11.5. Личность и сверхличные ценности
11.5. Личность и сверхличные ценности
Здесь нас могут упрекнуть в порочном круге мыслей: с одной стороны, моральный закон выводится нами из бескорыстного стремления к благу других, к благу ближнего; с другой стороны, само стремление к благу ближнего требуется моральным законом. Мы сами настаивали на том, что субъективное благо, вне причастности к сверхличной ценности Добра, не может быть основной ценностью. Здесь мы как будто стоим на распутье: с одной стороны, стремление к благу других, поскольку оно не черпает свою императивность из сверхличного морального закона, подкапывает фундамент этики, ибо делает моральный закон ненужным. С другой стороны, следование моральному закону, вне живой любви к человеческой личности, лишает этику человечности, делает ее отвлеченной и бескровной.
Однако порочность этого круга мыслей - лишь кажущаяся. Она есть отражение антиномической природы самой личности. Ибо, во-первых, личность, по смыслу своего определения, своеобразна по бытию и незаменима по ценности. Утверждение самоценности человеческой личности - основной постулат этики. Во-вторых, ценность личности предполагает существование сверхличных ценностей, в служении которым личность только и может стать полноценной. Сочетание неповторимо индивидуального и сверхличного составляет парадоксальную, но основную черту строения личности. Личность и неповторимо индивидуальна, и универсальна; она есть, по словам Лейбница, «индивидуальное зеркало вселенной»[198].
Бескорыстное стремление к благу ближнего имеет своей предпосылкой усмотрение сверхличных ценностей в самой личности. При этом отношение между ценностью сверхличного Добра и ценностью самой личности есть отношение взаимодополнения, а не отношение цели к средству. Личность ценна не только как носительница морального закона, но и сама по себе. «Человеческая личность не может быть рабой даже во имя Истины, Добра и Красоты» (Рабиндранат Тагор)[199]. Но личность, слепая к миру абсолютных ценностей Истины, Добра и Красоты, теряет этим самым свою ценность, свою личность. Такова основная антиномия нравственного сознания.
Итак, утверждение самоценности личности, при ее направленности на сверхличные ценности, есть первый постулат этики.
Личность ценна не только как член того или иного коллектива - семьи, класса, нации, культуры, даже человечества, - но, прежде всего, в своем внутреннем существе, в своей неповторимой самости. Это менее всего значит, что личность изолирована от всего мира, что она сама для себя оказывается всем миром, подобно монаде Лейбница[200]. Личность всегда есть и «я», и член какого-то «мы». Вне социальной сферы, вне семьи, нации, государства и т.п. личность не может проявлять себя. Выход из сферы субъективной самозамкнутости, трансцендирование личности за пределы самой себя требуется самим строением личности. Но личность не исчерпывается ни своей природной, ни своей социальной сферой. В каком-то, самом глубинном смысле, всякая личность одинока в мире, что совершенно отчетливо обнаруживается перед лицом смерти. Ибо внутреннее, субстанциальное ядро личности, ее «я», ее самость - «не от мира сего», и потому в сокровенной глубине души мы не можем не чувствовать свою чуждость миру.
Любовь к ближнему, к которой призывает моральный закон, должна быть направлена, прежде всего, именно на субстанциальное ядро личности, а не на личность как члена какого-то коллектива, хотя бы этим коллективом было человечество. Не любовь к человечеству, а любовь к человеку (к «ближнему») есть основное требование этики. Но, повторяем, любовь к человеку и служение сверхличной и сверхобщественной идее добра предполагают друг друга, образуя нерасторжимое двуединство. В этом отношении показательны односторонности этических учений Канта и Шопенгауэра. Для Канта основное требование этики - следование моральному закону; любовь же к человеку, как думает Кант, приложится сама собой. Для Шопенгауэра, напротив, априорный «категорический императив» Канта есть «умозрительный мыльный пузырь», есть моральная декламация высокого стиля[202]. Этика, по Шопенгауэру, должна основываться исключительно на сострадании; моральный же закон тогда «приложится сам собой». Этот дуализм (между идеей служения и идеей любви или сострадания) может быть преодолен лишь в этике конкретных ценностей. Подлинно моральные мотивы одновременно альтеро-центричны и идео-центричны. Любовь к человеку, не укорененная в добре, лишена нравственного пафоса; на ней лежит отпечаток безысходности, сознания невозможности помочь человеку. В этом отношении характерно, что, проповедник сострадания к человеку и враг всякой «морали сверхличного добра», Шопенгауэр видит единственный путь избавления от страданий и зла в погашении самой воли к жизни, достигаемом через аскезу.
В свою очередь, исключительная преданность идее добра (или тому, что принимается как добро), вне любви к живому человеку, к конкретной личности, легко переходит в фанатизм.
Лишь персоналистская этика, утверждающая двуединство сверхличного и личного в человеке, способна примирить дуализм идеи служения и идеи любви к ближнему.
В чем же проявляется, прежде всего, моральный закон, сознание абсолютной ценности добра?
В согласии с Владимиром Соловьевым, мы находим эти основные, еще не императивные, проявления морального закона в стыде, жалости и благоговении[201].
Стыд предполагает бессознательное ощущение различия между моей высшей и низшей природой; стыдящийся как бы инстинктивно осуждает свои низшие влечения как несовместимые с достоинством его «я», его подлинной личности. В силу стыда мы невольно стремимся скрыть подлинное, безобразное лицо наших низших влечений (скрыть откровенную сексуальность, тщеславие и т.п.).
В жалости проявляется сознание единства «я» и «ты», сознание того, что «дальний», «другой» - мой «ближний». Необходимо, однако, тут же дистанцироваться от того толкования жалости, которое предлагает Шопенгауэр. Согласно учению Шопенгауэра, в жалости преодолевается самообман человеческого разума, рисующий нам мир как совокупность изолированных элементов и видящий непроходимую пропасть между душами людей. На самом же деле, по Шопенгауэру, мир, как порождение «воли», един, так что все существа в мире - порождения единой сущности. Например, если я, движимый состраданием к нищему, оказываю ему помощь, то я как бы вижу самого себя в горестном обличий этого нищего. Таким образом, Шопенгауэр, в противоречие со своими собственными положениями, как бы стремится свести сострадание к своего рода «трансцендентальному эгоизму» (я сострадаю, в сущности, самому себе). Но сострадание к самому себе, строго говоря, невозможно. Сострадание всегда направлено на «другого», в этом заключается его смысл. Сознание единства «я» и «ты» не означает тождества между ними. Мистерия жалости в том и заключается, что здесь преодолевается разобщенность между душами людей.
Смысл благоговения заключается в сознании бытия абсолютной ценности, непостижимой для моего рассудка. Отношение личности к сверхличным ценностям выражается эмоционально, прежде всего в благоговении.
Единство стыда, жалости и благоговения достигается лишь в любви к ближнему.