II. Диалектическая метафизика

II. Диалектическая метафизика

Диалектическая метафизика вытекла из поэтической не прямо (при помощи непосредственного превращения произвольных творений фантазии в логические необходимости), а своеобразно кружным путем, который, однако, при ближайшем рассмотрении оказывается весьма понятным с исторической и психологической точек зрения. Да и как могла бы возникнуть из наполовину мифологической поэзии система, оперирующая принципом логической необходимости, если б не было попытки показать, что произвол той поэзии есть не что иное, как несомненное противоречие строгому обоснованию? В процессе борьбы поэтических космологий между собой выработался новый способ мышления. Происхождение диалектики коренится, таким образом, не в обосновании собственной поэзии мышления, подобным попыткам недоступной, а в опровержении чужих миросозерцаний. В этом – своеобразие позиции, занимаемой элеатом Зеноном в истории древнейшего умозрения. Орудие, при помощи которого он защищает основные идеи элеатов против ходячих воззрений на мир и против учений космологов, заимствовано им из собственного арсенала противников, которых он стремится победить при помощи впервые блестяще примененного искусства диалектического способа доказательства. Если множественность предметов, движение и изменение – понятия противоречивые, то, стало быть, все космологические произведения, предполагающие эти понятия, несостоятельны. Неизменно сущее остается только потому, что диалектика его щадит, и близок день, когда эта диалектическая борьба направится против всех космологических умозрений. В софистике отрицательное течение диалектики и делает этот шаг. Но, разрушая натурфилософию, она вместе с тем подвергает сомнению и нравственное мировоззрение, господствовавшее до тех пор над религией и государством. Несмотря на прочие противоречия во мнениях, космологи до такой степени единодушно акцентировали это мировоззрение, что житейские максимы, сохранившиеся, например, в изречениях Гераклита или Демокрита, отличаются друг от друга скорее благодаря различию в темпераментах этих мыслителей, чем в сущности содержания.

Эта сторона вновь возникшей и, в первом упоении своей победоносной силы, все разрушающей диалектики является той именно стороной, которая вызывает противодействие и, таким образом, приводит диалектическое мышление к службе у новых реформаторских идей. В высшей степени важно то обстоятельство, что это превращение разрушающей диалектики в позитивную, творческую, протекает под знаком нравственной и религиозной реформации. Ибо трудно предположить, чтобы на почве естественнонаучного умозрения, на которой преимущественно оперировала поэтическая метафизика, могли вырасти достаточно мощные импульсы и выработаться достаточно сильные средства для осуществления этого величайшего переворота из всех, какие когда-либо пережила история философии. Этические и религиозные интересы оказались здесь, как, впрочем, всегда, более мощными в сравнении с теоретическими вопросами. На заре развития строгого, жаждущего истины мышления этическая проблема обладала еще тем огромным преимуществом, что факты, о которых шла речь, можно было наблюдать в явлениях повседневной жизни и в требованиях гражданской жизни и [они] не нуждались поэтому ни в какой особой подготовке, чтобы стать доступными более строгому научному рассмотрению. Этим объясняется то обстоятельство, что одно и то же лицо, Сократ, выступает пред нами одновременно и как нравственный реформатор своего времени, и как основатель творческой диалектики. Если впоследствии Аристотель назвал Зенона изобретателем диалектики, то это несомненно верно в самом общем смысле. Но наиболее крупный шаг по пути превращения диалектики в плодотворное, не разрушающее идеи, а созидающее идеи орудие сделан тем человеком, который пользовался удивительным искусством ведения своих бесед и усовершенствованием этого орудия для разработки проблем, всюду выступавших в практической жизни. Превратив проблемы нравственной жизни в проблемы знания, он тем самым подготовил перенесение диалектики на весь объем тогдашней науки, которая в величайшем ученике Сократа, Платоне, впервые привела к универсальному мировоззрению, всецело построенному на этой новой почве мышления в понятиях.

Если Зенон создал первые эвристические формы диалектики, а Сократ превратил эти формы в творческие, открывающие новые источники знания, то Платона можно считать основателем новой науки, выросшей из этого сократовского мышления, основателем диалектической метафизики. Правда, тогда еще не настало время для возведения стройного здания этой новой науки. Как ни стремился Платон культивировать в своей школе различные области отдельного знания, в особенности математику и ее приложения; как он ни стремился отыскивать пригодные отправные точки в более старых космополитических системах, у элеатов, у Гераклита и пифагорийцев, – он все же не сумел избегнуть поэтических дополнений, и потребность в них росла в той мере, в какой он переходил от наиболее общих проблем к частным их применениям. В «Федре», «Филебе» и «Государстве» он часто, когда средства строгого мышления отказываются ему служить, прибегает к мифу; «Тимей» же, посвященный разработке проблем, выступающих у старейших космологов, весь состоит из мифологической ткани. Таким образом, принцип диалектической метафизики выступает здесь, у ее источника, не столько в общем построении системы, сколько в отдельных, часто совершенно второстепенных рассуждениях, служащих прекрасными точками опоры для пользования диалектическим методом. Среди доказательств бессмертия в «Федоне» Платона имеется одно, не занимающее даже никакого особого места среди прочих доказательств, но так ярко отмеченное печатью диалектической метафизики, что оно содержит, собственно говоря, все, что в будущем породило в этом направлении глубокомыслие метафизиков. «Душа – так приблизительно формулировано доказательство – это принцип жизни; но то, что, по понятию своему, имеет признак жизни, не может отличаться противоположным признаком, стало быть, душа должна вечно жить». Здесь пред нами образец знаменитого онтологического доказательства бытия Бога: «Идея абсолютно Величайшего включает в себя, как признак, действительное существование этого Величайшего. Ибо если б этого не было, то могло бы существовать нечто еще большее, что противоречит этой идее».

Из этого онтологического доказательства бытия Бога, намеченного уже у Августина, а потом развитого и формулированного Ансельмом Кентерберийским, вытекла руководящая идея новейшей онтологической метафизики, как она формулирована Спинозой в классических словах первого определения его «Этики»: «Под субстанцией я понимаю то, сущность которого включает существование, или то, природа которого только может быть представлена существующей». Наряду с заменой теологической формы понятия более общей, философской, существенным шагом вперед является замена доказательства определением. Понятие, само себя доказывающее силой логической очевидности отличающих его признаков, не нуждается ни в каком доказательстве; стоит только определить его при помощи тех необходимых признаков, чтобы увидеть, что оно обладает действительностью. Эта мысль господствует и в последних, пользовавшихся большим влиянием на умы произведениях диалектической метафизики – в учении о науках Фихте и логике Гегеля, который выразил ее формулой: «тожество мышления и бытия». В действительности это тожество имеется налицо уже в платоновском доказательстве бессмертия из понятия души как основания жизни, но там оно скрыто за частным случаем. Онтологическое доказательство расширяет этот частный случай до понятия абсолютного бытия. Спиноза лишает его специфически религиозного значения и в своем определении, которым он основную мысль элеатов переносит из сферы поэтической инспирации в сферу диалектической аргументации, возвышает его в совершенно абстрактное понятие бывающего. Но и в новой своей форме понятие бытия неизбежно перерастает самого себя. В тот момент, когда абсолютное бытие познается как вполне тождественное мышлению, оно не может уже исключать многосложности вещей или относиться к ней отрицательно. Поэтому бесконечная субстанция Спинозы содержит бесконечную полноту форм бытия, развивающихся в действительности вещей. Понять это развитие не как данное, более не выводимое, а как такое же необходимое, как само бытие, – было задачей Гегеля, приведшей его к чудовищной попытке доказать, что весь мир явлений есть необходимое в себе развитие абсолютной идеи.

Несколько в стороне от этой разработки платоновских идей, хотя в конечном счете и родственное им, находится реалистическое направление диалектической метафизики, стремящееся провести мыслящее объединение понятий в более тесном общении с эмпирической действительностью. Если раньше все конечное рассматривалось сквозь призму бесконечного, то теперь, наоборот, желают из области конечных вещей подняться в царство бесконечного. Образцовым представителем этого направления является Аристотель. Его метафизика действительно следует «после физики» в том первоначальном значении слова, по которому понятия вытекают из отдельных мысленных определений нашего познания, на которые может быть разложено содержание опыта. Но затем они снова понимаются как принципы, принадлежащие сверхчувственному миру, так что все явления в конце концов опять оказываются осуществлением общих идей, отличающихся универсальной и необходимой природой. Таковы понятия материи и формы или динамики и энергии (potentia и actus, как их впоследствии окрестила схоластика), которые сами конституируют вещи именно потому, что они получаются нами из определений понятий вещей. Так как эти понятия служат формами, содержащими существенные черты явлений, то они образуют постепенный ряд, завершающийся в идее чистой формы, как высшей сверхчувственной ступени этого ряда понятий. Но именно поэтому эта чистая форма, в свою очередь, является высшей причиной, из которой в конечном счете вытекают все отдельные определения форм, или движения и дифференциации. Таким образом, и тут решающую роль бытия и небытия играют понятия, и по ту сторону чувственного мира они возводят мир сверхчувственный, который достижим лишь в понятиях. Но толчок к образованию этого мира понятий исходит все же от отдельной чувственной вещи, от «субстанции» в самом строгом смысле этого слова, как ее называет Аристотель. Таким образом, в этом своеобразном ослаблении диалектической метафизики уже скрыта тенденция к критическому способу мышления. Он отказывается конструировать мир из понятий, ? priori, а стремится получить сами понятия путем исследования конкретных содержаний мира. Поэтому он отдает предпочтение логической абстракции пред метафизическим расчленением понятий. Но принципы, почерпаемые им из логической абстракции, в свою очередь, применяются как орудия диалектики, воздвигающей мир из понятий.

Это отношение особенно ясно проявляется у одного из новейших метафизиков, который по универсальности знаний может быть назван современным Аристотелем и сам охотно прибегает к аристотелевским разделениям понятий, хотя в остальном его мировоззрение отличается своеобразными чертами, коренящимися в строе идей эпохи Возрождения. Мы имеем в виду Лейбница. Аргумент, при помощи которого он пытается доказать, что его система монад и их гармония не только удовлетворительна с этической и эстетической точек зрения, но и необходима в понятиях, состоит в том положении, что сложное требует, как предпосылку, простое. Огромная сложность мировых явлений указывает на простые существа, как на первичных субстанциональных носителей этой сложности. Очевидно, что сложная природа мира явлений есть не что иное, как абстрагированное из опыта понятие. Из этого опытного понятия выводится при помощи диалектического движения мышления по принципу соотношения противоположных понятий, что простое есть истинная сущность вещей. Здесь сам собой навязывается вопрос: могло ли бы чистое мышление достигнуть такого прогресса в понятиях, если бы и этот прогресс не был заранее предначертан в опыте? И действительно, простота и сложность, как относительные определения, всюду присущи самим вещам, и диалектической метафизике приходится лишь эти свойства возвысить в абсолютное, чтобы в простом усмотреть первичное мировое основание.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.