называют строй, при котором верховная власть находится в руках большинства, а олигархией — строй, при котором эта власть принадлежит меньшинству. Но, по разъяснению Аристотеля, повсюду зажиточных бывает меньшинство, а неимущих — большинство. Поэтому формальный признак принадлежности к большинству или меньшинству не может, согласно Аристотелю, быть основой для различения олигархии и демократии. Настоящим признаком отличия олигархии и демократии служит богатство и бедность. Там, где власть основана — безразлично, у меньшинства или большинства — на богатстве, мы имеем дело с олигархией, а где правят неимущие, там перед нами демократия. Другими словами, демократией нужно считать такой строй, когда свободнорожденные и неимущие, составляя большинство, будут иметь верховную власть в своих руках, олигархией — строй, при котором власть находится в руках лиц богатых, обличающихся благородным происхождением и образующих меньшинство [см. 11, IV, 3, 1290 в 17–20]. Олигархия и демократия основывают свои притязания на власть в государстве на том, что имущественное благосостояние — удел немногих, а свободой пользуются все граждане [см. там же, III, 5, 1279 в 30 — 1280 а б]. Олигархия блюдет интересы зажиточных классов, демократия — интересы неимущих классов; общей же пользы ни одна из этих форм государственного устройства в виду не имеет. Отношение между бедными и богатыми — отношение не только различия, но и противоположности. А так как одни из них в большей части случаев фактически составляют меньшинство, а другие — большинство, то богатые и бедные, по мысли и по словам Аристотеля, «оказываются в государстве элементами, диаметрально противоположными друг другу» [там же, IV, 3. 1291 в 10 — II].

Теперь мы располагаем предпосылками для того, чтобы понять смысл учения Аристотеля о «среднем элементе» общества и о лучшем государственном строе. Аристотель утверждает, что наилучшее государственное общение — то общение, которое достигается через посредство среднего элемента, и что те государства имеют наилучший строй, где средний элемент представлен в большем количестве, где он «пользуется большим значением сравнительно с обоими крайними элементами» [11, IV, 9, 1295 в 34–38].

В буржуазной экономической науке учение Аристотеля о «среднем элементе» не раз толковалось чуть ли не как прообраз учения новейших буржуазных экономистов и политиков о роли буржуазии в капиталистическом обществе. Известный зарубежный ученый Август Онкен, для которого, по-видимому, не существует никакого другого нормального общества, кроме капиталистического, провозгласил Аристотеля «пророком того воззрения, которое в настоящее время написало на своем знамени лозунг: политика среднего сословия» [65, с. 38]. Принцип этот, приписанный Аристотелю, Онкен считает «путеводной звездой его социального учения» [там же, с. 41]. Суждение Онкена — разительный образец буржуазной партийности в исторической науке, отхода от всякого историзма и крайнего интеллектуального убожества.

Что понимал Аристотель под «средним элементом»?

Конечно, не класс общества, «средний» между рабовладельцами и рабами. Между ними не должно быть ничего «среднего»: общество Аристотеля резко делится на классы свободных и рабов. Землепашцев и ремесленников Аристотель не только не выдвигал как нечто «среднее» между рабовладельцами и рабами, но склонен был и их причислить к рабам. «Идеальное государство, — утверждает Аристотель, — не даст ремесленнику гражданских прав» [11, III, 3, 1278 а 8–9]. Ремесленники, как мы уже видели, скорее должны принадлежать к разряду рабов, живущих «от своих рук» [там же, III, 2, 1277 а 36 — 1277 в I]. И точно так же, если говорить об идеале, то, по Аристотелю, «землепашцами должны быть преимущественно рабы» [там же, VII, 9, 1330 в 25–26].

Желая во что бы то ни стало сыскать в учениях античных писателей предвосхищение теорий социализма и коммунизма, Пёльман приписал Аристотелю взгляд, согласно которому, занимаясь трудом своих рук, человек «всецело» сам себя «содержит, а не живет благодаря другим, т. е. эксплуатируя чужой труд, за счет чужих жизней». [32] Железнов решительно возражает против пёльмановского толкования, основывающегося на одном, недостаточно ясном месте- «Риторики» [см. 13, II, 4, 1381 а 22–24] и противоречащего ясным оценкам труда, которые сложились у Аристотеля ко времени написания «Этики» и «Политики».

Таким образом, говоря о «среднем элементе» как о наилучшем классе общества, Аристотель может иметь в виду только один из господствующих рабовладельческих классов, властвующих над рабами. Термин «средний» означает в устах Аристотеля только средний размер имущественного — состояния по отношению к богатейшей и беднейшей частям рабовладельцев. Именно среднее состояние, и только оно одно, может благоприятствовать цели государства, каковое есть общение родов и селений ради достижения совершенно самодостаточного существования, состоящего в счастливой и прекрасной жизни и деятельности [см. 11, III, 5, 1280 в 39 — 1281 в 2]. Ни самые богатые из свободных, ни самые бедные не способны вести государство к этой цели. И это «среднее» состояние ни в коем случае не может быть достигнуто путем экспроприации богатых бедными и посредством разделения имущества богачей. «Разве справедливо будет, — спрашивает Аристотель, — если бедные, опираясь на то, что их большинство, начнут делить между собой состояние богатых?… Что же в таком случае подойдет под понятие крайней несправедливости?» [там же. III, 6, 1281 в 14–16].