b) Вторая форма утопического сознания: либерально-гуманистическая идея

b) Вторая форма утопического сознания: либерально-гуманистическая идея

Либерально-гуманистическая утопия также возникла в борьбе с существующим порядком. В своей адекватной форме и она противопоставляет «дурной» действительности «правильный» рациональный образ. Однако она пользуется этим образом не для того, чтобы в любой момент гарантировать возможность насильственного изменения мира, а лишь для того, чтобы иметь «масштаб» для оценки всего происходящего. Утопия либерально-гуманистического сознания есть «идея». Не греческая платоническая «идея» в ее статической пластичной полноте, не прообраз вещей, а формальная, проецированная в бесконечную даль и воздействующая на нас оттуда определенная цель, которая просто «регулирует» посюстороннее становление. Однако и здесь надо видеть различия. Там, где ситуация созрела для политического наступления (как, например, во Франции), эта утопия в образе идеи приняла резко очерченную рациональную форму[153]; там, где этот путь был закрыт, как например, в Германии, процесс перемещался в область внутренних переживаний. Здесь прогресс ищут не во внешних действиях, не в революциях, а исключительно во внутреннем состоянии и изменении человека.

Хилиастическое сознание разрывает все связи с постоянно становящимся на наших глазах повседневным и историческим бытием. Будучи в любую минуту готово занять враждебную позицию по отношению к миру, культуре и всем мирским творениям, это сознание видит в них предвосхищение результатов, слишком быструю утрату значительно более важной, основанной на kairos[154] готовности. Для внутренней установки либерала характерно приятие культуры и этическое отношение к человеческому бытию. Его стихия - критика, а не созидающая деструкция. Он не сжигает за собой мосты к становящемуся здесь и теперь, над каждым становлением он различает царство духовных целей, одухотворяющих идей.

Для хилиаста дух есть тот дух, который нисходит на нас и говорит из нас; для гуманистического либерализма - то парящее над нами «иное царство»[155], которое, будучи воспринято нашей духовной настроенностью, одухотворяет нас.

Под знаком этого необычайного одухотворения (а не говорящего нашими устами духа) находилась и та эпоха, которая непосредственно до и после Французской революции приступила к переделке мира во имя этих идей. Эта гуманистическая идея Нового времени, созданная политической сферой, распространилась на все области культурной жизни и, достигнув своей кульминации в «идеалистической» философии, вступила в борьбу за высшую ступень самопознания. Расцвет новой философии совпадает со временем зарождения и распространения этой идеи; с ее возвращением в более тесные границы приходит в упадок и философское течение, адекватное этой структуре сознания.

Судьба идеалистической философии была настолько тесно связана с социальным положением ее представителей, что игнорировать эту связь, во всяком случае на важнейшем ее этапе, невозможно. Если говорить о социальной функции философии Нового времени, то она состояла в том, чтобы уничтожить церковно-теологическое видение мира. Сначала эту философию восприняли новые поднимающиеся силы королевская власть и буржуазия; впоследствии она стала оружием одной буржуазии, и в ней были неразрывно связаны дух, культура и политика. Королевская власть, превратившись в реакционную силу, обратилась к теократическим идеям; пролетариат, по мере того как буржуазия превращалась из его соратника в его сознательного противника, также эмансипировался от идеалистической философии, носителем которой он раньше был наряду с буржуазией.

Странное явление - эта либеральная идея Нового времени, борющаяся на два фронта, возвышенная и фантастическая одновременно. Идеалистическому сознанию, далекому от визионерства хилиастов с их концепцией реальности и обращением к Богу, было столь же чуждо консервативное, узкоограниченное господство над вещами и людьми, с его «почвенническим» и временным представлением о мире. Социальным базисом этого сознания, основанного на идее, был средний слой, буржуазия и интеллигенция. Вследствие своего структурного положения данное сознание занимало среднюю динамическую позицию между витальностью, экстазом и мстительностью угнетенных слоев, с одной стороны, и непосредственной конкретностью господствующего феодального слоя, интересы которого находились в полном соответствии с тогдашней действительностью, - с другой.

Это сознание слишком нормативно по своей направленности, чтобы заниматься бытием как оно есть. Поэтому оно выстроило собственный идеальный мир таким, каким он должен быть. Возвышенное, отрешенное и вместе с тем величественное, это сознание утеряло всякое понимание материального мира, а вместе с тем и всякую подлинную связь с природой. Ведь природа в этом понимании означает обычно соразмерность разуму, соотносящееся к вечными нормативами бытие. Вечное, необусловленное, мир, лишенный глубины и индивидуации, - все это отражается и в искусстве того поколения. Его скульптура - по существу лишь барельефы, а графика похожа на омертвевшую, бледную живопись[156].

Искусство, культура, философия и здесь - лишь излучение, формирующая мир экспансия утопии, которая в сфере определенных политических стремлений стала идеей. То же отсутствие глубины и яркости красок, которое характерно для упомянутого искусства, присуще и субстанции этой либерально-гуманистической идеи. Отсутствию ярких красок соответствует пустота содержания всех тогдашних идеалов; образование, свобода, личность - лишь рамки для содержания, как будто преднамеренно оставленного без точного определения. Уже в «Письмах о поощрении гуманности» Гердера, следовательно, на ранней стадии гуманистического идеала, остается неясным, в чем же именно заключается этот идеал: в одном случае Гердер видит эту цель в идее «разума и справедливости», в другом - он призывает стремиться к «благу людей».

Этой промежуточной по времени и по своей социальной основе позиции и неконкретности содержания соответствует чрезмерное внимание к форме философии и других областей знания. Отсутствию глубины в пластическом искусстве, господству линии соответствует восприятие истории как прямолинейного прогресса и развития. Это представление о прямолинейном прогрессе вышло главным образом из двух различных источников.

Один компонент этого представления возник в ходе капиталистического развития Запада, когда буржуазный идеал разума был противопоставлен в качестве цели существующему статусу бытия и разрыв между (несовершенным) естественным состоянием и идеей разума должен был быть уничтожен. Это сближение нормы и бытия было достигнуто с помощью представления, согласно которому бытие развивается в направлении все большего приближения к разумному.

Если сначала эта идея постоянного приближения была смутной и неопределенной, то у жирондиста Кондорсе она обрела сравнительно конкретную классическую форму. Кондорсе как правильно показал в своем социологическом анализе Кунов[157] - перенес разочарование средних слоев, наступившее после падения Жиронды, на их историческую концепцию. Конечная цель - достижение стадии совершенства - здесь сохраняется, но революция воспринимается как переходная ступень. Открывая необходимые этапы и промежуточные ступени в процессе развития, которое все еще представлялось прямолинейным, идея прогресса сама ставила препятствия на своем пути. Если раньше все предшествующее отвергалось с позиций разума как «заблуждение» или «предрассудок», то у Кондорсе мы обнаруживаем уже некоторое признание того, что эти предшествующие явления могли обладать относительной значимостью. «Предрассудки» различных периодов времени признавались теперь неизбежными и включались в качестве «частей исторической картины» в представление о прогрессе, расчлененное во времени и разделенное на периоды.

Второй источник представления о прогрессе следует искать в Германии. Здесь идея развития, выраженная Лессингом в его «Воспитании рода человеческого», носит, по мнению фон дер Гольца и Герлиха[158], секуляризованный, пиетистский характер. Если к тому же принять во внимание, что пиетизм, завезенный в Германию из Голландии, вначале содержал элементы баптистского учения, то религиозную идею развития можно рассматривать как постепенное ослабление хилиастического элемента, как процесс, в котором ожидание, первоначально настойчивое и напряженное, становится в немецкой среде спокойным и умиротворенным, а хилиастичесчкое ощущение времени переходит в эволюционное.

От Арндта, Кокцейуса, Шпенера, Цинцендорфа прямой путь к Бенгелю, пиетистскому современнику Лессинга, который уже совершенно определенно говорит об управлении Божием и о равномерно идущем прогрессе. У него, по-видимому, заимствовал Лессинг идею бесконечного усовершенствования человеческого рода, которую он секуляризировал и сочетал с верой в разум, а затем в этом виде передал в качестве своего наследия немецкому идеализму.

Каким бы путем ни возникло представление о прогрессе - как постепенное преобразование религиозного сознания или в результате контрнаступления рационализма - в этой идее, в отличие от хилиастического сознания, заключено уже приближение, внимание к конкретному «hie et nunc»[159] становящегося времени.

Хилиастическое ожидание свершения посредством внезапного, ежеминутно возможного вторжения в историю локализуется теперь в рамках исторического процесса. А это означает, что в отличие от прежнего понимания утопии как внезапно, «извне» врывающейся в мир силы, теперь происходит постепенный, хотя и перемещенный в далекое будущее, отказ от веры во внезапное изменение. С этих пор даже для утопического видения мир движется в сторону осуществления заложенного в нем смысла, утопии. И под другим углом зрения можно обнаружить значение, которое обрело теперь для утопии само становление: осуществимая лишь в далеком будущем идея в процессе ее постепенного становления превращается уже в настоящее время в норму, которая, будучи применена к отдельным сторонам действительности, способствует постепенному совершенствованию. Тот, кто критикует отдельные стороны действительности, оказывается в ее плену благодаря самой этой критике; интерес к здесь и теперь становящейся культуре, непоколебимая вера в институционализм и формирующую силу политики и экономики являются характерными чертами наследника прежней традиции, который хочет не только сеять, но и жать.

Правда, политика этого поднимающегося слоя еще парит над социальной проблематикой, и в эпохи, когда либералы были настроены антагонистически по отношению к государству, они все еще не понимали исторического значения того, что абсолютизируется господствующими слоями, значения власти и неприкрытого насилия.

Сколь бы абстрактным ни представлялось, с консервативной точки зрения, это сознание, опирающееся на культуру и философию, а в практической сфере на экономику и политику, оно тем не менее, если говорить о внимании к исторической посюсторонности, значительно «конкретнее», чем хилиастическое сознание с его оторванностью от истории. Эта большая близость к историческому пониманию проявляется уже в том, что концепция исторического времени - верный симптом структуры сознания - здесь более определенная, чем в хилиастическом сознании. В хилиастическом сознании отсутствует, как мы видели, способность к восприятию процесса становления, для него существует лишь внезапность мгновения, преисполненное смысла «теперь». Сознание на стадии хилиазма не ведает и не признает (даже впоследствии, когда его противники уже полностью приняли эти понятия) ни пути, ни развития -для него существуют лишь приливы и отливы времени. Так, например, радикальный анархизм, сохранивший первичное хилиастическое сознание в его наиболее чистом виде, рассматривает всю современную эпоху, начиная с упадка средних веков, как единую революцию. «В природе и понятии революции заложено, что она подобна целительному возбуждению между двумя приступами длительной изнуряющей болезни; если бы ей не предшествовало утомление и за ней бы не следовало изнеможение, ее бы вообще не было», - утверждает Ландау-эр[160]. Несмотря на то что это сознание многому научилось у своих противников и содержит теперь как элементы консерватизма, так и элементы социализма, в решающие минуты в нем и теперь проявляется отрицание истории. Однако одно нам дало это хилиастическое сознание с его абсолютным переживанием мгновения и устранением всякой возможности понять процесс развития: качественную дифференциацию времени.

Для этого сознания существуют эпохи, полные внутреннего смысла, и эпохи, лишенные смысла; это - важная отправная точка для дифференциации исторических событий в свете философии истории. Значение этого подхода может быть оценено лишь в том случае, если понять, что без такой дифференциации исторического времени - часто латентной и поэтому незаметной - с позиций философии истории невозможно и эмпирическое изучение истории.

И как ни маловероятным представляется это нам на первый взгляд, названный выше подход качественного расчленения времени возник вместе с отрешенностью и экстатическим прорывом, свойственным хилиазму.

Нормативно-либеральное сознание также содержит эту качественную дифференциацию исторического процесса и презирает как дурную действительность все то, что завершило свое историческое становление, и все настоящее. Различие заключается в том, что здесь полное осуществление идеала перемещается в далекое будущее и возникает в недрах того, чье становление происходит здесь и теперь, в повседневном, тогда как хилиаст связывал его с находящимся вне истории экстатическим переживанием.

Именно это новое понимание способствовало - как мы уже видели - появлению типично линейной концепции развития и относительно однородной связи между целью, составляющей смысл существования, и бытием.

Либеральная идея может быть адекватно понята только в ее противопоставлении экстатическому ожиданию прорыва, которое часто скрывается за рационалистическими конструкциями и всегда воплощает в себе в историческом и социальном отношении потенциальную угрозу либерализму; но вместе с тем ее следует понимать и как боевой клич в борьбе с тем слоем общества, который опирается на свою унаследованную позицию и способен сначала инстинктивно, а затем посредством рациональных соображений подчинить себе хилиастическое «hie et nunc». В различии между утопиями и формируемыми ими структурами сознания наиболее отчетливо отражено различие между двумя историческими мирами и двумя социальными представителями этих миров.

Мир хилиазма был миром уходящего средневековья, периодом грандиозного распада. Все боролись друг с другом. Это был мир, где боролись князья, патриции, горожане, подмастерья, бродяги, наемники и т. д., мир взбудораженный и взволнованный, в котором обнаруживаются глубинные пласты души.

В этой борьбе идеологии еще не вполне выкристаллизовались, и их социальные корни подчас бывает трудно определить. Лишь Крестьянская война, как ясно видел Энгельс[161], способствовала тому, что идейное содержание различных точек зрения, возникших в водовороте Реформации, было сведено к их социальной основе. Теперь становится очевидным, что хилиастическое переживание было свойственно низшим слоям общества, что эта структура сознания объединяла угнетенное крестьянство, подмастерьев, возникающий люмпенпролетариат, фанатических проповедников и пр.

Холл[162] усматривает доказательство несостоятельности социологического анализа в том, что идеи Мюнцера, которые, по общей типологии Макса Вебера[163], следовало бы связать только с низшими слоями общества, разделялись и тогдашней «интеллигенцией» (например, Себастьяном Франком, Карлштадтом, Швенкенфельдом и др.). Нет ничего удивительного в том, что подобное упрощение задач социалистического анализа ведет к безусловному отказу от него. Макс Вебер постоянно подчеркивал, что его общая типология рассчитана на выявление идеально-типических тенденций, а отнюдь не единичных констелляций[164]. Если же в ходе социологического анализа делается попытка исследовать конкретное соотношение сил, то при определении социологических корней интеллигенции необходимо проявлять особую осторожность. При постановке этой проблемы необходимо рассмотреть следующие вопросы:

1. Что мы имеем в виду, говоря о социологической амбивалентности интеллигенции (ведь и эта амбивалентность является социологическим признаком, особенно если принять во внимание, что она характерна отнюдь не для всех социальных слоев)?

2. Когда именно динамика исторического развития заставляет представителей интеллигенции переходить в тот или иной лагерь?

3. Как интеллигенция модифицирует идеи, воспринятые ею из других лагерей («угол преломления» в рецепции идей очень часто помогает установить социальный сдвиг).

Холл[165] сам приводит очень интересные данные, подтверждающие правильность отвергаемого им социологического анализа. Он приходит к выводу, что люди, воспринявшие учение Мюнцера, не могли ни развить его, ни создать что-либо действительно новое. Они черпали свои данные не столько из непосредственного внутреннего опыта, сколько из книг - из произведений немецких мистиков, особенно из «Немецкой теологии», и Августина. Они ни в коей степени не обогатили язык. Они исказили эту своеобразную мистику в ее наиболее важных положениях и, не задумываясь, сочетали учения средневековых мистиков с учением Мюнцера о кресте. (Все это может служить обоснованием нашей приведенной выше социологической теории о возможности определить духовный «угол преломления», который образуется при заимствовании «идей» одного слоя другим.)

Далее Холл указывает на то, что интеллигенция, в частности ее упомянутые выше представители, отходят от движения, по мере того как оно расширяется и радикализируется; что, например, Себастьян Франк в своей «Хронике» отзывается о Крестьянской войне даже более резко, чем Лютер; что после разрыва с Мюнцером в его мировоззрении происходит радикальное изменение, как и вообще в мировоззрении всей этой «интеллигенции», которая все более преисполняется презрением к людям, теряет свои «социальные черты»; что место хилиастической непримиримости в этом мировоззрении постепенно занимает толерантная, почти синкретическая идея «невидимой церкви»[166].

В этом также заключено многое доступное социологическому пониманию при условии, что будут поставлены необходимые вопросы и использован соответствующий концептуальный аппарат.

До появления следующей формы утопии прошло долгое время, социальная картина мира полностью преобразилась - «рыцарь стал должностным лицом, зависимый крестьянин -сговорчивым бюргером» (Фрайер). К тому же выразителем следующей формы утопии был не низший, а средний социальный слой, который дисциплинировал себя сознательным самовоспитанием, рассматривал культивированностъ и этику прежде всего как свою самолегитимизацию (перед лицом знати) и незаметно перемещал основу своего жизненного опыта из экстатического центра в плоскость образованности.

Какой бы абстрактной ни представлялась либеральная идея как хилиастическому, экстатическому, так и консервативному, конкретному в своих свершениях сознанию, эта идея имела большое значение в один из важнейших периодов новой истории. Ее абстрактность, лишь постепенно выявленная критикой справа и слева, не ощущалась первыми последователями идеи либерализма; и быть может, именно в этой неопределенности, оставляющей открытыми все возможности и тем самым стимулирующей воображение, коренилось то свежее, молодое чувство, та заря, которую ощущал, несмотря на свои консервативные взгляды, даже старик Гегель, когда он в последние годы своей жизни вспоминал о вторжении великих революционных идей. В отличие от мрачных глубин хилиастической взволнованности, движущий принцип либерального сознания открывал доступ яркому свету дня. Патетический призыв Просвещения, чтобы свет наконец сменил в мире тьму, еще сегодня, в поздний период развития этих идей, придает им движущую силу; ведь они были знамением возникновения современного мира.

Однако глубочайшая движущая сила либеральных идей Просвещения заключалась, помимо этого возбуждающего фантазию, постоянно направленного к далеким горизонтам предзнаменования, так же и в том, что эти идеи всегда обращались к свободной воле и пробуждали ощущение того, что они необусловлены, непредвзяты.

Специфика же консервативного сознания состоит именно в том, что оно уничтожило остроту этого ощущения; выражая сущность консерватизма в одной формуле, можно сказать, что, сознательно противопоставляя себя либеральной идее, оно патетически акцентировало именно обусловленность сознания.