VI. 7 КАК СУЩЕСТВУЕТ МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ИДЕЙ, А ТАКЖЕ И О БЛАГЕ

VI. 7 КАК СУЩЕСТВУЕТ МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ИДЕЙ, А ТАКЖЕ И О БЛАГЕ

Или сам высочайший Бог, или какой-либо из богов, посылая души в тела, создал на лице глаза в качестве светильников, а в других местах поместил другие органы, соответствующие каждому роду ощущений, ибо предвидел, что живое существо может сохранять свое существование, искать одни вещи, избегая других, лишь при том условии, что будет их видеть издали, слышать, к ним прикасаться и т. п.

Но как, спрашивается, Бог это предусмотрел? Прежде всего, конечно, не так, что сперва произошли такие живые существа, которые сейчас же и погибли из-за отсутствия органов чувств, и тогда только Бог, на основании этого опытного знания, дал людям и другим живым существам требуемые органы, дабы и их не постигла та же участь.

Более правдоподобным кажется такое мнение: Бог знал, что живые существа будут подвержены влияниям холода, тепла и других внешних воздействий и, чтобы не дать им погибнуть, снабдил их чувствами и органами чувств в качестве орудий для борьбы с этими воздействиями.

Но в таком случае мы спросим: дал ли Бог душам эти органы, когда они уже обладали способностью ощущать, или же дал им эту способность, а вместе с ней и органы чувств, в одно и то же время? Если допустить, что он дал им то и другое одновременно, то это значило бы, что они, хотя и прежде этого были душами, однако не обладали при этом способностью к ощущениям. А, если допустить, что они обладали этой способностью с самого момента своего создания и созданы были такими с тем, чтобы сейчас же могли воплощаться, то это значило бы, что воплощение и жизнь в теле есть состояние для них естественное и необходимое, между тем как освобождение от тела и пребывание в сверхчувственном мире неестественно, противно их природе. А это, в свою очередь, значило бы, что они для того именно и созданы, чтобы принадлежать телу и жить во зле, что само божественное о них провидение таково, чтобы они пребывали во зле, что сам Бог постановил такое о них решение и пришел к этому решению, конечно, не иначе, как путем размышления.

Но если, таким образом, допускается, что Бог размышляет, то спрашивается, каковы те первые начала, из которых проистекает его размышление? Ибо, если это размышление основывается даже на другом каком-нибудь размышлении, то все же, восходя к нему, а от него еще далее, необходимо дойти до чего-нибудь такого, что предшествует всякому размышлению и служит началом, исходным пунктом.

Итак, где и в чем именно лежит начало этого размышления — в чувствах или в разуме? Конечно, не в чувствах, ибо тогда, когда были созданы души, чувств никаких еще не существовало. Следовательно, начало, источник его лежит в разуме и только в разуме.

Но если так, если в нем посылками служат понятия разума — эйдосы, то и заключение должно дать познание лишь о том, что содержится в посылках, то есть о ноуменальном, сверхчувственном, и никоим образом о чем-либо чувственном, ибо, если размышление исходит из ноуменального, как своего начала, то как, спрашивается, оно может дойти до того, что не есть ноуменальное, что противоположно ему, как оно может вывести отсюда мысль в совсем иную область — в область чувственного? Из этого следует, что усматриваемое нами провидение в устройстве каждого живого существа, да и всего мира в целом, не может быть принято как результат размышления.

В самом деле, в Боге не может иметь места никакое размышление, и если мы иногда говорим, что Он размышляет, то этим хотим лишь выразить то, что Богом всему дано такое устройство, к необходимости которого мудрый человек может прийти лишь путем размышлений о вещах и явлениях более позднего в сравнении с ним самим происхождения; равным образом, когда мы говорим, что Бог нечто предусмотрел, то этим хотим лишь сказать, что он все расположил, упорядочил так, как это мудрец мог бы сделать, только обладая даром предвиденья по отношению к видам и явлениям позднейшего происхождения.

Конечно, при устройстве вещей, не предшествующих способности к суждению, рассуждение оказывается естественным и необходимым, особенно в том случае, когда сам планирующий разум не обладает достаточной силой. Требуется тут также и предусмотрение, поскольку пользующийся им не имеет той высшей способности, с которой мог бы обойтись и без предусмотрения. Ведь предусмотрение обыкновенно лишь рассчитывает, что произойдет нечто одно, а не что-либо другое, тоже вполне возможное, и всегда боится, что желаемое им не осуществится.

Но там, где совершается всегда только нечто одно, исключающее любое другое, там излишни и предусмотрение, и рассуждение, сопоставляющее и взвешивающее противоположные возможности, ибо раз из таких противоположностей необходимо должна наступить лишь одна, то к чему тут еще предваряющее рассуждение?

Мыслимо ли, чтобы начало — единое, единственное и совершенно простое — рассуждало и принимало решение совершит то-то вместо того-то, из опасения, что, если не совершить первое, то произойдет второе? Мыслимо ли, чтобы оно употребляло тот или иной образ действий лишь после того, как опыт подтвердит его пригодность и полезность? Вот, что значило бы допустить в нем предвиденье и рассуждение. Таким образом, мало сказать, как мы сказали в самом начале, что "Бог наделил живые существа чувствами и разными способностями", требуется еще победить всякие сомнения и недоумения, как относительно действительности этого наделения, так и относительно его образа и способа.

Ведь, если признается, что в Боге всякая энергия есть совершенная актуальность, и не допускается, что какая-нибудь из энергий не вполне актуальна, то вместе с этим необходимо также признать, что в каждой его энергии содержатся и все прочие энергии.

Это значит, что в Боге даже будущее есть всегда настоящее и ничего не может быть такого, что было бы позднее его и его энергий, и что его вечно одно и то же настоящее становится позднейшим по времени лишь вне его — в ином бытии. А если так, если в Боге будущее есть настоящее, и именно такое настоящее, которое должно выступить в иной форме бытия позднее, то это значит, что будущее имеет в Боге сразу такой вид и состав, в котором нет ничего такого, что оказалось бы недостающим, отсутствующим при действительном наступлении будущего. А это опять-таки значит, что все вещи существовали в Боге уже прежде появления в чувственной форме, существовали от вечности и всегда, хотя, конечно, позднее, после появления их в телесной форме, можно уже говорить о них, что одна следует за другой, потому, что когда они истекают из умопостигаемого мира и простираются в мире чувственном, то одна из них является после другой. Когда же они находятся все вместе, то составляют один целостный универсум, то есть такое бытие, которое в самом себе содержит и свою причину.

Отсюда можно лучше понять и природу Ума. Мы-то полагаем, что имеем о нем представление более ясное, чем о чем-либо другом, а между тем не знаем, как далеко простирается его действие, ибо, например, мы охотно допускаем, что он служит источником сущности для всего существующего, но не допускаем, что в нем же лежит и причина, основа и цель каждой сущности, а если и допускаем, то мыслим сущность вне и отдельно от причины.

Мы представляем себе отдельно человека, как статую, и отдельно глаз, как часть статуи, между тем как в эйдосе человека содержится не только его сущность, но также и причина его бытия, потому что быть ноуменальным человеком или быть ноуменальным глазом значит для того и другого не что иное, как соединить в себе со своей особой сущностью особую причину своего бытия, а без этого, без особой довлеющей причины, ни тот и ни другой не существовал бы в числе ноуменов.

Тут, в чувственном мире, конечно, и каждая часть в вещах имеет бытие, особое от прочих частей, и причина бытия каждой вещи лежит часто вне ее сущности; но там, где все сущее составляет одно нераздельное единство, каждая сущность тождественна со своей причиной. Впрочем, и тут в иных случаях наблюдается такое тождество сущности и причины, как, например, в таком явлении, как затмение — сущность его не отлична от причины. Что же мешает признать, что там, в сверхчувственном мире, каждое сущее в себе же имеет и основу своего бытия, и что эта основа составляет саму его сущность?

Допустить это не только возможно, но и необходимо, и те, кто таким образом понимают и определяют сущность и основу каждой вещи, поступают разумно, ибо вещь существует благодаря тому и для того, что составляет ее сущность, или, говоря точнее, не только эйдос вещи есть ее причина — это неоспоримая истина, — но и сам эйдос при анализе оказывается содержащим в себе же свою причину; лишь то не вполне в самом себе имеет свою причину, что имеет существование не самодеятельное и жизнь заимствованную.

В самом деле, если истинная сущность есть эйдос, а эйдос есть принадлежность Ума, то в чем, спрашивается, может лежать ее причина? Если скажете, что — в Уме, то, ведь, эйдос существует не вне и отдельно от Ума, а составляет одно с ним, как и Ум — одно с эйдосом, и если Ум представляет собой такую полноту эйдосов, в которой ничто не отсутствует, то это значит, что тут не отсутствуют и причины, основания их бытия.

В Уме, конечно, содержатся причины, почему каждый из эйдосов и есть то, что он есть, но это только потому, что сам Ум имеет бытие в эйдосах — во всей их совокупности и в каждом порознь; а это значит, что вопрос, почему произошел каждый из них, не имеет смысла, так как каждый с первого момента существования в себе же заключает и свою причину.

Раз происхождение эйдосов не есть дело простого случая, то это значит, что ни в одном эйдосе не может отсутствовать довлеющее основание его бытия, но что каждый, обладая совершенством во всех прочих отношениях, должен обладать им и в этом отношении, то есть в себе же иметь совершенное, вполне довлеющее основание своего бытия.

Мало того, и чувственные вещи, участвуя в эйдосах, в них же имеют основания своего существования. Поэтому, и наоборот, если в этой видимой вселенной существует тесная, внутренняя связь между всеми составляющими ее вещами, если в ней каждая вещь в самом своем существовании содержит основание или право бытия, и притом все вещи в ней находятся в таком же взаимоотношении, как органы одного тела, которые не один после другого, а все вместе в нем образуются так, что каждый по отношению к каждому другому служит вместе и производящей причиной, и производимым следствием, то тем более так должно быть, в сверхчувственном мире, то есть каждый эйдос там имеет довлеющее основание, как по отношению ко всей совокупности эйдосов, так и по отношению к самому себе, поскольку все они существуют одновременно и нераздельно друг от друга.

Поскольку же этот мир не зависит ни от каких случайностей, то тут каждое причиняемое есть вместе и причиняющее, так что каждый эйдос может быть мыслим как причина, не имеющая себе причины. А если так, если эйдосы не имеют для себя внешней причины, если они суть сущности, довлеющие себе вполне и безо всякой такой причины, то это значит, что они в самих себе содержат свои причины, и так как в бытии их нет ничего случайного, так как каждый из них обуславливается всеми прочими, и сам их обуславливает, то каждый, так сказать, может ответить сам за себя, почему и для чего он есть и существует.

Таким вот образом в сверхчувственном мире каждой сущности предшествует, или, вернее, сопутствует, довлеющая ей причина, которая, впрочем, скорее есть сущность, чем причина, или — правильней — которая тождественна с сущностью. В самом деле, разве может появиться и быть в Уме что-либо излишнее, не имеющее себе разумного основания, когда произведения его свободны от всякого недостатка и несовершенства? Ведь если они вполне совершенны, то нет смысла искать в них чего-нибудь недостающего, или спрашивать их, почему они таковы, ибо, содержа в себе все, они содержат в себе также и свое довлеющее основание, так что, зная, что и каковы они суть, не трудно уже сказать, почему или для чего они суть.

Сущность и довлеющее основание тут даны в нераздельном единстве, и присутствие обоих этих элементов усматривается в каждом акте Ума, в каждом эйдосе. Так, например, если взять эйдос человека, то вместе с ним вдруг и сразу появляется, как бы вызывает себя к бытию, весь идеальный человек, с самого начала, сразу всем обладающий, совершенно целый, вполне готовый, а, если человек есть не весь сразу, но то или другое в нем прибавляется, то это бывает с ним лишь после рождения в теле. Идеальный же человек существует от вечности и потому сразу есть весь во всей целости.

Но почему же, возразят нам, нельзя допустить, что в Уме было предварительное размышление относительно этого чувственного человека? Разве этот человек не сообразен с тем ноуменальным до такой степени, что решительно нет ничего такого, что можно было бы отнять от одного из них и добавить другому? Так почему же не предположить, что Ум предварительно обсудил и затем принял решение создать чувственного человека?

Конечно, когда допускается, что вещи произошли во времени, то с этим допущением естественно соединяется и то другое, что происхождению их предшествовало размышление; но, коль скоро принимается за истину, что вещи всегда происходят от вечности, то этим самым устраняется всякая надобность предварительного обдумывания, ибо то, что всегда есть или бывает так, а не иначе, собственно говоря, даже не может быть предметом размышления — быть ли ему, или не быть, а, если и быть, то как.

Кроме того, если бы Ум размышлял о том, как лучше всего производить вещи, то это значило бы, что он способен забывать, как он действовал прежде, от начала, и если бы в самом деле позднейшие его произведения оказывались лучшими, то это значило бы, что прежние были хуже. А если этого не может быть, если его произведения сразу были прекрасны, то они и всегда должны оставаться такими же неизменно; прекрасны же они потому, что бытие их нераздельно с их причиной, как и здесь, в чувственном мире, вещь прекрасна лишь тогда, когда имеет все ей нужное и свойственное. Дает же ей все всеприсущий ей эйдос, который владычествует над ее материей настолько, что ничего не оставляет в ней бесформенным, ибо, если бы что-либо осталось бесформенным, если бы, например, не был образован в теле живого существа такой орган, как глаз, то это было бы уже безобразием. Поэтому выявить причину той или иной вещи — значит привести в известность все, что ей свойственно.

Почему, спрашивают, есть у живого существа глаза, почему брови? Да потому, что оно должно иметь все, свойственное его природе, а если мы ответим иначе и скажем, например, что эти части даны ему для того, чтобы избегать опасности, то и этим лишь выразим то, что в самой природе его заключается принцип, который блюдет за сохранением в целости его существа, пользуясь, между прочим, и этими частями.

А это значит, что природа или сущность предшествует всем подобным частям тела и что особая причина каждой из них есть как бы часть самой сущности — часть, конечно, отличная от целой сущности, однако же бытием своим всецело обязанная ей; тут все части, приноровленные друг к другу, объемлются одной целостной сущностью и бывают совершенны настолько, насколько стоят в подчинении ей, как своей причине, или насколько в ней все находится.

Таким образом оказывается, что в понятии такого предмета, как живое существо, идеальная сущность, реальная основа и его причина и цель сливаются и составляют одно нераздельное единое. Поэтому, если правда, что Ум, будучи совершенным, содержит в себе причины или разумные основания для всего существующего, то это значит, что в эйдосе человека должна с вечной необходимостью и в совершенстве заключаться, между прочим, и чувственность, притом чувственность своеобразная, определенная — такая, которую мы потом видим здесь и находим, что все в ней правильно, все обстоит как следует.

Другими словами, так как там, в ноуменальном мире, находится во всей полноте причина, тождественная с сущностью человека, то это значит, что и там человек не есть один только чистый ум и что он обладает чувственностью не с того лишь момента, как посылается родиться, но изначально. А если так, то не значит ли это, что ум ноуменального человека сам по себе склонен к чувственным вещам? Ибо, что другое есть чувственность, чувствительность, как не способность восприятия чувственных вещей? И разве не нелепо допустить, что человек, обладая от вечности способностью чувствовать, начинает действительно пользоваться ею только здесь, что эта способность из потенциальности переходит в актуальность как раз тогда, когда душа умаляется в своем совершенстве от соединения с телом?

Чтобы выйти из затруднения, в которое ставят эти вопросы, следует подробнее рассмотреть, что есть идеальный человек? Но, пожалуй, лучше начать с определения здешнего, чувственного человека, а то иначе, не зная, как следует представлять этого человека, которого в самих же себе и носим, не сумеем познать и того. Некоторые придерживаются мнения, что чувственный человек по существу своему совершенно тождественен со сверхчувственным. Так ли? Решением этого вопроса займемся прежде всего.

Итак, что такое земной человек? Разумный ли это ум, отличный от его души, дающей ему жизнь и силу мышления, или он есть сама эта душа, или, наконец, он не просто только душа, но душа, имеющая такое-то тело? Человек обыкновенно определяется, как живое разумное существо; но так как живое существо состоит из души и тела, то это определение не есть определение его как души, когда же он определяется, как синтез разумной души и тела, тогда разве может быть его субстанция, его истинная сущность вечной? Это определение соответствует человеку лишь с того момента, как его душа соединяется с телом, и выражает, собственно говоря, лишь то, что имеет случиться, а не то, что есть прежде всего, что мы называем человеком в себе, само-человеком; оно скорее есть простое описание, ограничение, чем показание, в чем состоит первооснова, или истинная сущность; в нем даже не принята в соображение форма как принцип, образующий материю, а только констатируется синтез обоих элементов — тела и души, как он есть уже в чувственной действительности, а потому из него вовсе не видно, что такое есть человек по своему понятию, то есть по своему истинному первоначальному существу.

Скажут, пожалуй, что определения подобного рода сложных вещей и должны быть таковыми, то есть состоять лишь из перечисления их элементов; но это значило бы отрицать, что каждый элемент порознь тоже подлежит определению, требует его и допускает. Между тем, если вещи обыкновенно определяются как овеществленные формы — формы, которые, овладевая материей, образуют из нее разные виды вещей, то и относительно человека возникает вопрос, что собственно делает его человеком, и решение этого вопроса особенно важно и необходимо для тех, кто полагает, что хорошим определением вещи следует считать лишь то, в котором показывается первооснова, истинная сущность вещи.

Итак, что составляет сущность человека? Ответить на этот вопрос — значит показать, что именно делает человека таковым, каков он есть, и что всегда ему присуще, что никогда не отделяется от него. Поэтому, если взять вышеприведенное определение человека, то возникает вопрос: сам ли разум есть разумное животное, или же это последнее есть нечто отличное от разума и составное, а разум есть творческая причина разумного животного? Или, быть может, выражение "разумное животное" употреблено вместо "разумная жизнь"? В таком случае вышло бы, что человек есть разумная жизнь. Но разве возможна жизнь без души? А если ни что иное, как душа, есть начало, производящее разумную жизнь, тогда выходит, что человек или простая энергия души, а не субстанция, или сама душа. Но если человек — разумная душа, то почему душе, одушевляющей какое-нибудь животное, тоже не быть человеком?

Итак, следует согласиться, что в определение человека должно входить еще что-то другое, кроме души, и что мешает признать, что человек есть нечто более сложное, что он — душа в таком-то уме. Этот ум можно представлять, как определенную энергию, но такую, которая может существовать лишь нераздельно с производящим ее началом. Таковы, например, жизнетворные принципы семени, которые не существуют без души, однако же не суть души, и так как они не бездушны, то не удивительно, что они представляют собой такие со смыслом действующие принципы.

Если теперь спросим, какая именно душа служит началом тех жизнетворных энергий, которые производят не людей, а животных, то придется ответить, что это делает не душа растительная, но иная, гораздо более энергичная и живучая, словом, та, которая производит живые существа. Вот такая-то душа, содержащая в себе человеческую природу уже прежде полного образования тела и присущая такой материи, то есть семени, и отпечатлевает в теле свой образ — формирует, насколько то позволяет природа тела, образ человека, наподобие того, как живописец рисует портрет с уже сформированного человека, созидает низшего человека, наделяя его человеческим образом и инстинктами, нравами, склонностями и способностями, но только слабыми, несовершенными, потому что это не есть первый, высший человек, не разумный, но чувственный, животный.

Поэтому, между прочим, и чувственные восприятия его лишь кажутся ясными, а на самом деле гораздо темней, спутанней восприятий и представлений первого, высшего человека, так как представляют собой лишь образы, отражения. Идеальный человек стоит выше этого, между прочим, и в том отношении, что, обладая более божественной душой, имеет и более ясные чувственные представления. Именно этого человека и имеет в виду Платон, определяя его как душу, и если при этом говорит о душе, пользующейся телом, то этим хочет выразить то, что душа того человека, как более божественная, господствует над той, которая непосредственно пользуется телом, как своим органом, между тем, как сама она пользуется им лишь через посредство этой низшей души.

Таким образом, когда, благодаря животворящей и формирующей деятельности низшей души, рождается одушевленное и чувствующее существо, то к его душе присоединяется и высшая душа и сообщает ему жизнь более энергичную и совершенную, или, точнее, не к его душе приближается и присоединяется, но, напротив, сама, не удаляясь из сверхчувственного мира, его душу притягивает к себе, так что та касается ее и как бы висит на ней. И так как при этом и разумность одной души соединяется с разумностью другой, то не удивительно, что благодаря свету, идущему от высшей Души, такое живое существо, будучи само по себе слепым, темным, становится зрячим и ясным.

Но каким образом высшая Душа имеет в себе низшую, чувственную? Само собой понятно, что она обладает и пользуется чувствительностью, или восприимчивостью к чувственным видам, лишь настолько, насколько они своей идеальной сущностью присутствуют в сверхчувственном мире.

Она, например, восприимчива к чувственной гармонии, но почему? Потому, что в то время, как чувственный человек воспринимает эту гармонию ощущением, для нее она сливается с той гармонией, которая имеет место в умопостигаемом мире. Или, так как огонь, который здесь представляет собой некоторое подобие того огня, то высшая Душа, конечно, имела прежде своего появления здесь восприятие этого последнего огня, сообразное с его сущностью.

Да и вообще, если тела, которые находятся здесь, есть все и там, то понятно, что такая высшая Душа имела восприятия и представления всех их. А так как человек, который там, есть именно такая высшая Душа, обладающая именно такими восприятиями, то не удивительно, что и человек позднейший и низший, то есть чувственный, телесный, будучи образом и подобием того высшего человека, имеет восприятия в строгом смысле чувственные, представляющие некоторое подобие восприятиям того первейшего и высшего человека.

Человек, который находится в Уме, есть самый первый по бытию и самый совершенный по существу, он-то и изливает свой свет на второго человека — рассудочного, а второй — на третьего, чувственного; этот третий и самый низший имеет в себе некоторым образом обоих первых, хотя, в то же время, он только как бы примыкает к ним обоим, но никогда не может стать ни тем, ни другим.

В нас действует иногда исключительно этот низший человек, а иногда к нему привходит нечто от высшего, как и к этому высшему присоединяется иногда энергия самого высшего человека, и каждый из нас бывает то тем, то другим из трех, смотря по тому, сообразно с которым из них действует; каждый из нас в одном смысле (потенциально) обладает всеми тремя, а в другом (актуально) — не обладает.

Когда третья, чувственная жизнь, составляющая сущность третьего человека, отделяется от тела, тогда, полагают, следует за нею и вторая, и так как эта вторая при этом не отделяется от сверхчувственного мира, то считают естественным, что вторая находится там же, где и третья. Но когда эта третья жизнь входит в тело какого-нибудь животного, то. тут уже возникает недоумение: как это она может увлечь за собой сюда и ту вторую, высшую часть, которая составляет сущность человека?

Недоумение это разрешается очень просто: эта сущность потенциально есть все, то есть всякая форма жизни, и в действительности она принимает то ту, то иную форму, сообразуясь с обстоятельствами; пока она пребывает в первоначальной чистоте и непорочности, она хочет образовать человека и в самом деле образует человека, делая в этом случае то, что лучше, ибо это лучше, чем образовать какое-нибудь животное; она образует также и существа высшего порядка — ангелов, природа которых, впрочем, однородна с существом человека.

Само собой понятно, что существующий прежде чувственного идеальный человек есть существо еще более божественное, есть уже как бы само божество, и подобно тому, как ангел божества есть только его образ, точно так же и чувственный человек представляет собой только образ идеального человека, ибо не может же быть самим божеством то начало, с которым непосредственно соединяется чувственный человек.

Ясно, что тут оказывается такое же видовое и степенное различие между началами, какое существует и между душами, несмотря на то, что все они суть существа одного и того же порядка. То же самое следует сказать и о гениях, о которых говорит Платон, то есть, что гении (ангелы) представляют собой различные виды.

Итак, когда с высшей Душой бывает соединена такая низшая, которая избирает себе природу и жизнь того или иного животного, то эта низшая душа, несмотря на то, что в соединении с высшей могла бы произвести человека, производит теперь живое семя этого избранного ею животного, ибо она обладает потенцией и такого семени и, производя его, проявляет в этом худшую из своих энергий.

Но если так, если Душа производит природу разных животных лишь после того, как сама подверглась извращению и порче, то не значит ли это, что она первоначально вовсе не была предназначена творить ни вола, ни коня, и что поэтому такие порождения, как конь и вол, представляют нечто противное ее природе?

Нет, они, конечно, ниже и хуже ее самой, но они не представляют для нее ничего противоестественного, потому что она и в самом начале обладает потенцией и коня, и пса, и т. п., и когда творит живое существо, то она, подчиняясь импульсу своей природы, творит или самое лучшее, если имеет в своем распоряжении все для этого необходимое, или только такое, какое может, если не имеет; подобно тому и художники, которые, хотя и умеют созидать всевозможные образы, на самом деле, однако, созидают обыкновенно или те, которые им заказывают, или те, какие оказываются возможными при особых свойствах материала, для них употребляемого.

И, в самом деле, что мешает допустить, что творческая сила универсальной Души, в качестве универсального организующего принципа, начертывает контуры тел еще перед тем, как от нее же войдут в эту организованную материю животворящие, одушевляющие силы? Почему не согласиться, что этот предначертываемый эскиз имеет для материи значение и силу первых лучей проникающего в нее света? Почему не признать, что индивидуальная душа вслед за этим уже только завершает дело образования тела, намеченного мировой Душой, то есть, сообразуясь с намеченными контурами и чертами, организует все члены, и что каждая душа при этом и сама принимает вид, сообразный с тем телом, в которое вселяется, подобно тому, как в хоре каждый участник сообразуется во всем с той ролью, которую на себя взял.

Вот, к каким выводам мы постепенно пришли, задавшись вопросом о том, каким образом соединяется с природой человека чувственность, и как, несмотря на это, сверхчувственное бытие остается непричастным процессу рождения и всяческого изменения.

Мы выяснили и доказали, что не сверхчувственные сущности ниспадают до положения чувственных вещей, но последние стремятся уподобиться первым, войти и быть в связи с ними, и что поэтому чувственный человек от ноуменального человека получает способность созерцать сверхчувственные сущности, а к вещам чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек — к сверхчувственным. Ведь и эти последние суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, то восприятие или представление их совсем иное, вполне ясное и отчетливое, между тем, как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спутаннее и потому называются ощущениями в узком смысле слова.

Поэтому, если мы земного человека называем чувственным человеком, то это потому, что, с одной стороны, его чувственные восприятия хуже, чем восприятия ноуменального человека, а с другой — в такой же степени хуже и подпадающие им вещи, которые суть только образы ноуменальных вещей. На этом основании наши здешние чувственные восприятия могут быть принимаемы за темные, спутанные мысли, а мысли там, в ноуменальном мире, — за ясные ощущения или восприятия. Вот и все о чувственной стороне в природе человека.

Но можно ли допустить, что живые существа, например, конь и т. п., содержащиеся в Уме как идеальные сущности, не сообразуются с такими же существами чувственного мира, а, напротив, последние сообразуются с первыми?

Ответ будет такой: конечно, для того, чтобы произвести чувственного коня, да и всякое другое животное, Ум должен иметь предварительно концепцию или эйдос этого животного, но из этого вовсе не следует, что в Уме прежде всего возникает желание создать коня, а потом уже он образует эйдос коня; напротив, ясно, что в Уме должен быть эйдос коня прежде, чем он пожелает создать коня, и что, следовательно, эйдос коня в Уме не следствие, но причина или основание для желания создать коня.

Другими словами, не рожденный конь предшествует коню, имеющему родиться, и так как первый конь предшествует происхождению чувственных коней и эйдос его вовсе не обусловлен предшествующим желанием создания или происхождения коней, то это значит, что Ум содержит в себе и эйдос коня, и все ноуменальные сущности вообще, вовсе не сообразуясь с судьбой чувственных вещей и вовсе не связываясь потребностью создать этот род вещей; эйдосы изначально существовали в Уме, а соответствующие им чувственные вещи произошли уже потом в силу естественной необходимости, ибо не мог же процесс происхождения остановиться на ноуменах. Что, спрашивается, могло бы остановить и задержать эту силу, которая в одинаковой степени способна и выступать из себя наружу, и пребывать в себе?!

Однако, что же именно содержится в божественном Уме? Что в нем содержатся разумные существа — это понятно, но что за честь для него иметь в себе это множество существ неразумных, бессловесных, не есть ли это для него скорее явное унижение?

Нисколько: так как Ум занимает второе место после Единого в абсолютном смысле слова, то сам должен быть столь единым, сколь же и множественным, ибо, в противном случае, вместо того, чтобы стоять после Первоединого, он сливался бы с ним в одно и то же существо. Следуя после Первоединого, Ум, конечно, не может быть выше, но должен быть ниже его по степени единства и простоты, и так как Первоединое в этом отношении превосходнее его, то ему необходимо быть больше, чем единым, ибо множественность равносильна уменьшению совершенства.

Но почему, спросят, не быть ему только двойством мыслящего и мыслимого? Да потому, что каждый из элементов этого двойства, вместо того, чтобы быть абсолютно единым, представляет такое же двойство, и как бы далеко не простерто было деление этой двоицы, каждый из самых малейших ее элементов окажется таким же, то есть двойственным. Притом же первая двоица содержит в себе разом и покой, и движение, насколько она есть Ум и вместе с тем и жизнь — Ум совершенный и жизнь совершенная. Поскольку же совершенство Ума состоит не в том, чтобы быть единым, но в том, чтобы он был всецелым, всеобъемлющим, то он и в самом деле содержит в себе все частные, особые умы и не только равен всей их совокупности, но даже больше ее.

Равным образом и жизнью он обладает не так, как одна индивидуальная душа, но как совокупность всех душ, и вследствие этого обладает всемогущей силой их творить. По этой же причине он есть совершеннейшее или всеобъемлющее живое существо, то есть такое, в котором содержится не один только человек, но все виды и роды живых существ, потому что, в противном случае, и на земле не было бы ничего более, кроме одного рода человеческого.

Нам могут возразить: то, что в Уме есть эйдосы животных благородных, с этим еще можно согласиться, но как может быть в нем место для животных, лишенных разума? Ибо, если достоинство живого существа измеряется степенью его разумности, то понятно, что, как разумность живого существа выражает его благородство, так отсутствие в нем разумности равносильно его ничтожности, низменности.

Конечно, не легко понять, как это что-либо, лишенное смысла и разума, может быть достоянием или произведением Ума, в котором все сущее пребывает и от которого все происходит. Прежде, чем войти в ближайшее исследование этого вопроса, мы желали бы поставить на вид, что, во-первых, человек земной совсем не таков, как тамошний, как равно и все здешние животные совсем не таковы, как тамошние, ибо там все существа несравненно совершеннее существ здешних; и, во-вторых, что там, в Уме, нет ни одного такого существа, которое было бы разумным в строгом смысле слова, ибо разумность и рассудительность появляются в живых существах уже только здесь, между тем, как там имеют место лишь те высшие и чистые акты Ума, которые предшествуют всякому рассуждению.

Поэтому, если спрашивают, почему здесь один только человек мыслит и рассуждает, а другие существа — нет, то на это может быть дан такой ответ: так как в ноуменальном мире человек представляет собой совсем иной акт божественного ума, чем все прочие живые существа, то и разум его здесь отличается от разума прочих животных, у которых тоже ведь замечаются некоторые следы сообразительности.

Но почему, спросят, не все животные в одинаковой степени разумны? А почему, спросим мы в свою очередь, сами-то люди не одинаково мудры? Ведь стоит только вдуматься, и станет сразу понятно, что все эти жизни, представляющие такую массу движений, и все эти умы, представляющие такое множество, не могут быть совершенно одинаковыми, но должны непременно чем-нибудь отличаться друг от друга. Отличие же это может состоять не в чем ином, как в том, что одни существа имеют и проявляют больше ума и жизни, другие — меньше, что стоящие в первом порядке отличаются первостепенными качествами, стоящие во втором порядке — второстепенными и т. д. Таким-то образом между умами одни суть божества, другие составляют второй порядок существ, наделенных разумом, и третьи составляют тот порядок существ, которых мы называем неразумными.

Но даже то, что называется неразумным, в умопостигаемом мире есть разум и Ум, ибо там, например, как мыслящий коня есть Ум, так равно и мышление коня (то есть эйдос коня) есть Ум. А если так, если там имеет место одна чистая мысль и Ум, то ничего нет невозможного или немыслимого в том, что эта мысль, оставаясь мыслящей в каждом акте, имеет иногда своим предметом и нечто такое, что само не мыслит.

Однако, так как оказывается, что в Уме мысль и мыслимая вещь одно и то же, то как же это предметом и продуктом мысли может быть и бывает вещь, лишенная мысли, — неужели так, что Ум, мысля такую вещь, отрекается от самого себя — делается бессмысленным? Конечно, нет. Но только в каждой мыслимой вещи, в каждом эйдосе Ум принимает особую определенную форму ума, как равно и особую, определенную форму жизни, и подобно тому, как какая бы то ни была, даже самая низшая форма жизни, не может быть совсем лишенной жизни, так никакая определенная форма Ума не может быть лишенной всякого смысла.

Притом же тот ум, который присущ тому или другому живому существу, например, человеку, не перестает от этого быть универсальным Умом всех существ и вещей, так что какую часть его ни взять, он тут весь и все, но только в каждой из них — в иной форме; актуально он проявляется всегда только в той или иной определенной форме, но потенциально он есть совокупность всех возможных форм.

Мы-то имеем дело главным образом с индивидуальными, чувственными вещами, существующими актуально, а они представляют собою то, что есть последнее в порядке бытия.

Так, например, такое живое существо, как конь, есть одна из последних ступеней проявления Ума; Ум, в своем движении от более совершенных форм жизни к менее совершенным, на известной ступени творит коня, и даже еще какую-нибудь более низкую форму жизни, потому что чем дальше он раскрывает свои силы, тем более они как бы истощаются и на каждой новой ступени как бы теряют нечто из своего первоначального избытка.

Но зато, по мере того, как живые существа становятся все менее и менее совершенными, обыкновенно отсутствие у них того или иного совершенства искупается прибавкой чего-нибудь нового для удовлетворения жизненных потребностей: появляются, например, когти, копыта, рога, клыки и т. п. Таким образом, хотя Ум нисходит до таких низших ступеней творения, но он и тут проявляет неисчерпаемую полноту своей природы, в самом себе находя всяческие средства вознаградить те или иные недостатки своих творений.

Но как это, спросят нас, и почему даже в сверхчувственном мире царит такое несовершенство? Почему, например, даже ноуменальное животное имеет рога, да и зачем — неужели для защиты?

Конечно, не для этого, но для того, чтобы, будучи таким, а не иным животным, оно было совершенным в своем роде, совершенным как живое существо, как творенье Ума, как жизнь, имея чем восполнить недостающее в своей природе. Эти и подобные отличительные особенности появились и существуют для того, чтобы каждая из них заменяла и вознаграждала каждую другую и чтобы таким образом все существа составляли из себя одно совершеннейшее живое существо, одну совершеннейшую жизнь, один совершеннейший Ум, и в то же время, чтобы каждое из них было настолько совершенным, насколько можно и должно быть совершенным отдельному существу.

Так как ноуменальный мир должен представлять собой единство во множестве, то понятно, что элементы этого множества не могут быть одинаковыми до полного тождества, ибо в противном случае этот мир представлял бы собою совсем иное единство — чистое, полное, неразличимое. Поелику же он есть единство сложное, составное, то он должен содержать в себе различные роды и виды вещей, притом содержать так, чтобы каждый из родов не терялся в его единстве, но сохранял в целости свои специфические различия, свою особую форму и сущность.

Поэтому все такие формы, как, например, родовая форма человека, должны содержать в себе свойственное каждой из них многоразличие видов, между которыми, несмотря на их единство рода, одни более совершенны, другие — менее, подобно тому как, например, о глазе или пальце, как о членах одного тела, можно говорить, что тому и другому принадлежит меньшая степень совершенства, чем всему телу в целости.

Таким образом и достигается возможно большая полнота совершенства в мире. Ведь, например, понятие живого существа содержит в себе, кроме общей, родовой сущности, еще и нечто другое — видовые различия, как и в понятии добродетели есть элемент и общий, и специфический; но и, наоборот, если все существующее в целом прекрасно, то это потому, что таково, то есть одинаково прекрасно то общее и единое, которым все объемлется.

Мир, говорят, не пренебрег ни одной из пород всех тех живых существ, которые в нем появились, поскольку он, как вселенная, должен содержать в себе всю полноту существующего.

Откуда же, спрашивается, мир имеет все то, что в себе содержит? Не оттуда ли — свыше? Конечно, он имеет все это лишь потому, что все оно есть там, в ноуменальном мире, как произведение Ума, как идеальные сущности, и, если в мире есть огонь и вода, то в нем должны быть также и растения. Как, однако, в умопостигаемом мире могут быть даже растения? Да и огонь, и земля, как они там могут обладать бытием и жизнью? Или, быть может, они там мертвы, так что не все там живо? Как, в каком виде вообще находятся там эти и подобные им вещи?

Что касается прежде всего растительного царства, то связь его с миром разума может быть признана уже в виду того обстоятельства, что даже здесь, на земле, каждое растение, как своего рода живая сущность, обладает некоторым разумным началом. А, если так, если этот разумный принцип, составляющий внутреннюю сущность растения, присутствует в нем здесь как особого рода жизнь, особого рода душа, особое начало единства всех органов растения и их функций, то разве может быть он первым растением, то есть первым началом растительного царства?! Конечно же, нет, ибо прежде и выше него стоит то первое растение, от которого происходит он сам как организующий принцип конкретно этого, а не иного растения.

Первое растение, его идеальная сущность, представляет собой единство, между тем, как эти растения в их родах и видах представляют собой с необходимостью вытекающее из него множество. А, если так, то это значит, что первое растение, как сама сущность или сила растения, обладает жизнью в гораздо высшей степени, чем все эти земные растения, которые существуют и живут только по его мановению и потому обладают лишь второй, а то даже и только третьей степенью жизни.

Ну, а сама земля, как она может иметь место в ноуменальном мире? Какова ее идеальная сущность? Имеет ли и она там жизнь, и, если да, то каким образом? Прежде, чем ответить на этот вопрос, спросим, какова она, эта наша земля, в чем состоит ее сущность? Несомненно одно, что она должна иметь и имеет свою особую форму, а вместе с формой и свой особый формирующий и, значит, разумосообразный принцип. Но мы выше показали, что присущий растительному царству морфологический принцип — принцип живой, одушевляющий. Спрашивается, присущ ли такой же принцип и нашей земле? Конечно, потому что, если мы возьмем даже вещи, так сказать, наиболее земляные, то и в них увидим присутствие ее особой природы — производящей силы: даже появление камней, вздымание и образование гор не могло бы иметь места на земле, если бы ей не был присущ некий одушевленный принцип, который и производит все это посредством скрытой от глаз внутренней работы.

Этот формирующий принцип земли аналогичен тому принципу, который составляет внутреннюю природу растений, и в силу этой аналогии землю можно сравнить со стволом дерева, а оторванную от земли скалу — с ветвью, оторванной от дерева. Поэтому, и наоборот, когда представим, что эта скала не отторгалась от земли, а стоит с нею в столь же внутренней связи, как и живая ветвь с живым деревом, то для нас станет понятно не только то, что эта творческая природа земли представляет своего рода жизнь, не чуждую разума, но и то, что земля в ноуменальном мире обладает еще более полной и совершенной жизнью и что эта ее ноуменальная жизнь и есть сама земля, или та первая земля, от которой происходит и эта наша.

Далее, если огонь, подобно всему прочему, представляет собой материализованную сущность, то и его появление и существование в чувственном мире нельзя представлять, как беспричинное и случайное. Откуда, от чего, в самом деле, он происходит? Говорят, от трения. Но, ведь, прежде всего во вселенной, да и в телах, которые трутся одно о другое, должен присутствовать огонь для того, чтобы он мог получиться от трения. А, если так, то не в материи же огонь имеет свой источник, потому что материя сама по себе даже потенциально не имеет в себе огня, а, значит, и произвести его не может. Понятно, что творческим началом огня должен быть также принцип не материальный, а формообразующий.

Вопрос только в том, что же это за принцип? Конечно, он есть не что иное, как некая душа, способная производить огонь, то есть, своего рода жизнь и своего рода мысль, составляющие одну и ту же сущность. Вот почему Платон говорит, что во всех этих вещах есть душа, то есть сила, способность производить чувственный огонь. Очевидно, что ноуменальный огонь, который служит первоисточником здешнего, представляет собой некую огненную жизнь, и есть огонь несравненно более совершенный; будучи же более совершенным, чем земной, он обладает и более совершенной жизнью; итак, и само-огонь живет.