12.6. Теономная этика

12.6. Теономная этика

Мы подходим теперь к самому насущному вопросу этики - к вопросу о взаимоотношении между этикой и религией.

Проблема эта слишком часто ставилась неправильно: или моральные и религиозные ценности считались, по существу, тождественными, или же отношение между моралью и религией понималось чересчур внешне. Этика мыслилась непосредственно подчиненной религии (теологическая мораль), или, наоборот, религия мыслилась подчиненной этике. Так как в европейской философии вторая точка зрения - подчинение религии морали - особенно распространена, мы остановимся именно на ней и дадим ее краткое изложение.

Согласно этому взгляду, ценности этические, нравственные - высшие ценности, выше которых нет ничего. Сама религия ценится постольку, поскольку в ней есть моральное содержание. Мистическая сторона религии понимается как религиозная мифология, потребность и нужда в которой вызвана слабостью человеческой природы - потребностью человека представлять себе моральный смысл религиозных учений в символических или чувственных образах. Человеческая природа, с этой точки зрения, редко может возвыситься до бескорыстной любви к добру; она обязательно требует наград в этой или будущей жизни за исполнение норм нравственности и наказания за их несоблюдение. Религия, идя навстречу слабости человеческой природы, будучи сама вызвана к жизни этой слабостью, удовлетворяет притязаниям чувственной стороны человеческого естества. Без религиозных санкций люди вряд ли были бы в состоянии любить добро ради добра. В этом смысле религия может быть полезной и даже необходимой для большинства людей. Но, повторяют приверженцы автономной нравственности, основать мораль на религии, значило бы сделать этику гетерономной «сверху» - подчинить ее никому неизвестной «воле Божьей». Тогда добро ценилось бы не как таковое, но лишь как выражение воли Божией, которая сама по себе не подлежит моральной оценке, а создает эти оценки. В этом отношении показателен средневековый спор между томистами (последователями Фомы Аквинского) и скотистами (последователями Дунса Скота). Томисты утверждали, что Бог может хотеть лишь добра, т.е., если довести эту мысль до логического конца, что воля Божия ограничена нормами добра. Скотисты, наоборот, утверждали, что добро есть то, чего хочет Бог[234]. Большинство философов-моралистов XIX-XX вв. придерживаются томистской точки зрения. Подчинить мораль религии значило бы для них свести на нет автономию нравственных ценностей, сделать мораль «служанкой богословия». Современный представитель автономной этики Николай Гартман заходит так далеко, что считает бытие Божие не только недоказуемым, но, главное, морально нежелательным. Ибо существование Божие, - так думает Гартман, - свело бы на нет весь замысел объективной иерархии ценностей, ибо ввело бы в качестве главного масштаба оценки некий иррациональный «икс» - никому неизвестную волю Божию. Другой, русский представитель автономной этики, Лев Толстой, так далеко не заходит, но и он считает мистическую сторону религии вредным предрассудком, ценя в ней лишь ее моральное содержание. Толстой готов был бы подписаться под словами Маркса: «религия есть опиум для народа»[235] разумеется, не во имя атеистического коммунизма, а во имя добра!

Иными словами, такая абсолютизация моральных ценностей приводит, в пределе, к своеобразному «моральному атеизму» - атеизму во имя морали. Ибо если добро есть верховная абсолютная ценность, то в Боге нет нужды; Он есть, в таком случае, лишь удобный псевдоним добра.

Сама постановка вопроса о взаимоотношении между моралью и религией требует чрезвычайной осторожности и такта. Ибо ни в коем случае нельзя представлять себе моральные и религиозные ценности как две внешние по отношению друг к другу сферы. Мораль неразрывно связана с религией. Безрелигиозная мораль и аморальная религия разрушают смысл как морали, так и религии. В отношении аморальной религии это совершенно ясно. Но безрелигиозная мораль до сих пор пользуется большим кредитом доверия у просвещенных масс.

Взаимоотношение между моралью и религией проясняет ответ на кардинальный вопрос: понимаем ли мы под добром высшую идею или Высшее Существо?

Понимание добра только как идеи не означает реальной вечности Добра. Правда, идея возвышается над временным потоком; однако вне-временность идеи не есть еще подлинная вечность, означающая победу над временем. Идее присуща безвременность, но не вечность (см. гл. 8 «Метафизика временного процесса»).

Если мои добрые поступки и мотивы умрут вместе со мной, не оставив после себя непреходящего следа, если зло не будет наказано, то это значит, что добро бессильно, что оно не укоренено в сущности бытия и лишено метафизической первичности. В этом свете глубокую правоту приобретают крылатые слова Достоевского: «Если Бога и бессмертия нет, то нет и никакой добродетели»[236].

Разумеется, стремление к добру должно быть бескорыстным, без мысли о награде добрых и наказании злых. Но предпосылкой полноценности добра является его укорененность в вечности. Добро непричастное вечности не может быть подлинным добром. Добро как идея предполагает носителя этой идеи - конкретное Высшее Существо. Абсолютное добро предполагает бытие морального Абсолюта. В этом смысле необходимо различать между первичным, религиозным добром и добром относительно вторичным - добром моральным.

Диалектика добра такова, что оно может быть понято прежде всего в его общезначимости, т.е. как нормативная идея. Но добро, понятое только как идея, не может быть полноценным, абсолютным добром. Должное есть должное для сущего. Всякая норма есть норма для субъекта. Но метафизика морали ставит кардинальный вопрос о природе должного как в себе сущего. Долженствование предполагает наличие не только субъекта, долженствующего, но и объекта долженствования - долженствуемого. Что же такое это долженствуемое?

Ответ на этот вопрос подсказан всем ходом наших рассуждений. Это есть ценность, мир ценностей как в себе сущая идеальная сфера. Ценность бытия предполагает бытие ценностей. Но ценность только как отвлеченная идея не может быть абсолютной ценностью. Абсолютная ценность может быть присуща лишь абсолютному бытию. Утверждение объективной иерархии ценностей с необходимостью предполагает бытие верховной ценности, т.е. бытие Божие.

Отношение между добром и Богом не должно мыслиться внешне. Добро укоренено в Боге, но Бог есть больше чем добро, Он есть сверхдобро. Всякое добро предполагает возможность своей противоположности, возможность зла. Но Бог есть такое добро, которое не может предполагать вне себя своей противоположности - абсолютного зла. Абсолютное зло, по смыслу самого понятия, не может быть. Дьявол отпал от Бога, но не существовал совечно с Богом. Отрицание абсолютной первичности зла не означает, однако, отрицания зла в нашем падшем мире. Тем не менее мы настаиваем на логической и моральной невозможности бытия абсолютного зла как совечного и соотносительного абсолютному добру.

Отношение личности к добру есть отношение служения. Но отношение личности к абсолютной личности, к Богу, не исчерпывается служением. Отношение личности к Богу носит характер мистического общения, достигаемого через молитву, через стяжание благодати. Человек может быть причастным к добру, творить добро, но общение с добром как идеей невозможно. Ибо условием возможности морального добра, как и иерархии ценностей вообще, является бытие верховной абсолютной ценности. Верховная абсолютная ценность не может занимать никакого определенного места (даже высшего) в иерархии ценностей, ибо она есть условие возможности бытия ценностей.

Порочность безрелигиозной морали видна уже из того, что в системе такой морали нет места для высшей достижимой для человека добродетели - святости. Святой человек - больше чем добрый человек. Святость не достигается одними добрыми делами, одной доброй волей. Святость достигается лишь через мистическую аскезу и благодать, через сошествие Духа Святого на человека. С метафизической точки зрения, святой человек - более чем человек; он есть обоженный человек, есть подобие Богочеловека. С точки зрения безрелигиозной морали, аскеза бессмысленна и святость не нужна. Безрелигиозная мораль требует лишь добрых дел. Мало того, безрелигиозные моралисты и все лица, отрицающие мистическую сущность религии, упрекают обычно христианских аскетов в эгоизме, в исключительной заботе о спасении собственной души. Любовь к Богу находится для таких лиц в противоречии с любовью к человеку. Так, для атеиста Фейербаха христианство - антигуманистично; ради любви к Богу оно забывает о любви к человеку. Если та любовь, которую человек тратит на Бога, обратилась бы на людей, то жизнь стала бы раем на земле. Так думал Фейербах, так думал Версилов из «Подростка» Достоевского.

Но такое понимание религии вообще и аскезы в частности представляет собой глубочайшее заблуждение. Ибо в основе аскезы лежит жажда избавления от лежащего во зле мира, жажда приобщения к абсолютной первооснове бытия. Аскет в действии совершает то же самое, что метафизический мыслитель - в мысли. Аскеза есть метафизика религиозного действия. Аскетическое подвижничество есть непосредственное выражение любви к Богу, живая демонстрация того, что любовь к Богу стоит выше любви к человеку. Недаром в Евангелии первая заповедь - «возлюби Господа Бога твоего». Заповедь же «возлюби ближнего твоего, как самого себя» дается вслед за первой заповедью, а не прежде нее и не наравне с ней. Но, с другой стороны, любовь к Богу не только не противоречит любви к человеку; сама любовь к человеку, лишенная неиссякаемого источника божественной любви, внутренне скудеет и легко обращается в свою противоположность. Проникновенные слова на эту тему можно найти в «Дневнике писателя» Достоевского (1876, декабрь, гл. 1, III). Любовь к ближнему, составляющая высшую этическую добродетель, невозможна вне любви к Богу, христианская любовь к ближнему есть всегда любовь «в Боге» («amare in Deo» блаженного Августина).

Ибо сама идея человека как личности заключает в себе абсолютоподобие - Богоподобие, - образ Божий в человеке. Любовь к Богу должна стоять выше любви к человеку, но не противоречить ей. Ибо христианство есть религия богочеловечества, религия, утверждающая внутреннее родство Бога и человека, идею богосыновства.

Если любовь к Богу противоречит любви к человеку, то это - признак религиозного фанатизма, создающего себе из Бога метафизического идола. Мистический опыт христианских подвижников показывает, что мистическая аскеза не только не делала их невосприимчивыми к людским страданиям, но наполняла их сердце любовью к человеку. Некоторым подвижникам достаточно было взглянуть на приходящего к ним за духовной помощью человека, чтобы сразу же понять, в чем он нуждается и каково его внутреннее духовное состояние (Серафим Саровский)[237].

Сама совесть, лишенная путеводной звезды христианского откровения, легко вырождается в псевдосовесть, теряющую критерий добра и зла. «Совесть без Бога есть ужас, - говорит Достоевский в своей записной книжке, - она может довести человека до величайших преступлений»[238]. Все романы Достоевского, с известной точки зрения, посвящены опровержению мифа о самодостаточности безрелигиозной морали, обличению внутренней порочности морали вне религии. Ибо мораль вне религии легко становится моралью против религии. Это - одна из главных тем Кьеркегора. Так, на примере жертвы Исаака Авраамом, Кьеркегор с потрясающей силой показал, что любовь к Богу должна стать выше любви к человеку[239]. Ибо, говоря этически, Авраам хотел убить Исаака; говоря религиозно - хотел им пожертвовать. Глубоко символично, что Бог не потребовал от Авраама реальной жертвы; ибо подлинная любовь к человеку, повторяем, не противоречит любви к Богу, а восполняет ее. Добро же вне Бога легко обращается в свою противоположность, в зло, и с тем большей силой, чем большей моральной высоты оно достигает. Недаром Денница до своего падения был первым из ангелов[240].

Итак, первичное добро есть религиозное добро; нравственное же добро есть лишь преддверие религиозного добра.