2. Спиноза

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2. Спиноза

В философии Картезия имеется слишком много неспекулятивных оборотов. Непосредственно к нему примыкает Бенедикт Спиноза, которому удалось продумать этот принцип совершенно последовательно. Для него душа и тело, мышление и бытие, перестают быть особенными, отдельными вещами, существующими каждая сама по себе. Таким образом, Спиноза совершенно устранил дуализм, существующий в картезианской системе – устранил дуализм как еврей. Ибо это глубокое единство его философии, как оно нашло себе выражение в Европе, дух, бесконечное и конечное, тождественные в боге не как в чем-то третьем, есть отзвук Востока. Восточное воззрение об абсолютном тождестве Спиноза впервые сделал приемлемым для европейского способа мышления, ввел в последний, точнее говоря, в европейскую, картезианскую философию.

Однако, сначала мы должны рассмотреть обстоятельства жизни Спинозы. Он родился в 1632 г. в португальско-еврейской семье, жившей в Амстердаме. Его настоящее имя было Барух, но он его превратил в «Бенедикт». В молодости он обучался у раввинов той синагоги, к которой он принадлежал; однако, уже очень рано Спиноза пришел с ними в столкновение, так как они были очень возмущены тем, что он высказывался против талмудических фантазий. Он поэтому своевременно вышел из синагоги, а так как раввины опасались, что его пример будет иметь дурные последствия, то они предложили ему ежегодное содержание в тысячу гульденов, если он согласится в дальнейшем оставаться в синагоге и будет держать себя спокойно. Он, однако, отверг это предложение, и их преследования зашли позднее так далеко, что они намеревались устранить его со своего пути посредством убийства из-за угла. Он едва спасся от направленного на него кинжала, а затем формально оставил еврейскую общину, причем не перешел, однако, в христианскую церковь. Он стал теперь с особенным рвением заниматься латинским языком и изучал преимущественно картезианскую философию. Позднее он переехал в лежащий близ Лейдена город Рейсбрюк, и с 1664 г. жил, пользуясь большим уважением друзей, но спокойно, сначала в Фоорбурге, деревне у Гааги, затем в самой Гааге и кормился своим собственным трудом, {282}занимаясь изготовлением оптических стекол. Не случайно то обстоятельство, что его ум занимал свет, ибо последний представляет собою в материи само абсолютное тождество, составляющее основу восточного воззрения. Хотя он имел богатых друзей и могущественных покровителей, среди которых были даже полководцы, он все же жил бедно, так как он отверг несколько предложений значительных подарков. Когда Симон де Фрис пожелал сделать его своим наследником, он не захотел принять также и этого предложения, и лишь согласился получать от него ежегодное содержание в 300 флоринов; он отказался также в пользу сестер от своей доли в отцовском наследстве. Пфальцский курфюрст Карл Людвиг, в высшей степени благородный и свободный от предрассудков своего времени человек, пригласил его занять профессорскую кафедру в Гейдельберге, причем он предоставлял ему свободно преподавать и писать, так как «князь верит, что он не будет злоупотреблять этой свободой, чтобы беспокоить признанную государством религию». Но Спиноза (мы читаем об этом в его напечатанных письмах) вполне обдуманно отклонил это предложение, так как он «не знает, в каких границах должна держаться эта философская свобода, чтобы не казалось, что он тревожит признанную государством религию». Он остался в Голландии, являвшейся тогда в отношении общей культуры в высшей степени интересной страной, впервые давшей в Европе пример всеобщей терпимости и предоставившей многим лицам убежище для свободы мысли. Ибо, как бы враждебно и яростно ни выступали тамошние теологи, например, против Беккера (Brucker, Hist. crit. philos., ?. IV, p. 2, р. 719 – 720) и как бы яростно ни нападал Боэций на картезианскую философию, все же эти выступления не имели тех последствий, которые они имели бы в другой стране. Спиноза умер 21 февраля 1677 г. на 44 году от роду от чахотки, которой он уже давно болел, – умер согласно со своей системой, по которой все особенности и единичности исчезают в единой субстанции (здесь непереводимая игра слов, Schwindsucht – чахотка – означает буквально: стремление к исчезновению. Перев.). Протестантский священник Колерус или Кёлер, хотя и выступает ревностно против Спинозы в изданной им биографии последнего, дает, однако, довольно точные и добродушные сообщения об условиях его жизни: рассказывает о том, что Спиноза оставил после себя лишь около 200 талеров, какие у него были долги и т.д. Проповедник скандализирован счетом в описи имущества, в котором цирюльник требует от «блаженной памяти» г. Спинозы уплаты денег, которые он остался должен, и Колерус делает следующее замечание: «Если бы цирюльник знал, {283}что за фрукт был Спиноза, он не сказал бы «блаженной памяти». Под портретом Спинозы немецкий переводчик этой биографии пишет: «characterem reprobationis in vultum gerens» («носит на лице печать отвержения») и обозначает этим то, чт? представляет собою на этом лице омраченность глубокого мыслителя, причем помимо этого выражение лица Спинозы мягкое и благожелательное. Впрочем «reprobatio» («отвержение») все же правильное выражение; но это – не пассивная отверженность, а активное неодобрение мнений, заблуждений и бессмысленных страстей людей[224].

Спиноза пользовался терминологией Картезия и издал также изложение его системы. Ибо первое произведение Спинозы, находящееся в собрании его сочинений, называется: «Основоположения Картезия, доказанные геометрическим методом». Позднее он написал свой «Тгасtatus theologico-politicus» («Богословско-политический трактат») и приобрел себе им большую известность. Как ни велика была ненависть, которую Спиноза навлек на себя со стороны своих раввинов, он, однако, этим своим произведением сначала навлек на себя еще б?льшую ненависть со стороны христианских и, в особенности, протестантских теологов. В этом трактате находится учение о боговдохновенности, критическое рассмотрение моисеевых книг и т.п., главным образом с той точки зрения, что обязательность этих законов простирается лишь на евреев. Та критика, которую давали в своих произведениях позднейшие христианские теологи, критика, задачей которой обыкновенно является доказательство того, что эти моисеевы книги редактированы лишь в позднейшую эпоху и отчасти написаны уже после вавилонского пленения (это – один из основных предметов писания для протестантских теологов, которым новейшие теологи отличаются от прежних и много этим хвастают), – все это мы уже находим в указанном произведении Спинозы. Но больше всего навлек на себя Спиноза ненависть самой своей философией, которую мы теперь должны рассмотреть подробнее, руководясь его «Этикой». В то время как Картезий не опубликовал никакой «Этики», главным философским произведением Спинозы является, напротив, как раз его «Этика». Это было первое произведение, изданное после его смерти врачом Людвигом Майером, который был самым интимным другом Спинозы. Она состоит из пяти частей. Первая часть трактует о боге («De {284}Deo»). Здесь даны общие метафизические идеи, заключающие в себе познание бога и природы. Вторая часть трактует о природе и происхождении духа («de natura et origine mentis»). Таким образом, Спиноза совсем не рассматривает философии природы, – протяжение и движение, – а переходит сразу же от бога к философии духа, к этической стороне, а все, касающееся познания, разумеющего (intelligenten) духа, находится в первой части, там, где рассматриваются принципы человеческого познания. Третья книга «Этики» рассматривает происхождение и природу страстей («de origine et natura affectuum»), четвертая – силу последних или человеческое рабство («de servitute humana s. de affectuum viribus»), и, наконец, пятая трактует о могуществе интеллекта, мышления, или о человеческой свободе («de potentia intellectus s. de libertate humana»)[225]. Церковный советник профессор Паулус издал в Иене произведения Спинозы, и в этом издании есть также и моя доля – я сравнивал с французскими переводами.

Что касается философии Спинозы, то она очень проста и в целом ее легко понять. Трудность заключается при этом отчасти в извилистом (verschr?nkten) методе изложения им своих мыслей и в ограниченности воззрения, благодаря которой он проходит быстро мимо многих основных аспектов и вопросов, трактуя их неудовлетворительно. Система Спинозы представляет собою объективирование картезианской философии в форме абсолютной истины. Простая мысль спинозовского идеализма состоит в следующем: истинной является исключительно лишь единая субстанция, атрибутами которой являются мышление и протяжение или природа, и лишь это абсолютное единство есть действительность, лишь оно есть бог. Это, как и у Декарта, – единство мышления и бытия или то, что в самом себе содержит понятие своего существования. Картезиевская субстанция также обладает в качестве идеи существованием в самом своем понятии, но это – лишь бытие как абстрактное бытие, а не бытие как реальное бытие или протяжение. У Декарта телесное и мыслящее «я», взятые каждое отдельно, представляют собою самостоятельные существа. Эта самостоятельность двух крайностей снимается в спинозизме, так как они превращаются в моменты единого абсолютного существа. Мы видим, таким образом, что смысл этого выражения состоит в том, что должно понимать бытие как единство противоположностей. Здесь основное устремление не в том, чтобы откинуть и отодвинуть в сторону противоположность, {285}а в том, чтобы опосредствовать и разрешить ее. А так как здесь противоположность образуют уже бытие и мышление, а не как раньше, абстракции: конечное и бесконечное или граница и неограниченное, то бытие здесь берется более определенно как протяжение, ибо в своей абстрактности оно было бы вообще лишь тем же возвращением в себя, тем же простым равенством и самим собою, каким является мышление. Спинозовское чистое мышление, следовательно, уже больше не является наивным (das Unbefangene) всеобщим Платона, а есть единство, которое вместе с тем знакомо с абсолютной противоположностью между понятием и бытием.

Такова в целом спинозистская идея, и она представляет собою то же самое, чем являлось у элеатов ??. Эту спинозистскую идею мы должны, вообще говоря, признать истинной, обоснованной. Абсолютная субстанция есть истина, но она не вся истина. Чтобы быть всей истиной, она должна была бы мыслиться как деятельная и живая внутри себя, и именно этим определить себя как дух. Но спинозовская субстанция есть лишь всеобщее и, значит, абстрактное определение духа. Можно, правда, сказать, что эта мысль есть основа всякого истинного воззрения. Она, однако, такова не как основа, остающаяся абсолютно прочно внизу, а как абстрактное единство, как дух внутри самого себя. Мы должны поэтому заметить, что мышление необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма. Быть спинозистом, это – существенное начало всякого философствования. Ибо, как мы видели, когда начинают философствовать, душа должна сначала купаться в этом эфире единой субстанции, в которой все, что мы раньше считали истинным, исчезло. Это отрицание всего особенного, к которому раз должен был прийти каждый философ, есть освобождение духа и его абсолютная основа. Отличие нашей точки зрения от элеатской философии состоит лишь в том, что в новейшее время благодаря христианству в духе всегда налична конкретная индивидуальность. Но если примем во внимание это бесконечное требование совершенно конкретного, то мы должны будем сказать, что субстанция Спинозы еще не была определена им как внутри себя конкретная. Так как конкретное, таким образом, не находится в содержании субстанции, то оно, стало быть, входит лишь в рефлектирующее мышление, и только из бесконечных противоположностей последнего как раз и получается вышеуказанное единство. О субстанции как таковой ничего больше нельзя сказать; речь может идти только о философствовании по поводу ее и об упраздненных в ней противоречиях; отличительного (das Unterscheidende) мы в таком случае должны искать в характере тех {286}противоположностей, которые упраздняются в ней. Доказал Спиноза это единство отнюдь не так убедительно, как это старались сделать древние философы. Но величие склада мыслей Спинозы состоит в том, что он мог отказаться от всего определенного, особенного и держаться лишь единого, почитать лишь это единое.

1. Спиноза начинает рядом дефиниций, из которых мы должны привести следующие.

a) Первая дефиниция касается причины самого себя. Она гласит: «Под причиной самого себя (causam sui) я понимаю то, сущность» (или понятие) «чего заключает в себе существование, или то, что может быть мыслимо не иначе как существующим». Спиноза наперед устанавливает единство всеобщей мысли и существования и вопрос об этом единстве будет трактоваться вечно. «Причина самого себя» является очень важным выражением, ибо в то время, как мы себе представляем, что причина противоположна действию, причина самого себя есть такая причина, которая, действуя и отделяя некое другое, вместе с тем порождает лишь само себя, снимает, следовательно, в акте порождения это различие. Полагание этой причиной себя как некоего другого есть отпадение и вместе с тем отрицание этой потери; это – совершенно спекулятивное понятие, и даже, скажем больше, основное понятие во всем спекулятивном. Причина, в которой причина тождественна с действием, есть бесконечная причина (см. ниже); если бы Спиноза развил дальше то, что заключается в понятии causa sui, то его субстанция не была бы чем-то неподвижным.

b) Второй по порядку следует дефиниция конечного. «Конечной называется такая вещь, которая ограничена другой вещью того же рода». Ибо она имеет в другой вещи конец, не существует там; существующее здесь есть некое другое. Но это другое должно быть одинакового рода, ибо те, которые хотят ограничивать друг друга, должны для этого соприкасаться друг с другом, находиться, следовательно, в отношении друг с другом, т.е. быть именно одного рода, стоять на одинаковой почве, иметь общую сферу. Это – утвердительная сторона границы. «Мысль, следовательно, ограничивается» лишь «другой мыслью, тело – другим телом, но мысль не ограничивается» примерно «телом» и, наоборот, «тело не ограничивается мыслью». Этот взгляд мы уже встретили у Декарта; мысль есть сама по себе целостность, и такую же целостность представляет собою протяжение; у них нет никакого касательства друг к другу; они не ограничивают друг друга, каждое из них есть замкнутое внутри себя целое.

c) Третьей является дефиниция субстанции. «Субстанцией я на{287}зываю то, что существует само в себе и постигается само через себя, или то, понятие чего не нуждается в понятии другой вещи, из которого мы должны были бы понимать его (а quo formari debeat)» – в противном случае оно было-бы конечным, акциденциальным. То, чт? для того, чтобы быть постигнутым, нуждается в другом, не самостоятельно, а находится в зависимости от этого другого.

d) В-четвертых, Спиноза определяет атрибуты, которые принадлежат к субстанции, как ее второе. «Под атрибутом я разумею то, что ум схватывает в субстанции, как составляющее ее сущность» – и лишь это истинно для Спинозы. Это – великое определение; атрибут есть, правда, некая определенность, но эта определенность остается вместе с тем целостностью. Спиноза, подобно Декарту, принимает, что существует лишь два таких атрибута: мышление и протяжение. Ум понимает их как сущность субстанции; но сущность не выше субстанции, а есть лишь сущность в рассмотрении субстанции умом, это рассмотрение же имеет место вне субстанции. Каждый из двух способов рассмотрения, протяжение и мышление, хотя и содержит в себе все содержание субстанции, однако, имеет в себе это содержание лишь в одной форме, которую привносит ум, и именно поэтому обе стороны в себе тождественны, бесконечны. Это – истинное завершение; но где именно субстанция переходит в атрибуты, этого Спиноза не говорит.

e) Пятая дефиниция касается третьего в субстанции, модусов. «Под модусом я разумею состояния субстанции или, иными словами, то, что существует в другом, через которое оно и постигается». Следовательно, субстанция постигается сама через себя; атрибут же не есть то, чт? постигается само через себя, а находится в отношении к постигающему интеллекту, но поскольку он постигает сущность; модус же, наконец, есть то, что постигается не как сущность, а в другом и через другое. – Только Спиноза должен был бы не давать этих трех последних моментов лишь как понятия, а дедуцировать их. Они особенно важны и соответствуют тому, чт? мы различаем как всеобщее, особенное и единичное. Но их следует брать не как формальные, а в их конкретном, истинном смысле; конкретное всеобщее есть субстанция, конкретное особенное есть конкретный род. Отец и сын в христианском вероучении суть, таким образом, особенные, каждый из которых, однако, содержит в себе всю природу бога, только в некоторой особенной форме. Модус есть единичное, конечное как таковое, которое вступает во внешнюю связь с другим. Таким образом, Спиноза лишь нисходит; модус есть лишь нечто захиревшее. Недостаток Спинозы {288}заключается, следовательно, в том, что он понимает третье лишь как модус, как дурную единичность. Истинная единичность, индивидуальность и субъективность, есть не только некое отдаление от всеобщего, всецело определенное, а как просто всецело определенное есть вместе с тем для себя сущее, определяющее лишь само себя. Единичное, субъективное тем самым есть как раз возвращение к всеобщему, а так как оно есть сущее у самого себя, то оно само есть всеобщее. Возвращение как раз и состоит именно лишь в том, что единичное, субъективное есть в самом себе всеобщее. Спиноза не продвинулся дальше, не перешел к этому всеобщему. Неподвижная, застывшая субстанциальность является у него окончательным, а не бесконечной формой. Последней он не знал, и, таким образом, от его мышления определенность всегда ускользает.

f) В-шестых, имеет важное значение также и дефиниция бесконечного, ибо в своей дефиниции бесконечного Спиноза точнее, чем где бы то ни было, охарактеризовал (bezeichnet) понятие понятия. «Бесконечное» имеет двоякий смысл: это слово то означает «бесконечно многое», то означает «в себе и для себя бесконечное». «Относительно того, что бесконечно в своем роде, мы можем отрицать многие атрибуты; абсолютно же бесконечное есть то, к сущности чего относится все, чт? только выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания». В том же смысле Спиноза различает в двадцать девятом письме бесконечное воображения от бесконечного, постигаемого мышлением (intellectus), действительно (actu) бесконечного. Большинство людей доходят лишь до первого бесконечного, когда они хотят быть возвышенными. Это – дурная бесконечность, когда говорят «и так далее до бесконечности» – таковой бесконечностью, например, является бесконечное расстояние от одной звезды до другой, и точно так же бесконечность времени. То же самое представляют собою бесконечные ряды чисел в математике. Если мы представляем дробь в виде десятичной дроби, она неполна; напротив, 1/7 есть истинно бесконечное, не является, следовательно, недостаточным выражением, – хотя содержание здесь, разумеется, ограниченное. Обыкновенно, когда говорим о бесконечности, мы имеем в виду дурную бесконечность, и хотя бы мы и рассматривали ее как возвышенную, все же следует сказать, что в ней нет ничего наличного и она всегда оказывается отрицательной, никогда не существуя actu. Но для Спинозы бесконечным является не это полагание и выхождение за пределы полагания, не чувственное бесконечное, а абсолютная бесконечность, положительное, в котором наличествует завершенное абсолютное множество без потустороннего. {289}Философскую бесконечность, бесконечное actu, Спиноза поэтому называет абсолютным утверждением самого себя. Совершенно правильно! Но это можно было бы выразить лучше, сказав «оно есть отрицание отрицания». Для пояснения понятия бесконечности Спиноза приводит здесь также и геометрические фигуры. В его «Operibus posthumis» перед его «Этикой», а также в вышеуказанном письме он поясняет это понятие двумя кругами, лежащими один внутри другого, но не концентрически.

«Неравные расстояния между двумя кругами В и С превосходят всякое число, и, однако, лежащее между ними пространство вовсе не так велико». А именно, если бы я захотел все эти расстояния точно определить, то я должен был бы прибавлять все новые и новые числа в бесконечном ряду последних. Но это прибавление все новых и новых чисел всегда остается недостаточным, обремененным отрицанием, и, однако, это дурная бесконечность лежит перед нами готовой, ограничена, – она утвердительна, действительна в этой плоскости как завершенное пространство между двумя кругами. Или возьмем другой пример: ограниченная с обеих сторон линия состоит из бесконечно многих точек, и, однако, она здесь налична перед нами, определена; потустороннее бесконечно многих точек, ряд которых не завершен, завершено в этой линии и призвано обратно в единство. Мы должны представлять себе бесконечное как действительно наличное, и это происходит в понятии «причины самого себя», которая, таким образом, есть истинная бесконечность. Как только причине противостоит некое другое, действие, перед нами – конечность; но здесь это другое вместе с тем снято, и оно есть снова та же причина. Утвердительное есть, таким образом, отрицание отрицания, так как согласно известному грамматическому правилу duplex negatio affirmat. И точно так же и предшествующие дефиниции Спинозы уже имеют в себе бесконечное, например, только что упомянутая причина самого себя, поскольку он ее определяет как то, понятие чего заключает в себе существование. Понятие и существование – каждое из них есть потустороннее другого; но причина самого себя, как это включение существования в понятие, есть как раз взятие обратно этой потусторонности, возвращение {290}ее в единство. Или возьмем другое определение: «Субстанция есть то, что существует само в себе и постигается само через себя», – это ведь то же самое единство понятия и существования. Бесконечное есть также внутри себя, имеет также свое понятие внутри самого себя; его понятие есть его бытие и его бытие есть его понятие. Истинная бесконечность, таким образом, у Спинозы имеется. Но он этого не сознает, он не познал этого понятия как абсолютного понятия, не выразил его, следовательно, как момента самой сущности, а это понятие находится для него вне сущности, в мышлении о сущности.

g) Наконец, в-седьмых, Спиноза говорит: «Бог есть абсолютно бесконечное существо или субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность». Здесь можно было бы задать вопрос: обладает ли субстанция бесконечно многими атрибутами? Но так как мы встречаем у Спинозы только два атрибута, мышление и протяжение, которые он приписывает богу, то нужно понимать здесь выражение «бесконечных» не в смысле неопределенно многих, а положительно, так, как например, круг есть совершенная бесконечность внутри себя.

Вся спинозовская философия уже заключена в этих дефинициях; они, однако, в целом формальны. Недостаток Спинозы состоит вообще в том, что он, как мы видим, начинает с дефиниций. В математике мы допускаем такой метод, потому что она исходит из предпосылок, как, например, понятие точки, линии и т.д.; но в философии содержание должно быть познано как само по себе истинное. Можно, скажем, признать правильность данных Спинозой номинальных дефиниций, признать, что слово «субстанция» соответствует тому представлению, которое указывается дефиницией; но совершенно другой вопрос, истинно ли само по себе это содержание. Такого вопроса мы вовсе не задаем относительно геометрических теорем; но в философском рассмотрении это как раз главное, и этого Спиноза не сделал. Вместо того чтобы только объяснять в данных им дефинициях эти простые мысли и иллюстрировать их конкретно, Спиноза должен был бы исследовать, так же ли истинно это содержание. На поверхностный взгляд он дает здесь лишь объяснение слов, однако, в действительности, содержание, заключенное в них, значимо. Всякое другое содержание сводится лишь к этому содержанию и тем самым признается доказанным, ибо от первого содержания зависит всякое другое и, если это первое содержание кладется в основу, то все остальное вытекает с необходимостью. «Атрибут – есть то, что ум мыслит о боге». Но здесь встает вопрос: откуда взялся кроме бога еще и ум, применяющий {291}указанные две формы, мышление и протяжение, к абсолютной субстанции, и откуда взялись сами эти две формы? Таким образом, все лишь прибавляется, втекает, но не вытекает, не выводился. Определения не развиты Спинозой из субстанции, она не раскрывается, чтобы породить эти атрибуты.

2. За этими дефинициями следуют теоремы, положения, в которых Спиноза много доказывает. Он ниспускается от всеобщей субстанции через особенное, через мышление и протяжение, к единичному. У него, таким образом, имеются все три момента понятия, или, иными словами, они для него существенны. Но модуса, в который входит единичность, он не признает существенным, или, иначе говоря, Спиноза не признает его моментом самой сущности, моментом, который сам содержится в сущности, а модус исчезает в сущности, или, иными словами, он не возведен в понятие.

а) Главный вывод, доказываемый Спинозой посредством этих понятий, заключается в том, что существует лишь одна единственная субстанция, бог. Это – простой ход мысли, очень формальный метод доказательства. «Пятая теорема. Не может существовать двух или нескольких субстанций одной, и той же природы или с одним и тем же атрибутом». Это положение заключено уже в дефинициях. Доказательство этого положения является, следовательно, ненужным, мучительным отягощением, приводящим лишь к тому, что затрудняется понимание Спинозы. «Если бы существовало несколько» (субстанций с одним и тем же атрибутом), «то они должны были бы различаться между собой или различием своих атрибутов или различием своих видоизменений» (модусов). «Если они различны по своим атрибутам, то тем самым непосредственно будет допущено, что существует только одна субстанция с одним и тем же атрибутом». Ибо именно атрибуты суть то, чт? интеллект постигает как сущность единой субстанции, которая (субстанция) определяется внутри себя, а не через другое. – «Если же эти субстанции различны различием своих видоизменений, то так как субстанция по своей природе первее своих видоизменений, то, оставив эти видоизменения в стороне и рассматривая субстанцию лишь в себе, т.е. сообразно с ее истинной природой, мы не будем рассматривать ее как отличную от других субстанций». «Восьмая теорема. Всякая субстанция необходимо бесконечна. Доказательство: Ибо в противном случае она должна была бы ограничиваться другой субстанцией той же природы, и, таким образом, существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом, а это противоречит пятой теореме», – «Всякий атрибут субстанции должен быть по{292}стигаем сам через себя», должен быть постигаем как рефлектированная внутрь себя определенность. «Ибо атрибут есть то, чт? ум схватывает в субстанции, как составляющее ее сущность; следовательно, он должен быть схвачен сам через себя». Субстанция именно есть то, что постигается само через себя (смотри четвертую и третью дефиниции). «Поэтому мы не должны умозаключать от множественности атрибутов к множественности субстанций, ибо каждый из атрибутов постигается сам по себе и они все всегда и вместе были в субстанции, ни один из них не мог быть произведен другим». – «Субстанция неделима. Ибо если бы части субстанции сохранили природу этой субстанции, то существовало бы по несколько субстанций одной и той же природы, а это противоречит пятой теореме; если же нет, то субстанция перестала бы существовать, что нелепо»[226].

«Четырнадцатая теорема. Кроме бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть мыслима. Доказательство: так как бог есть существо абсолютно бесконечное, у которого нельзя отрицать ни одного атрибута, выражающего сущность субстанции, и так как он необходимо существует, то если бы была какая-нибудь субстанция, кроме бога, она должна была бы быть объяснена каким-либо атрибутом бога». Субстанция, следовательно, обладала бы не своей собственной сущностью, а сущностью бога, и она не была бы субстанцией. Или, если считать, что она все же субстанция, «то могли бы существовать две субстанции с одним и тем же атрибутом, что согласно пятой теореме нелепо. Из этого следует, что вещь протяженная и вещь мыслящая» не суть субстанция, а «суть или атрибуты бога или видоизменения его атрибутов». С подобного рода доказательствами недалеко уйдешь. «Пятнадцатая теорема. Все, что существует, существует в боге и не может ни существовать ни быть постигаемо без него». «Шестнадцатая теорема. Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное в бесконечно многих видах, т.е. все, что только может быть познано бесконечным умом. Следовательно, бог есть причина всего»[227].

Затем Спиноза утверждает, что богу принадлежат качества свободы и необходимости. «Бог есть абсолютно свободная причина, не определяемая ничем другим существующим вне его, ибо он существует только по необходимости своей природы. Не существует никакой {293}причины вне или внутри его, которая побудила бы его действовать, кроме совершенства его природы. Его деятельность вытекает необходимо и вечно из законов его природы; все, что вытекает из его абсолютной природы, из его атрибутов, вечно, подобно тому, как из природы треугольника извечно вытекает, что его три угла равны двум прямым». Т.е. его сущность есть его абсолютное могущество; actus и potentia, мышление и бытие суть в нем одно и то же. Поэтому, бог не имеет каких-нибудь других мыслей, которых он не мог бы осуществить. «Бог есть имманентная причина всех вещей, а не переходящая» (transiens), т.е. внешняя его сущность и его существование суть одно и то же, а именно, истина. Так как бог есть причина всего, то вещь, определяемая к действованию, определяется необходимо к этому богом, и вещь, которая определяется к этому, не может сделать, чтобы она не определялась к этому. В природе не существует ничего случайного. Воля есть необходимая, а не свободная причина; она есть только модус. Она, следовательно, определяется другим модусом. Бог не действует по конечным причинам (Sub ratione boni). Те, которые это утверждают, как будто предполагают, что существует вне бога нечто такое, что не зависит от бога, нечто такое, чем бог руководится в своей деятельности как некоей целью. Если будем представлять себе дело так, то выйдет, что бог есть не свободная причина, а подчинен судьбе. Столь же недопустимо все подчинять произволу, т.е. безразличной воле бога»[228]. Бог определяется лишь своей природой; деятельность бога есть, таким образом, его могущество, и это есть необходимость. Он есть абсолютное могущество в противоположность мудрости, которая ставит определенные цели и, стало быть, ограничения. Таким образом, этим устраняются особые цели, мысли, предшествующие существованию и тому подобное. Но Спиноза на этом останавливается, не идет дальше этого общего замечания. Здесь мы должны указать, как на особенно характерную для мысли Спинозы черту, на высказанный им в 50-м письме взгляд, что всякое определение есть отрицание. Исходя из этого, нужно сказать, что есть нечто конечное и в том, что бог есть причина мира, ибо мир ставится здесь рядом с богом как некое другое.

b) Поэтому, наиболее трудной задачей является для Спинозы в терминах тех различий, к которым он приходит, понять и сформули{294}ровать отношение указанного определенного к богу, так чтобы последнее при этом все еще сохранилось. «Бог есть мыслящая вещь, потому что все отдельные мысли суть модусы, выражающие известным и определенным образом природу бога; следовательно, богу присущ атрибут, понятие которого заключает в себе все отдельные мысли и через который они также и постигаются. По тем же основаниям, следует признать, что бог есть протяженная вещь». А именно, одна и та же субстанция есть под атрибутом мышления умопостигаемый мир, а под атрибутом протяжения – природа. И мышление и природа выражают, стало быть, одну и ту же сущность бога. Или, как говорит Спиноза: «Порядок и система вещей природы те же, что и порядок мыслей. Так, например, круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся также и в боге, есть одна и та же вещь» (одно и то же содержание), лишь «объясненная различными атрибутами. Поэтому, будем ли мы рассматривать природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо атрибутом; мы во всех случаях найдем одну и ту же связь причин, т.е. один и тот же порядок следования вещей. Формальное бытие идеи круга может быть понято лишь через модус мышления как через свою ближайшую причину, а этот, в свою очередь, через другой и так до бесконечности, так что мы объясняем порядок всей природы или связь причин лишь посредством атрибута мышления, а тот же порядок природы или связь причин, когда мы их мыслим под атрибутом протяжения, должны также мыслиться только под атрибутом протяжения. И то же самое верно по отношению к другим атрибутам»[229]. Одна и та же система выступает в одном случае как природа, а в другом – в форме мышления.

Но как проистекают эти два атрибута из одной субстанции, этого Спиноза не показывает. Он также и не доказывает, почему их не может быть больше двух. Протяжение и мышление для него суть ничто в себе и по истине, а они отличны друг от друга только внешним образом, ибо их различие принадлежит лишь области ума, который причисляется Спинозой («Ethices», Р. I, Propos. XXXI, Demonstr., р. 62) только к видоизменениям, и как таковое не имеет истины. В новейшее время эта точка зрения преподнесена вновь Шеллингом в следующих оборотах речи: мыслящий мир и телесный мир суть в себе одно и то же, только в различных формах, так что мыслящий универсум есть в себе вся абсолютная божественная целостность, а телесный универсум есть та же самая целостность. Различия не существуют в себе, а различные стороны, {295}с которых рассматривается абсолютное, находятся вне его. – Поднявшись выше этой точки зрения, мы говорим, что природа и дух разумны. Однако, разум есть для нас не пустое слово, а развивающаяся внутри себя целостность. Далее, следует сказать, что рассматривание только сторон предмета, рассматривание его не в себе, есть точка зрения рефлексии. Этот недостаток принимает у Спинозы и Шеллинга тот характер, что мы у них не находим такой необходимости, следуя которой понятие как в себе отрицательное своего единства полагает свое раздвоение на различные моменты, так что мы из простого всеобщего познаем реальное, противоположное. Спиноза же только дает один за другим как дефиниции субстанцию, атрибуты и модусы, берет их как преднайденное, но у него атрибуты не проистекают из субстанции и модусы не проистекают из атрибутов. В особенности, по отношению к атрибутам мы не видим у него необходимости, почему такими атрибутами являются как раз протяжение и мышление.

с) Что же касается перехода Спинозы к отдельным вещам и, в особенности, к самосознанию, к свободе «я», то он выражается об этом так, что дает право сказать: он больше сводит все ограниченности к субстанции, чем фиксирует единичное. Так, например, уже атрибуты не имеют у него самостоятельного существования, а только представляют собою способы, каким ум постигает субстанцию в ее различиях; и только третье, или модусы, суть для Спинозы то, в чем находятся все различия вещей. О них он говорит («Ethices», Р. I, Propos. XXXII, Demonstr. et Coroll. II, р. 63): В каждом атрибуте есть два модуса: покой и движение в протяжении, в мышлении ум и воля (intellectus et voluntas). Это – только видоизменения, существующие лишь для нас, находящиеся вне бога. Поэтому все, что относится к указанному различию и вызвано им к отдельному существованию, есть, стало быть, не нечто существующее в себе и для себя, а оно конечно. Совокупность этих состояний Спиноза объединяет («Ethices», Р. I, Propos. XXIX, Schol., р. 61 – 62) под названием natura naturata: «Natura naturans есть бог, поскольку он рассматривается как свободная причина, поскольку он существует сам в себе и познается сам через себя, или, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность. А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы бога или, иными словами, из каждого из его атрибутов, т.е. все модусы атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге и без бога, не могут ни существовать ни быть постигаемы». Ничего не вытекает из бога, а все вещи лишь сводятся к нему, когда мы начинаем с них.{296}

Я показал общие линии философского учения Спинозы, его основную идею. Теперь мне остается еще сказать о некоторых более частных определениях. Спиноза дает номинальные дефиниции модусов, ума, воли, аффектов, как, например, радость, печаль[230]. В частности мы находим у него рассмотрение сознания. Он развивает свою мысль относительно этого пункта в высшей степени просто или, вернее, у него совсем нет развития мысли. Он начинает прямо с духа: «Сущность человека состоит в видоизменении атрибутов бога». Эти видоизменения существуют лишь по отношению к нашему уму. «Поэтому, когда мы говорим, что человеческий дух воспринимает то или другое, то это означает не что иное, как то, что бог, не поскольку он бесконечен, а поскольку он является идеей человеческого духа, имеет ту или другую идею. И если мы говорим, что бог имеет ту или другую идею не только, поскольку он составляет природу человеческого духа, но и поскольку он имеет вместе с человеческим духом идею еще и другой вещи, то мы этим говорим, что человеческий дух постигает вещь только отчасти или, иными словами, неадекватно». Истина же, напротив, есть для Спинозы адекватное[231]. Мысль, что всякое особенное содержание представляет собой лишь видоизменение бога, Бейль, – не имевший никакого понятия о спекулятивном философствовании, хотя он в качестве острого диалектика содействовал прогрессу мыслительного рассуждения об определенных предметах, – делает смешной, извлекая из нее вывод, что бог, модифицированный и в турка и в австрийца, ведет воину с самим собою.

Отношение же между мышлением и протяжением в человеческом сознании Спиноза понимает следующим образом: «Все, что только имеет место в объекте» (лучше было бы сказать: в объективном) «идеи, составляющей человеческий дух, все это должно быть воспринимаемо человеческим духом или, иными словами, в духе необходимо должна существовать идея этого. Объектом идеи, составляющей человеческий дух, служит тело, или, иными словами, известный модус протяжения. Если же объектом идеи, составляющей человеческий дух, служит тело, то в теле не может иметь места ничего такого, что не воспринималось бы духом. В противном случае, идеи о состояниях тела находились бы в боге не поскольку он составляет человеческий дух, а поскольку он составляет идею другой вещи; таким образом, в нашем духе не бы{297}ло бы идей состояний нашего тела». Чт? путает, затрудняет понимание спинозовской системы – это абсолютное тождество мышления и бытия, с одной стороны, и их абсолютное взаимное равнодушие, с другой, так как каждое из них выражает всю сущность бога. Единство тела и сознания состоит, согласно Спинозе, в том, что единичный человек есть модус абсолютной субстанции, который в качестве сознания есть представление изменений состояний тела внешними вещами; все, что имеет место в сознании, имеется также и в протяжении, и наоборот. «Дух познает самого себя, лишь поскольку он воспринимает идеи состояний тела» – обладает лишь идеей состояний своего тела; эта идея, как мы тотчас увидим, сложна. «Идеи атрибутов ли бога или единичных вещей познают как свою действующую причину не само представляемое или, иными словами, вещи, а самого бога, поскольку он есть мыслящий»[232]. Буле («Geschichte der neueren Philosophie», Bd. III, Abt. II, S. 524) формулирует эти спинозовские теоремы следующим образом: «мышление неразрывно связано с протяжением; таким образом, все, что происходит в протяжении, происходит также и в сознании». Но Спиноза берет протяжение и мышление также и в их разделении. Идея тела, пишет он («Epistol.», LXVI, р. 673), заключает в себе лишь эти два атрибута и не заключает в себе ничего другого. Тело, которое она представляет себе, рассматривается под атрибутом протяжения, но сама идея есть модус мышления. Здесь мы видим расхождение протяжения и мышления: голое тождество, представление, что в абсолютном нет ничего отличного друг от друга, неудовлетворительно даже для Спинозы.

Индивидуум, самое единичность Спиноза определяет («Ethices», Р. II, Defin., р. 92) следующим образом: «Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом, или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями, так что сообщают каким бы то ни было образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел». – Здесь мы очутились у грани спинозовской системы; здесь ясно выступает перед нами ее неудовлетворительность. Индивидуация, единица есть для него лишь сложенность; это как раз представляет собою противоположность Ichts или самостности у Бёме, так как у Спинозы есть лишь всеобщность, {298}мышление, а не самосознание. Если мы прежде, чем будем рассматривать это мышление в связи с целым, возьмем его с другой стороны, а именно со стороны ума, то мы увидим, что различение входит вообще в него извне, оно не дедуцируется, оказывается как раз таким-то. Так, например, «действительный ум (intellectus actu), как мы уже видели, например, воля, желание, любовь, принадлежит к natura naturata, а не к natura naturans. Ибо под умом, как само собой ясно, мы понимаем не абсолютное мышление, а только известный способ мышления, его модус, отличный от других модусов, как, например, желание, любовь и т.д.; он, следовательно, должен быть постигаем через посредство абсолютного мышления, а именно через посредство некоторого атрибута бога, выражающего вечную и бесконечную сущность мышления таким образом, что, взятый сам по себе, без этого атрибута, он не может ни существовать, ни быть постигаем, как это верно и относительно остальных модусов мышления» (Spinoza, Ethices, Propos. XXXI, р. 62 – 63), например, относительно воли, желания и т.д. Спиноза не знает такой бесконечности формы, которая была бы иной, чем бесконечность неподвижной субстанции. Но мы нуждаемся в том, чтобы познать бога как сущность всех сущностей, как всеобщую субстанцию, как тождество, и все же сохранить различия.

Далее Спиноза говорит: «Чт? составляет действительное (актуальное) бытие человеческого духа – это не что иное, как идея некоторой отдельной» (индивидуальной) «вещи, существующей в действительности (actu)», а не бесконечной вещи. «Сущность человека не заключает в себе необходимого существования, т.е. по порядку природы человек может как существовать, так и не существовать». Ибо, так как человеческое сознание не входит в качестве атрибута в состав сущности, то оно есть некоторый модус, и притом, модус мышления. Но, согласно Спинозе, ни тело не является причиной сознания, ни сознание – причиной тела, а конечной причиной является здесь лишь отношение между одинаковыми; тело определяется телом и представление – представлением. «Ни тело не может определять дух к мышлению, ни дух не может определять тело к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому. Ибо все модусы мышления имеют своей причиной бога, поскольку он есть вещь мыслящая, а не поскольку он выражается каким-либо иным атрибутом. Следовательно, то, что определяет дух к мышлению, есть модус мышления, а не протяжения. Движение и покой тела также должны брать свое начало от другого тела»[233]. Я {299}мог бы таким же образом цитировать много положений из Спинозы, но они очень формальны и всегда представляют собою повторение одного и того же.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.