1. Генеалогическое рассмотрение когнитивного содержания морали

1. Генеалогическое рассмотрение когнитивного содержания морали

I

Моральные предложения и высказывания, в том случае, если они могут быть обоснованы, обладают когнитивным содержанием. Для того чтобы уяснить себе возможное когнитивное содержание морали, мы должны, таким образом, рассмотреть, что это означает: что-либо «морально обосновать». При этом мы должны отличать морально-теоретический смысл этого вопроса — выражают ли вообще моральные высказывания некое знание и как в случае необходимости они могут быть обоснованы — от феноменологического вопроса о том, какое когнитивное содержание сами участники таких конфликтов связывают со своими моральными высказываниями. О «моральном обосновании» я буду пока говорить применительно к описанию рудиментарной практики обоснования, которая имеет место в повседневных интеракциях жизненного мира.

Здесь мы высказываем предложения, смысл которых состоит в том, что мы требуем от других определенного поведения (т. е. вменяем им некие обязанности), определяем самих себя к какому-либо действию (принимаем обязательства на себя), упрекаем в чем-либо других или самих себя, признаем ошибки, приносим извинения, предлагаем какое-либо возмещение и т. д. На этой первой ступени моральные высказывания служат связующему координированию действий различных акторов. «Связанность» предполагает, однако, интерсубъективное признание моральных норм или привычных практик, которые для той или иной общности убедительным образом определяют, что обязаны делать акторы и чего они могут друг от друга ожидать. Слова «убедительным образом» означают, что, когда нарушается координация действий на первой ступени, члены моральной общности всегда прибегают к помощи этих норм, приводя их в качестве представляющихся им убедительными «оснований» для выражения притязаний и критических позиций. Моральные высказывания потенциально содержат в себе основания, которые могут быть актуализированы в моральных спорах.

Моральные правила действуют сами по себе; их координирующая те или иные действия сила проявляется на двух связанных друг с другом ступенях интеракции. На первой ступени они непосредственно управляют социальным действием, связывая волю акторов и определенным образом ее ориентируя. На второй ступени они регулируют критические высказывания акторов в конфликтной ситуации. Мораль не только подсказывает, как должны поступать члены общности; она в то же самое время дает основания для достижения консенсуса и урегулирования тех конфликтов, к которым привели рассматриваемые действия. В состав моральной языковой игры входят споры, которые с точки зрения их участников могут быть убедительным образом улажены с помощью потенциала обоснования, в равной мере доступного для всех. В силу этой внутренней соотнесенности с мягкой убеждающей силой оснований моральные обязательства в социологическом аспекте представляются альтернативой другим способам разрешения конфликтов, не ориентированным на достижение взаимопонимания. Иными словами, если бы мораль не обладала заслуживающим доверия когнитивным содержанием, она не имела бы преимуществ перед теми формами координации действий, которые обходятся нам дороже (такими, как прямое применение насилия или оказание давления угрозой введения санкций, или обещанием вознаграждения).

Если обратить внимание на моральные споры, то в класс моральных высказываний нужно будет включить эмоциональные реакции. Уже центральное понятие обязанности относится не только к содержанию моральных заповедей, но к особому характеру значимости долженствования, который находит свое отражение и в чувстве обязанности. Критические и самокритические высказывания относительно тех или иных проступков выражаются в рамках определенной чувственной установки: для третьего лица это будет отвращение, негодование и презрение, для задетого данным проступком в качестве второго лица — чувство обиды или затаенной злобы (Ressentiment), для первого лица — стыд и ощущение вины.[12] В качестве положительных чувственных реакций им соответствуют восхищение, лояльность, благодарность и т. п. Поскольку эти задающие ту или иную позицию чувства имплицитно содержат в себе некие суждения, с ними соотносятся те или иные оценки. Мы судим о действиях и намерениях как о «хороших» и «дурных», в то время как с качествами действующих лиц соотносится словарь добродетелей. И в этих моральных чувствах и оценках также обнаруживается притязание на возможное обоснование моральных суждений. Ибо от других чувств и оценок они отличаются тем, что переплетены с рационально вменяемыми обязанностями. Мы понимаем такие высказывания как раз не в плане выражения только субъективных ощущений и предпочтений.

Из того обстоятельства, что моральные нормы «имеют значимость» для членов некоей общности, еще не следует, конечно, что они обладают когнитивным содержанием, рассматриваемые сами по себе. Социолог-наблюдатель может описать моральную языковую игру как социальный факт и даже объяснить, почему члены общности «убеждены» в своих моральных правилах, хотя сам он не будет в состоянии воспроизвести правдоподобность этих оснований и интерпретаций.[13] Философ этим довольствоваться не может. Он углубится в феноменологию соответствующих моральных споров, чтобы разузнать, что делают члены общности, когда они (думают, что) морально обосновывают что-либо.[14] Однако «разузнать» означает все же нечто иное, чем напрямую «понять» высказывание. Рефлексивное воспроизведение развертывающейся в жизненном мире практики обоснования, в которой мы сами принимаем участие как дилетанты, позволяет реконструировать ее в переводе, способствующем критическому пониманию. В рамках этой методологической установки философ распространяет удерживаемую перспективу участия за пределы круга непосредственных участников.

Развитые в Новое время морально-философские подходы позволяют ознакомиться с результатами такого рода усилий. Конечно, эти теории отличаются друг от друга по степени герменевтической оснащенности. В зависимости от того, насколько глубоко они проникают в интуитивно применяемое участниками моральное знание, им в большей или меньшей степени удается уловить и реконструировать когнитивное содержание наших повседневных моральных интуиции.

Сильный нонкогнитивизм стремится разоблачить как иллюзию когнитивное содержание морального языка в целом. Он пытается показать, что за высказываниями, которые, по мнению участников спора, представляют собой поддающиеся обоснованию моральные суждения и позиции, скрываются чувства, установки и решения, подлежащие учету лишь в субъективном плане. Наряду с эмотивизмом (Стивенсона) и децизионизмом (Поппера и раннего Хеара) к подобным ревизионистским описаниям приходит и утилитаризм, в котором «связующий» смысл ценностных ориентации и обязательств сводится к тем или иным предпочтениям. Однако в отличие от строгого нонкогнитивизма он заменяет непроясненное моральное самопонимание участников процесса исчислением выгод, предпринимаемым в перспективе наблюдателя, и в этой мере предлагает морально-теоретическое обоснование моральной языковой игры.

В этом отношении утилитаризм сближается с формами слабого нонкогнитивизма, который принимает в расчет самопонимание морально действующих субъектов, будь то в плане их моральных чувств (как, например, в традиции шотландской моральной философии) или в плане их ориентации на действующие нормы (как в контрактуализме гоббсовского образца). Пересмотру подвергается, однако, самопонимание субъектов, выносящих моральное суждение. С этой точки зрения, в их якобы объективно обоснованных позициях и суждениях фактически выражаются лишь рациональные мотивы, будь то подлежащие целерациональному обоснованию чувства или определенным образом сложившиеся интересы.

Слабый когнитивизм тоже не затрагивает самопонимание повседневно осуществляемой практики морального обоснования, поскольку приписывает «сильным» оценкам эпистемический статус. Рефлексивное осмысление того, что для меня (или для нас) в целом является «благим» и что «задает меру» моему (нашему) сознательному образу жизни, открывает (для последователей Аристотеля или Кьеркегора) своего рода когнитивный доступ к ценностным ориентациям. То, что в тот или иной момент является ценным или аутентичным, в известной степени навязывается нам и отличается от чистых предпочтений своим связующим, а именно, выходящим за пределы субъективных потребностей и предпочтений качеством. Пересматривается же здесь интуитивное понимание справедливости. В перспективе той или иной особой концепции блага справедливость, приспособленная к межличностным отношениям, выступает лишь как некая (пусть даже внятно высказанная) ценность в ряду других, но не как независимый от контекста критерий беспристрастных суждений.

Сильный когнитивизм стремится отдать должное еще и категорическому притязанию моральных обязательств на значимость. Он пытается реконструировать когнитивное содержание моральной языковой игры на самой широкой основе. В кантовской традиции, в отличие от неоаристотелизма, речь идет не о прояснении практики морального обоснования, развертывающейся в горизонте безусловно признанных норм, но об обосновании моральной точки зрения, с которой могут быть высказаны беспристрастные суждения относительно самих таких норм. Здесь теория морали обосновывает возможность морального обоснования, реконструируя точку зрения, которую интуитивно принимают сами члены посттрадиционных обществ, если только ввиду все большей проблематичности основных моральных норм они еще способны вернуться к разумным основаниям. Однако в отличие от эмпиристских разновидностей контрактуализма эти основания не воспринимаются как соотносимые с актором мотивы, так что эпистемическое ядро значимости долженствования остается незатронутым.

Прежде всего я дам характеристику исходной ситуации, где происходит обесценивание религиозных основ моральной значимости (II). Это послужит фоном для генеалогической постановки вопроса, в рамках которой я хотел бы затем рассмотреть оба варианта классического эмпиризма (III), две интересные попытки обновления эмпиристской программы объяснения (IV–V) и две традиции, восходящие к Аристотелю (VI) и Канту (VII). Тем самым будет подготовлена постановка двух систематических вопросов: какие моральные интуиции могут подлежать разумному реконструированию (VIII) и может ли быть обоснована сама точка зрения, развитая в рамках теории дискурса (IX).

II

Попытки прояснить «моральную точку зрения» заставляют вспомнить о том, что после крушения «католической», обязательной для всех картины мира и с переходом к обществам мировоззренческого плюрализма моральные заповеди уже не могут быть публично оправданы с трансцендентной точки зрения Бога. С этой точки зрения, лежащей по ту сторону мира, последний позволял себя опредметить как целое. «Моральная точка зрения» призвана реконструировать эту перспективу внутри мира, т. е. ввести ее в границы мира, интерсубъективно общего для всех нас, не теряя при этом возможности дистанцироваться от мира в целом, а значит — без ущерба для универсальности мирообъемлющего взгляда. Но при этом переходе к перспективе «трансценденции изнутри»[15] встает вопрос о том, может ли специфически связующая сила норм и ценностей вообще быть обоснована исходя из субъективной свободы и практического разума покинутого Богом человека и как в данных условиях изменяется особая власть долженствования. Повседневные моральные интуиции в пространных западных обществах еще несут на себе отпечаток нормативной субстанции религиозных традиций, словно обезглавленных, объявленных в правовом отношении частным делом, и, в особенности, содержательную печать иудейской морали справедливости Ветхого и христианской этики любви Нового Завета. Эти содержания, пусть зачастую и в скрытом виде и под другими наименованиями, распространяются на процессы социализации. Моральная философия, понимаемая как реконструкция повседневного морального сознания, тем самым принимает вызов: она берется выяснить, чему в этой субстанции может быть дано разумное оправдание.

Дошедшие до нас в библейской традиции учения пророков предоставляли моральным нормам такие интерпретации и основания, которые наделяли их публичной убедительной силой; они объясняли, почему Божьи заповеди — не бездумные приказания, но могут претендовать на значимость в когнитивном смысле. Допустим, прежде всего, что для морали как таковой и в современных жизненных условиях нет функционального эквивалента; что, следовательно, моральная языковая игра не может быть заменена одним только контролем за поведением, и притом воспринимаемым исключительно как таковым. Тогда получивший феноменологическое подтверждение когнитивный смысл значимости моральных суждений и позиций ставит нас перед вопросом, является ли убеждающая сила признанных ценностей и норм чем-то вроде трансцендентальной видимости, или же эта видимость может быть оправдана и в постметафизических условиях. Моральная философия может даже не приводить основания и интерпретации, которые в секуляризованных обществах занимают место обесцененных — во всяком случае публично — религиозных оснований и интерпретаций; но ей следовало бы обозначить вид оснований и интерпретаций, которые и без религиозного прикрытия могут обеспечить моральной языковой игре достаточную убедительную силу. Ввиду такой генеалогической постановки вопроса я хотел бы (1) напомнить о монотеистической основе значимости наших моральных заповедей и (2) точнее определить требования, предъявляемые современной исходной ситуацией.

1. Библия сводит моральные заповеди к данному в откровении слову Божию. Эти заповеди требуют безусловного послушания, ибо их осеняет авторитет всемогущего Бога. В данном отношении значимость долженствования (Sollgeltung) была бы наделена лишь чертами «принуждения» (Mussens), в котором отражается неограниченная власть суверена. Бог способен принудить к повиновению. Но подобное волюнтаристское толкование еще не наделяет значимость норм когнитивным смыслом. Она получает такой смысл лишь благодаря тому, что моральные заповеди интерпретируются как волеизъявление всеведущего, а также абсолютно справедливого и благого Бога. Заповеди не порождаются произволом Всемогущего, но суть волеизъявления Бога, который столь же мудр в качестве Бога-Творца, сколь справедлив и благ в качестве Бога-Спасителя. Из этих двух измерений — порядка творения и истории искупления — можно извлечь онтотеологические и сотериологические основания для признания божественных заповедей.

Онтотеологическое оправдание заповедей ссылается на устройство мира, которым мы обязаны мудрому законополаганию Бога-Творца. Оно наделяет человека и общность людей особым статусом посреди тварного мира и тем самым сообщает им некое «предназначение». Вместе с метафизикой творения в игру вступают те естественно-правовые понятия получающих космологическое обоснование этических концепций, которые известны и по безличным картинам мира азиатских религий, и греческой философии. Тому, чем вещи оказываются по своему существу, присуще телеологическое содержание. Человек — это тоже часть такого сущностного порядка; по нему он может прочесть, кто он и кем должен быть. Разумное содержание моральных законов оказывается, таким образом, онтологически удостоверено разумным устройством сущего в целом.

Сотериологическое оправдание моральных заповедей ссылается, в свою очередь, на справедливость и благость Бога-Спасителя, который в конце всех дней сдержит данное им обетование спасения, обусловленное требованием морального или законопослушного образа жизни. Он — Судия и Спаситель в одном лице. В свете своих заповедей Бог судит об образе жизни каждого человека по мере его заслуг. При этом его справедливость гарантирует, что приговор будет вынесен соразмерно истории жизни каждого отдельного человека, не сопоставимой ни с какой другой, тогда как его благость принимает в расчет и погрешимость человеческого духа, и греховность человеческой природы. Разумный смысл моральные заповеди получают в обоих случаях: и за счет того, что они указывают путь к личному спасению, и благодаря тому, что они применяются беспристрастно.

Речь о моральных «заповедях» может, однако, ввести в заблуждение, поскольку путь спасения определяется не системой правил, но получившим божественную санкцию и рекомендованным к подражанию образом жизни. В этом, к примеру, состоит смысл следования Христу. Другие мировые религии, и даже философия с ее идеалом мудреца и vita contemplativa[16], тоже сгущают моральную субстанцию своих учений, воплощая ее в том или ином экземпляре жизненной формы. Это означает, что в религиозно-метафизических толкованиях мира справедливое еще сплетено с определенными концепциями благой жизни. То, как мы в сфере межличностных отношений должны вести себя по отношению к каждому, вытекает из модели образцового способа жизни. Впрочем, если за точку отсчета принять Бога, выступающего in persona[17] и в Судный день вершащего свой суд над судьбой каждого индивида, то можно провести важное разграничение двух аспектов морали. Каждый человек находится в двояком коммуникативном отношении к Богу: как член общины верующих, с которой Бог заключил союз, и как обладающий уникальной жизненной историей индивид, который перед лицом Бога не может быть замещен кем-либо другим. Эта коммуникативная структура влияет на опосредуемое Богом моральное отношение к ближнему с точки зрения солидарности и справедливости (понимаемой теперь в более узком смысле). Будучи членом универсальной общины верующих, я связан солидарностью с другим как с моим товарищем, как с «одним из нас»; будучи незаменимым единичным человеком, я в равной мере обязан оказывать другому уважение как личности — «одной из всех» тех, которые как неповторимые индивиды ожидают справедливого отношения к себе. Основанная на членстве в общине «солидарность» подобна соединяющему всех социальному союзу, где каждый стоит за каждого. Неумолимый эгалитаризм «справедливости» требует, напротив, восприимчивости к разделяющим индивидов различиям, когда каждый ждет от другого уважения к своей инаковости.[18] Иудейско-христианская традиция рассматривает солидарность и справедливость в качестве двух аспектов одного и того же явления: они позволяют с двух различных сторон взглянуть на одну и ту же коммуникативную структуру.

2. С переходом современных обществ к мировоззренческому плюрализму религия и укорененный в ней этос, рассматриваемые в качестве публичных основ значимости общей для всех морали, распадаются. Во всяком случае, значимость общеобязательных моральных правил уже не может быть объяснена основаниями и интерпретациями, предполагающими существование и главенствующую роль трансцендентного Бога-Творца и Бога-Спасителя. Тем самым отбрасывается, с одной стороны, онтотеологическое подтверждение объективной разумности моральных законов, с другой — сотериологическая увязка их справедливого применения с благами спасения, объективно достойными того, чтобы к ним стремиться. Впрочем, обесценивание основных метафизических понятий (и соответствующей категории объяснения) связано и со смещением эпистемического авторитета, который от религиозных учений переходит к современным опытным наукам. Одновременно с сущностными понятиями метафизики распадается и внутренняя взаимосвязь ассерторических высказываний с соответствующими им экспрессивными, оценочными и нормативными высказываниями. То, что «объективно разумно», поддается обоснованию лишь до тех пор, пока справедливое и благое фундировано в самом обремененном нормами сущем; а то, что «объективно достойно стремления» — лишь до тех пор, пока телеология истории искупления гарантирует осуществление того состояния абсолютной справедливости, которое в то же время несет в себе и конкретное благо.

При таких обстоятельствах моральная философия по необходимости выходит на «постметафизический уровень обоснования». Прежде всего это означает, что в методологическом плане ей запрещено принимать точку зрения Бога, в содержательном — апеллировать к порядку творения и к истории искупления, а в теоретико-стратегическом — обращаться к тем сущностным понятиям, которые подрывают логическое разграничение между различными иллокутивными типами высказываний.[19] Моральная философия должна оправдывать когнитивно значимый смысл моральных суждений и позиций, не прибегая к такого рода оружию.

Четыре разновидности реакции на эту исходную ситуацию кажутся мне настолько неадекватными, что я не буду вдаваться в их пространное рассмотрение:

— Моральный реализм стремится восстановить онтологическое оправдание норм и ценностей постметафизическими средствами. Он отстаивает возможность когнитивного доступа к тому в мире, чему присуща своеобразная энергия, позволяющая ориентировать наши желания и связывать нашу волю. Поскольку этот источник нормативного уже не может быть объяснен ссылкой на устройство мира в целом, проблема сдвигается в область эпистемологии: для ценностных суждений, уподобляющихся высказываниям о фактах, должно быть постулировано опытное основание, аналогичное основанию восприятия, возможность интуитивного постижения или идеального созерцания ценностей.[20]

— Утилитаризм хотя и предлагает принцип обоснования моральных суждений, однако ориентация на совокупную пользу, ожидаемую от того или иного образа действий, не позволяет адекватно реконструировать смысл нормативности как таковой. В частности, утилитаризм упускает из виду индивидуалистический смысл, присущий морали равного внимания к каждому.

— Обоснованный метаэтическими средствами скепсис приводит, как было упомянуто, к ревизионистским описаниям моральной языковой игры, которые утрачивают связь с самопониманием ее участников. Такого рода описания не могут объяснить то, что хотят, а именно: повседневные моральные практики, которые потерпели бы крах, если бы их участники отказали своим моральным спорам в каком бы то ни было когнитивном содержании.[21]

— Моральный функционализм традиционен не в том смысле, что он возвращается к образцам обоснования, предшествующим Новому времени. Он взывает к авторитету подорванных в своей основе религиозных традиций ради достигнутых ими благоприятных, стабилизирующих моральное сознание результатов. Однако такое функциональное оправдание, предпринятое в перспективе наблюдения, не только не способно возместить авторитетность тех оснований, что убеждали верующих; оно против воли разрушает когнитивное содержание морали, основанной на религии, поскольку трактует эпистемический авторитет веры всего лишь как социальный факт.[22]

III

Религиозные учения о творении и искуплении предоставили нам эпистемические основания того, почему Божьи заповеди не являются воплощением слепого авторитета, но разумны и «истинны». Если разум покидает теперь сферу природной объективности или истории искупления и ограничивается сферой духа действующих и судящих субъектов, то на смену «объективно разумным» основаниям морального суждения и морального действия должны прийти «субъективно разумные».[23] После того как оказалось обесценено религиозное основание значимости, когнитивное содержание моральной языковой игры может быть реконструировано лишь со ссылкой на волю и разум ее участников. «Воля» и «разум» как раз и являются основными понятиями в тех морально-теоретических подходах, которые ставят перед собой такую задачу. В эмпиризме практический разум понимается как способность определять индивидуальную волю максимами благоразумия, тогда как аристотелизм и кантианство принимают в расчет не только рациональные мотивы, но и самоограничение воли, мотивируемое усмотрением.

Эмпиризм трактует практический разум как разум инструментальный. Для актора разумно действовать так, а не иначе, если (ожидаемый) результат действия представляет для него интерес, удовлетворяет его или приятен ему. В определенной ситуации с такими основаниями считается определенный актор, имеющий определенные предпочтения и преследующий определенные цели. Мы называем такого рода основания «прагматическими», или преференциальными, ибо они мотивируют действие, а не подкрепляют суждения или мнения, в отличие от эпистемических оснований. Они образуют рациональные мотивы действий, но не убеждений. Правда, они «аффицируют» индивидуальную волю лишь в той мере, в какой действующий субъект усваивает соответствующее правило действия. Этим преднамеренное действие вообще отличается от спонтанно мотивированного. «Намерение» тоже есть некая расположенность, но она, в отличие от «склонности», осуществляется лишь в силу свободы индивидуальной воли, а именно в силу того, что актор усваивает правило действия. Актор действует рационально, если он исходит из неких оснований и знает, почему он следует той или иной максиме. Эмпиризм принимает во внимание лишь прагматические основания, т. е. тот случай, когда актор позволяет инструментальному разуму связать свою индивидуальную волю «правилами умения» или «советами благоразумия» (как говорит Кант). Тем самым он подчиняется принципу целерациональности: «Кто хочет [достигнуть] цели, тот хочет (поскольку разум имеет решающее влияние на его поступки) также и совершенно необходимого для нее средства, которое находится в его распоряжении» («Основы метафизики нравов», ВА 45).

На этой основе оба классических варианта эмпиризма реконструируют рациональное ядро морали. Шотландская моральная философия начинает с моральных чувств и понимает под моралью то, что задает солидарную сплоченность той или иной общности (а). Контрактуализм же сразу обращается к интересам и понимает под моралью то, что обеспечивает справедливость в сфере нормативно регулируемой общественной коммуникации (б). Обе теории сталкиваются в конце концов с одной и той же трудностью: они оказываются не в состоянии одними лишь рациональными мотивами объяснить неукоснительность моральных обязанностей, выходящую за пределы связующей силы благоразумия.

а). Моральные позиции выражают чувства одобрения или неодобрения. Юм понимает последние как типичные реакции третьего лица, оценивающего действующих на почтительном расстоянии. Совпадение моральных оценок, высказанных в отношении одного и того же характера, свидетельствует, таким образом, о конвергенции чувств. Даже если одобрение и неодобрение выражают, соответственно, симпатию и неприязнь, т. е. эмоциональны по своей природе, такая реакция наблюдателя является рациональной. Ибо мы считаем то или иное лицо добродетельным, если для нас и наших друзей оно оказывается полезным и приятным (useful and agreeable). Такое выражение симпатии, в свою очередь, наполняет добродетельного человека гордостью и удовлетворением, тогда как порицание оскорбляет того, кто ему подвергается, т. е. пробуждает в нем недовольство. Поэтому и для альтруистического поведения находятся прагматические основания: оцененная другими благонамеренность приносит удовлетворение и самому тому человеку, который оказался полезным и приятным для других. На основе этих чувственных установок может сформироваться интегрирующая социальная сила взаимного доверия.

Эти прагматические основания моральных высказываний и действий остаются, однако, очевидными лишь до тех пор, пока мы имеем в виду межличностные отношения в малых солидарных общностях, например, в семейном или соседском кругу. Сложные общества не могут сохранять свою целостность за счет одних только чувств, которые, подобно чувствам симпатии или доверия, ориентированы на ближнюю сферу. Нравственное поведение по отношению к чужому требует «искусственных» добродетелей, прежде всего — настроенности на справедливость. Взору членов первичных эталонных групп предстают абстрактные сцепления действий, от них ускользает доступная обозрению взаимозависимость между результатами действий и воздаянием за них, а тем самым и прагматические основания благонамеренности. Чувства обязанности, наводящие мосты между чуждыми друг другу людьми, «рациональны для меня» не в том же смысле, что и лояльность по отношению к членам моего круга, на чью взаимность я, в свою очередь, могу положиться. Поскольку солидарность — оборотная сторона справедливости, ничто не препятствует попытке объяснить возникновение моральных обязанностей тем, что лояльность, свойственная первичным группам, переносится на все более обширные группы (или тем, что личное доверие преобразуется в «системное доверие»).[24] Однако нормативная теория непригодна для разрешения вопросов моральной психологии; скорее, она должна объяснить присущий обязанностям ранг нормативного превосходства. В случаях, когда связанность благожелательными чувствами, с одной стороны, вступает в конфликт с абстрактным требованием справедливости, с другой — она должна объяснить, почему для членов общности рационально будет пренебречь своей лояльностью к тем, с кем они знакомы лично, в пользу солидарности с чужими. Но для солидарности между заслуживающими равного внимания членами моральной общности, которую стало уже невозможно обозреть, чувства предоставляют, по-видимому, слишком узкую базу.[25]

б). Контрактуализм с самого начала оставляет в тени аспект солидарности, поскольку непосредственно связывает вопрос о нормативном обосновании системы справедливости с интересами отдельных лиц, ориентируя при этом мораль не на обязанности, а на права. Юридическая фигура, в которой мыслится субъективное право на гарантируемые законом пространства для беспрепятственного преследования тех или иных собственных интересов, служит той стратегии обоснования, которая оперирует прагматическими основаниями и нацеливает на вопрос о том, насколько рационально для отдельного человека подчинять свою волю той или иной системе правил. Кроме того, обобщенная частно-правовая фигура договора, дающего симметричное обоснование таким правам, пригодна для построения порядка, покоящегося на свободных соглашениях. Такой порядок справедлив, или в моральном смысле благ, если он в равной степени удовлетворяет интересам подчиненных ему членов. Общественный договор возникает из идеи о том, что всякий, кто намерен в него вступить, должен иметь рациональный мотив для того, чтобы по своей воле стать его членом и подчиниться соответствующим нормам и процедурам. Когнитивное содержание, благодаря которому порядок становится моральным или справедливым, покоится, таким образом, на общем одобрении со стороны всех отдельных его членов; с большей точностью оно может быть объяснено рациональным исчислением благ, которое каждый из них предпринимает с точки зрения собственных интересов.

Этот подход встречает два возражения. Во-первых, приравнивание моральных вопросов к вопросам политической справедливости, действующей в рамках ассоциированного правового товарищества,[26] имеет тот недостаток, что на такой базе невозможно обосновать равномерное уважение к каждому, т. е. универсалистскую мораль. Лишь для тех, кто заинтересован в упорядоченном взаимодействии друг с другом, принятие на себя взаимных обязательств окажется рациональным. Таким образом, круг наделенных правами лиц будет включать в себя лишь тех, от кого в силу их обязанности или стремления действовать сообща следует ожидать исполнения взаимных обязательств. Во-вторых, последователи Гоббса абсолютно безуспешно борются с известной «проблемой случайного попутчика», участвующего в совместной практике лишь с той оговоркой, что при удобном случае он сможет и отступить от условленных норм. В фигуре «free rider»[27] дает о себе знать тот факт, что договоренность между заинтересованными сторонами не может per se[28] дать обоснование и их обязанностям.

Эта проблема привела к возникновению любопытной связи между обеими эмпиристскими стратегиями объяснения. Внутренние оговорки в отношении формально признанных норм становятся невозможными, коль скоро нарушения этих норм караются уже не налагаемыми извне, а интериоризированными санкциями, т. е. возникающим ощущением стыда или вины.[29] Попытка такого объяснения разбивается, однако, prima facie[30] о трудности, связанные с рациональным объяснением чувства собственной вины. «Стремление располагать» внутренними санкциями такого рода не может быть рационально мотивировано.¹⁵ Уже в силу концептуальных причин «рациональное для меня» не может состоять в том, чтобы, не расспросив свою нечистую совесть, принимать ее всерьез и в то же время делать ее предметом практических размышлений, т. е. все-таки пытаться ее расспросить. В той мере, в какой мы действуем морально, мы поступаем так потому, что считаем это правильным или хорошим, но вовсе не потому, что хотели бы избежать внутренних санкций. «Интериоризированными» называются именно те санкции, которые мы сделали своими собственными. Однако само это усвоение не может быть объяснено целерационально, во всяком случае с точки зрения соответствующего субъекта: то, что может оказаться функциональным для регулирования общности в целом, еще не становится рациональным для него.[31]

Сколь затруднителен прямой путь от моральных чувств симпатии и неприязни к целерациональному обоснованию обязанностей, столь же трудна и обратная дорога от контрактуалистского обоснования нормативного порядка к чувствам интернализованного неодобрения. Моральные чувства выражают позиции, в которых имплицитно содержатся моральные суждения; и о действенности моральных суждений мы в конфликтных ситуациях спорим, опираясь не только на прагматические или преференциальные основания. Классический эмпиризм не справляется с этим феноменом, поскольку не признает эпистемических оснований. В конечном счете он не может исходя из предпочтений объяснить обязующую силу моральных норм.

IV

Реакцией на это замешательство стати две новые попытки, которые удерживают эмпиристские предпосылки и хотят тем не менее соответствовать феноменологии обязующих норм. Аллан Гиббард следует, скорее, экспрессивистской линии объяснения солидарного сосуществования, тогда как Эрнст Тугендхат — контрактуалистской линии реконструкции справедливого сосуществования. Но оба они исходят из одной и той же интуиции. Всякая мораль, рассматриваемая функционально, решает проблемы координации действий существ, вынужденных вступать в социальную интеракцию. Моральное сознание есть выражение легитимных требований, которые могут предъявить друг другу сотрудничающие члены социальной группы. Моральные чувства регулируют соблюдение основополагающих норм. Стьщ и вина, ощущаемые в первом лице, сигнализируют о том, что человек, по словам Тугендхата, оказался несостоятелен как «сотрудник» или «надежный социальный партнер».[32] Гиббард говорит об этих чувствах: «(Они) связаны со слабой волей к сотрудничеству — с особыми условиями, в которых общественное существо может не состояться в качестве достойного кандидата на включение в схемы сотрудничества».[33] Оба автора стремятся доказать рациональность возникновения или выбора той или иной морали вообще, но также и рациональность универсалистской разумной морали. В то время как Тугендхат придерживается субъективной перспективы участника событий, Гиббард выбирает путь объективации и функционального объяснения.

В отличие от Канта, понимавшего нормы лишь как максимы действия, Гиббард применяет понятие нормы ко всем видам стандартов, указывающих, почему для нас рационально иметь то или иное мнение, выражать то или иное чувство или действовать определенным образом. Обладание определенными мнениями может оказаться для меня в равной мере рациональным, что и выражение определенных чувств или выполнение запланированных действий. Если что-либо оказывается «для меня рациональным», то это означает, что я усвоил себе нормы, в свете которых «имеет смысл» или «уместно», «резонно» или просто «лучше всего» что-либо думать, чувствовать или делать. В силу этого Гиббард называет моральными те нормы, которые для соответствующей общности определяют, какие классы действий заслуживают в ней спонтанного неодобрения. Они определяют, в каких случаях для членов данной общности будет рационально ощущать стыд и вину или возмущаться поведением других. Расширительное употребление понятия нормы исключает для Гиббарда возможность, подобно Канту, сводить рациональность действия (согласно упомянутому принципу целерациональности) к основаниям, исходя из которых актор связывает свою волю той или иной максимой. Но если все рациональные мотивы отсылают к уже лежащим в их основе стандартам, то мы не можем, в свою очередь, спросить, почему вообще оказалось рациональным интериоризировать такие стандарты. То обстоятельство, что кому-либо нечто представляется рациональным, лишь выражает тот факт, что стандарты, позволяющие сформировать это суждение, являются его стандартами. Поэтому Гиббард понимает высказываемые рациональные суждения, будь они морального или не-морального толка, как экспрессивные речевые действия. Они не могут быть истинными или ложными, но лишь подлинными (wahrhaftig) или неподлинными. И связующая актора сила моральных правил удостоверяется только его искренностью в выражении своего ментального состояния.[34]

После такого «экспрессивистского» объяснения нормативности Гиббард делает двойной ход. Сначала, приняв перспективу наблюдателя, он объясняет моральные нормы с точки зрения эволюционной теории, а затем пытается вновь ввести биологическую «ценность» морали в перспективу участника действия, т. е. перевести ее с теоретического языка «биологии координации действий» на язык практических соображений.

В рамках предложенного им неодарвинистского объяснения утверждается, что моральные чувства, подобные чувствам стыда или вины, сформировались в качестве координирующих регуляторов в ходе эволюции человеческого рода. Нормативность правил, заставляющих членов сотрудничающих групп считать рациональным обладание такими чувствами и, следовательно, порицать отклоняющееся от нормы поведение, а также приносить соответствующие извинения или ожидать их ради восстановления нарушенной координации действий, не обладает рациональностью, которую могли бы осознать сами их участники. Однако для наблюдателя авторитет, обнаруживающийся в рациональных суждениях участников, объясняется «репродуктивной ценностью» интериоризированных норм и соответствующих чувственных установок. Тот факт, что они выгодны в эволюционном отношении, выражается, по всей видимости, в их субъективно убедительном характере. Собственно философская задача заключается теперь в том, чтобы установить правдоподобную связь между тем, что функционально для наблюдателя, и тем, что считают рациональным участники действий. Эта проблема становится актуальной не позднее того момента, когда акторы перестают полагаться на интериоризированные нормы и начинают развернутую дискуссию о том, какие нормы им следует принять в качестве действенных.

Язык и без того функционирует как важнейшее средство координации действий. Моральные суждения и позиции, опирающиеся на интериоризированные нормы, выражаются в эмоционально нагруженном языке. Но если нормативный фоновый консенсус оказывается нарушен и приходится вырабатывать новые нормы, то возникает потребность в другой форме коммуникации. Тогда участники должны положиться на ориентирующую силу «нормативных дискурсов»: «Я буду называть это влияние нормативным руководством. Именно в этом руководстве действием, верой и эмоциями мы можем найти место для тех феноменов, которые способствуют принятию норм в противоположность простой их интернализации. Когда мы с некоторой отстраненностью совместно решаем, что нам делать, думать или чувствовать в обсуждаемой ситуации, мы приходим к принятию норм, значимых для этой ситуации».[35]

Однако не вполне ясно, на чем может основываться ожидаемое от таких дискурсов «нормативное руководство». Веских оснований для этого быть не может, ведь последние заимствуют свою рационально мотивирующую силу у интериоризированных стандартов, лишившихся, согласно условию, своего авторитета — иначе не возникло бы потребности в дискурсивном согласии. То, что участники должны сделать предметом дискуссии, не может в то же самое время служить им критерием самой дискуссии. Достижение дискурсивного взаимопонимания относительно моральных норм Гиббард в состоянии постичь не по образцу совместного поиска истины, но как процесс взаимонаправленного риторического влияния.

Пропонент, добивающийся одобрения нормы, которая с его точки зрения достойна признания, не может поступить иначе, чем просто искренне выразить то субъективное состояние, в котором он сам ощущает эту норму в качестве обязательной. Если ему удается сделать это аутентичным образом, то он оказывается в состоянии «заразить» этим своего партнера по диалогу, т. е. индуцировать в нем подобные чувственные состояния. Таким образом взаимное убеждение заменяется в нормативных дискурсах чем-то вроде создания общего настроения. Интересно, что для такого рода риторического влияния наиболее благоприятными оказываются, по-видимому, условия публичной, равноправной и непринужденной коммуникации, соблюдаемые в сократическом диалоге. «Речевые ограничения», которым подчинен этот диалог, имеют (за исключением требуемой в нем взаимосвязности реплик) прагматическую природу.[36]

Они должны препятствовать эксклюзивности диалога, т. е. немотивированному исключению из круга его участников тех, кого касается разговор, а также предоставлению привилегий тем или иным участникам или темам, — и обеспечивать тем самым равное обхождение с каждым; кроме того, они не должны допускать репрессий и манипуляций, оказания какого бы то ни было влияния нериторическими средствами. Эти коммуникативные условия до мельчайших подробностей копируют прагматические предпосылки совместного поиска истины.[37] Таким образом, неудивительно, что нормы, получающие одобрение в данных условиях, сводятся в конце концов к морали, утверждающей равную солидарную ответственность для каждого. Поскольку дискурсивный процесс нацелен не на приведение более весомых аргументов, но на заразительную силу все более ярких выражений, постольку об «обосновании» здесь не может быть и речи.

Поэтому Гиббарду приходится объяснять, почему при исключительных в прагматическом плане коммуникативных условиях должны получать одобрение именно те нормы, которые оказываются наилучшими с функциональной точки зрения, принимающей во внимание их объективно высокую ценность для специфической «выживаемости» вида: «В нормативной дискуссии мы оказываем влияние друг на друга, но этим дело не исчерпывается. Если все идет хорошо, взаимное влияние подталкивает нас к консенсусу, но не к какому угодно консенсусу. Эволюционные соображения убеждают нас в том, что консенсус может обеспечить биологическую приспособленность, но только если это консенсус надлежащего вида. Консенсус должен способствовать повышению совместной приспособленности и, продвигаясь к нему, мы должны быть восприимчивы к тому, что обеспечивает нашу биологическую приспособленность».[38] Гиббард сознает проблему, состоящую в том, что результаты, полученные в перспективе объективного исследования, должны быть сведены воедино с результатами, в разумности которых участники дискурса убеждаются в рамках собственной перспективы. Однако мы напрасно стали бы искать объяснение этому. Остается непонятным, почему неправдоподобные коммуникативные условия нормативных дискурсов должны быть в том же смысле «избирательными» и вести к тому же самому росту вероятности коллективного выживания, что и механизмы естественной эволюции.[39]

Vы

Эрнст Тугендхат избегает сомнительных окольных путей за счет функционалистского объяснения морали. Сначала он описывает, как функционируют системы моральных правил в целом и какие у нас вообще могут существовать мотивы для того, чтобы быть нравственными (а), а затем спрашивает, какого рода мораль нам следовало бы, руководствуясь разумом, выбрать в постметафизических условиях (б).