2.4. Этика

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2.4. Этика

Глава 22 «О моральной теории историцизма» названа так несколько странно неслучайно. Здесь, по сути дела, речь идет об этической теории Маркса, но не только. В данном случае Поппер занимает достаточно двойственную позицию, в чем он, в общем-то, и сам отдает себе отчет. С одной стороны, он многократно расшаркивается перед Марксом в том смысле, что он понимает нравственность позиции самого Маркса. Он достаточно справедливо показывает, что Маркс в своих работах и объективно, и субъективно никогда не был моралистом, но тем не менее в работах Маркса имеется некоторая этическая составляющая. Есть тезисы, с которыми действительно можно согласиться. К их числу относятся, например, следующие:

«Маркс не восставал против богатства и не славил бедность. Он ненавидел в капитализме не накопление богатства, а его олигархическую сущность. Капитализм вызывал у него отвращение, потому что богатство в этой системе подразумевает политическую власть в смысле власти над другими людьми, потому что рабочая сила превращена в товар, т. е. люди должны продавать себя на рынке труда. Эта система была ненавистна Марксу тем, что напоминала рабство… Маркс, как я полагаю, избегал подобного изложения теории морали, так как терпеть не мог проповедей. Испытывая глубокое недоверие к моралистам, которые обычно проповедуют трезвость, а пьют вино, Маркс не был склонен формулировать в явном виде свои этические воззрения. Принципы человеколюбия и порядочности были дм него вещами само собой разумеющимися, не требующими обсуждения. (Ив этой сфере он оставался оптимистом.) Он обрушивался на моралистов, потому что видел в них льстивых апологетов общественного строя, который считал безнравственным. Он критиковал поклонников либерализма за их самодовольство, за отождествление ими действительной свободы с формальной свободой, которая существовала в рамках системы, уничтожавшей действительную свободу. По сути дела, в этом выразилась его любовь к подлинной свободе. Более того, несмотря на свое тяготение как философа к холизму, он безусловно не был комективистом, ибо полагал, что государство со временем „отомрет“. По моему убеждению, Маркс, в сущности, исповедовал веру в открытое общество (Выделено мной. — А. Б.)» (с. 229, 230).

В данном случае трудно сказать, что Поппер в этих идеях разделяет, а что нет. Возникает такое ощущение, что здесь Поппер фактически солидарен с Марксом, неслучайно он приписывает ему «веру» в открытое общество. И Поппер здесь, как ни странно, прав, но только в одном смысле. Если под открытым обществом понимать последовательную реализацию либеральных ценностей и ценностей демократии (что на абстрактном уровне, пожалуй, Поппер бы поддержал), то Маркс действительно всегда был последовательным сторонником открытого общества как (и здесь начинаются отличия Маркса от Поппера и других теоретиков «открытого общества») одной из стадий на пути движения человечества к «царству свободы», а именно такой, где негативная свобода, «свобода от», развивается в большей степени, нежели во всех предыдущих социально-экономических, социально-политических и духовных системах.

В этом смысле Маркс был и все марксисты будут сторонниками максимально полного развития прав и свобод человека и демократических институтов. В этом смысле Маркс и все марксисты всегда были и будут последовательными гуманистами, в отличие от сталинистских мутаций марксизма. Но это, к сожалению, не все, о чем следует вести речь в связи с попперовской трактовкой этики Маркса. Во многих случаях здесь необходима серьезная полемика. В частности, это касается тезиса об активизме марксизма:

«В ряде ранних сочинений Маркс особо выделяет требование, чтобы люди проявляли себя в действиях. Эта его позиция, которую можно назвать активизмом, наиболее четко сформулирована в последнем из его „Тезисов о Фейербахе“: „Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его“» (с. 232).

«Глубокая пропасть разделяет активизм и историцизм Маркса, и эту пропасть еще более углубляет его доктрина, согласно которой мы должны подчиниться чисто иррациональным силам истории. Ведь раз он осудил как утопические любые попытки применить разум для разработки проектов будущего, то выходит, что разум не может играть какую то ни было роль в созидании более разумного мира. Я убежден, что подобную точку зрения отстоять невозможно и что она неизбежно ведет к мистицизму» (с. 232).

Здесь мы вновь должны будем вернуться к тому, с чего начали нашу критику Поппера — к непониманию им философии истории марксизма как диалектического единства отношений отчуждения, которые подчиняют человека внешним, стоящим над ним силам экономической и социальной жизни, силам духовного и политического угнетения, с одной стороны, и активной социальной ролью человека как творца истории — с другой. Я достаточно подробно выше комментировал Марксову трактовку так называемой «родовой сущности человека», которая показывает, что человек есть деятельностное существо, что эта генетически всеобщая черта человеческой деятельности, проявляющаяся в непосредственных или превращенных формах, присуща каждому человеку и человеческому сообществу в целом. Более того, человек является «социальным животным», выражаясь языком XIX в., которое способно не только осуществлять производственную деятельность, т. е. быть активным в сфере производительных сил (это уже язык марксизма), но и быть активным в сфере социально-экономических, социально-политических и духовных отношений, сознательно воздействуя на происходящие в обществе процессы.

Другое дело, что при этом деятельность отдельной личности может играть очень ограниченную или достаточно значительную роль (впрочем, к проблеме роли личности в истории Поппер не обращается, и она остается за рамками нашей дискуссии). Но то, что реальные качественные изменения в истории невозможны без активного действия масс, в той или другой степени осознанного (кстати, тоже сложнейшая и очень важная проблема, которую Поппер не ставит, но которую мы поставим в конце книги), — это аксиома марксизма. Неспособность Поппера соединить эти два полюса в рамках единой философии истории и понять, что именно так они соединены в работах и Маркса, и последующих творческих марксистов, неслучайна. Это в полной мере характеризует, во-первых, плоско-формальный метод самого Поппера; во-вторых, его ориентацию на филистера, для которого понимание закономерностей диалектического развития и сложной теоретической модели, основанной на методе восхождения от абстрактного к конкретному, является «терра инкогнита».

Пожалуй, наиболее интересный объект для полемики — то, что Поппер называет историцистской теорией морали Маркса. Пересказывая Маркса, он приписывает ему следующую позицию:

«…поскольку любое решение „морально“ лишь относительно некоторого принятого ранее кодекса морали, мое основополагающее решение вообще не является „моральным“ решением. Вместе с тем оно есть научное решение. Ведь мне, как обществоведу, нетрудно представить себе картину надвигающихся событий. Я в состоянии понять, что буржуазия и вместе с ней ее система морали обязательно исчезнут. Я сознаю неизбежность такого развития событий. Попытка противиться ему была бы безумием, точно так же, как было бы безумием пытаться действовать вопреки закону тяготения. Вот почему я сделал решающий выбор в пользу пролетариата и его морали. И это решение основано только на научном предвидении, на научно-историческом пророчестве» (с. 235).

В данном случае Поппер отдает должное довольно традиционной трактовке этической теории марксизма, в соответствии с которой, на его взгляд, нравственно все то, что отвечает интересам пролетариата. Пожалуй, эта идея восходит не столько к работам самого Маркса, сколько к одной из фраз в одной из работ Ленина, которая на самом деле тоже далеко не исчерпывает ленинской постановки вопроса, не говоря уже о марксизме в целом. Но прежде чем прокомментировать эту позицию, я хочу добавить еще ряд цитат, в которых Поппер пытается дать свое представление о нравственной теории марксизма:

«Этот принцип таков: „Живи согласно морали будущего!“ или „Усвой нравственные принципы тех, чьи действия наиболее полезны для созидания будущего!“» (с. 236).

«…Рассматриваемая нами историцистская теория морали является не чем иным, как еще одной разновидностью этического позитивизма, так как утверждает, что право на стороне будущей силы (coming might is right). Будущее здесь замещает настоящее — только и всего. А на практике это теория означает невозможность моральной критики будущего порядка вещей, поскольку этот порядок определяет действующие нравственные критерии. Различие между „настоящим“ и „будущим“ не является в данном случае принципиальным — это лишь вопрос о сроках» (с. 237).

«Я уверен, что если бы Маркс принял во внимание эти подводные камни историцистской теории морали, он отрекся бы от нее. Есть множество высказываний и множество поступков Маркса, доказывающих, что вовсе не научные взгляды, а нравственный порыв, желание помочь угнетенным, стремление освободить бессовестно эксплуатируемых, несчастных рабочих склоняли его к социализму. Я не сомневаюсь, что именно в этом нравственном призыве заключен секрет воздействия его учения» (с. 238).

На этом, пожалуй, следует остановиться подробнее, поскольку для марксизма теория человека (кстати, любопытно, что Поппер не заметил таковой в работах Маркса, а именно — теории человека как целостного родового существа, отчуждения его человеческих качеств в условиях «царства необходимости», в частности капитализма и т. д.) требует предельно диалектического рассмотрения. Ее суть состоит в том, что Маркс, с одной стороны, выделяет общечеловеческие, в строгом смысле слова, ценности, присущие человеческому сообществу как целостному организму и восходящие к природе человеческой деятельности, к тому, что, как уже говорилось, Маркс и вслед за ним в своих комментариях Лукач и другие марксисты называли «родовой сущностью человека».

На самом деле об этом писали и до, и после Маркса практически все теоретики и практики-гуманисты, начиная от трактатов эпохи Ренессанса, включая огромный спектр работ гуманистов всей новой и новейшей истории и заканчивая работами Сартра, Фромма и советскими книгами по проблемам человека в философии 1960-х гг. Именно в этих гуманистических теориях раскрыта природа человека и те ценности, которые мы сегодня называем «общечеловеческими». Другое дело, что для марксизма характерна диалектическая трактовка природы человека, а именно — проведение связи между развитием общечеловеческих этических норм, обусловленных «родовой сущностью человека», с одной стороны, и наличием социально-классовых отношений, которые трансформируют нравственные формы человеческого сообщества в этические нормы исторически-ограниченных конкретных обществ и вызывают социальное деление и противопоставление этих норм у разных классов и групп — с другой.

То, что мораль является исторически-конкретной в различных социумах, было известно задолго до Маркса. Практически все крупные церковные реформации (а ведь «заведование» религии нравственными принципами является одним из проявлений отношений отчуждения в «царстве необходимости») со времен Лютера, а скорее всего и раннего христианства, проходили и как реформации нравственных принципов. Переход к нравственным нормам христианства был значительной революцией в этике по сравнению с нравственными нормами античности. Если мы сравним конфуцианскую мораль и мораль нового времени, здесь скачок будет не менее радикальным.

Более того, на протяжении всей добуржуазной истории противопоставление нравственных норм различных религиозных течений было достаточно очевидным. При внешнем формальном сходстве (нравственно все то, что отвечает идеалам господствующей конфессии, а все то, что не отвечает ее идеалам — безнравственно) эти принципы могли вызывать прямо противоположные конкретные действия и их нравственную трактовку. Так, крестовый поход и убийство язычников было действием совершенно нравственным с точки зрения христианства и, наоборот, борьба против неверных, в том числе их убийство, было действием сугубо нравственным со стороны мусульманских завоевателей и организаторов различного рода имперских походов, скажем, той же Оттоманской империи. Противопоставление нескольких морально-этических систем, выливавшееся в оправдание предельно античеловеческих поступков — инквизиции или фундаментализма, войн и убийств — довольно известный принцип нравственного релятивизма, и приписывать его марксизму по меньшей мере было бы странно. Во всяком случае, в отличие от многих, Маркс не стал выдавать нравственные принципы данного, конкретного общества и господствующих в нем социально-идеологических (например, религиозных) сил за универсальные человеческие ценности. Напротив, он предельно честно, открыто и по-научному строго показал реальные противоречия в нравственных позициях и различных классов, и различных обществ, и различных идейных течений. Подчеркиваю, не только классовые, но социальные противоречия во всем их богатстве вызывают и противоречия нравственных норм человека.

Маркс отнюдь не считал, что нравственно то, что принадлежит силе будущего (пролетариату). Он показывал, что как раз переход к будущему есть задача (причем решаемая постепенно как на протяжении всей человеческой истории, так и в процессе качественного перехода к будущему в процессе социальных революций) движения к той общественной системе, где общечеловеческие нравственные ценности будут реализовываться в предельно адекватных, а не отчужденных формах. Вот, собственно говоря, и все, что утверждает Маркс. Если говорить проще, то человеческая история в ее социально-этическом измерении, по Марксу, есть нелинейный, зигзагообразный процесс возрастания роли общечеловеческих ценностей и относительного снижения роли антигуманных социально-нравственных императивов. Это продвижение человеческого сообщества (действительно, сугубо нелинейное) все-таки присутствует, поскольку многие принципы, ранее выдвигавшиеся гуманистами лишь как абстрактные (этические установки, сегодня включены, скажем, в Декларацию прав человека и являются, по крайней мере формально, обшепризнанными нравственно-этическими ориентирами. Задача будущего состоит в том, чтобы те отношения отчуждения, в том числе в нравственной сфере, которые господствуют сегодня, были сняты в процессе социального освобождения. Как именно — это сложнейший и интереснейший вопрос, но в любом случае речь идет не о том, чтобы нравственность, стоящую на стороне капитала как господствующей силы сегодняшнего общества, заменить на нравственность, стоящую на стороне пролетариата как силы будущего общества. В теории марксизма, подчеркиваю, такой идеи просто нет. Другое дело (и здесь мы опять обращаемся к практике «реального социализма»), что де-факто имело место объявление нравственным всего того, что соответствует задачам строительства коммунизма в конкретной стране, под руководством конкретной партии. Это было подспудно реализовано в практической этике сталинской системы. Я подчеркиваю эти существенные «нюансы», поскольку формально этическими принципами «реального социализма» были все те же нормы, которые зафиксированы в Декларации прав человека. Достаточно сравнить при этом «Моральный кодекс строителя коммунизма» и Декларацию ООН 1948 г., и мы увидим, что основные нравственные аспекты этих документов совпадают. Как ни странно, Поппер в данном случае сам соглашается с этим, поскольку отмечая те нормы, которые он считает достойными, он повторяет, как ни странно, все тот же «Моральный кодекс строителя коммунизма», который, в свою очередь, повторяет некоторые стандартные общечеловеческие нравственные заповеди. В данном случае я хочу не столько превозносить упомянутый документ хрущевской эпохи, сколько показать, что даже в условиях «реального социализма» формальная сторона этики требовала и провозглашала приоритет общечеловеческих ценностей как практического гуманизма, к реализации которого ведет социально-классовая борьба пролетариата.

Рассмотрим, насколько справедлива попперовская идея о противопоставлении морального консерватизма, морального модернизма и морального футуризма. По Попперу, они все тождественны по своей теоретической структуре, поскольку, с точки зрения нравственных позиций, они являются примерно одинаковыми. Хотелось бы отметить, что в исторической трактовке морали у Маркса присутствует иная оппозиция. Это не оппозиция консерватизма, модернизма и футуризма с точки зрения того, какую господствующую силу, какие отношения отчуждения, выражаясь языком Маркса, надо нравственно-этически оправдывать. Задачей марксизма (и теория эту задачу, мне кажется, решила) является показ того, что в каждом конкретном обществе присутствуют конкретные отчужденные формы проявления общечеловеческих моральных принципов, и конфликт общечеловеческих моральных принципов с конкретными социальными формами нравственности, в большинстве случаев противоположными этим ценностям, является одним из важнейших в этике каждого из конкретных обществ. В этом понимании эволюционных и революционных различий в этических позициях конкретных, исторически-определенных систем, в понимании исторического качественного скачка при переходе от «царства необходимости» к «царству свободы» и проявляется историзм Маркса. Пожалуй, этим и ограничимся. Если убрать слова Поппера о консерватизме, модернизме и футуризме (не знаю, он их первым придумал или нет; думаю, что нет), то остается обвинение марксизма в отрицании общечеловеческих ценностей и нравственном релятивизме, который сводится, в конечном итоге, к оправданию как нравственных любых действий пролетариата. Критику этой теории мы уже дали. При этом, мне кажется, Карлу Попперу надо было бы быть по меньшей мере чуть более скромным в своих заявлениях, ибо здесь он, как и во многих других случаях, считает собственные утверждения истиной в последней инстанции, и неизбежны сомнения, насколько нравственна такая позиция ученого. Чего стоит хотя бы следующее положение:

«Все высказанные критические замечания не противоречат предположению о том, что мы можем предсказать будущее, например на следующие пять столетий. Однако если отбросить это совершенно фантастическое предположение, то историцистская теория морали полностью лишается правдоподобия, и от нее следует отказаться. Поскольку не существует никакой пророческой социологии, которая помогла бы нам в выборе моральной системы, мы не можем переложить ни на кого, даже на „будущее“, ответственность за сделанный нами выбор» (с. 239).

Если вы достигли истинного и высшего знания и знаете, от чего надо отказываться, от чего нет и что правдоподобно и что нет, то это позиция не ученого, а позиция догматика-пропагандиста, напоминающая нечто среднее между сталинизмом и христианским догматизмом.

Еще одним пассажем Поппера, который он подчеркивает в заключительном разделе своей главы «О моральной теории историцизма», является попытка критиковать марксистскую теорию человека как ансамбля общественных отношений.

Начну с того, что Поппер, хотя и подходит близко к этому определению человека Марксом, но прямо его не использует, что тоже неслучайно: похоже, наш критик просто незнаком ни с соответствующими положениями самого Маркса, ни с серьезными работами, комментирующими этот тезис в марксизме XX в. Для того чтобы подтвердить это, адресую читателя к заключительным страницам его главы 22. Здесь же ограничусь только одним пассажем, где он рассматривает творения Бетховена и пытается показать, что, с точки зрения социальной теории человека Маркса, определить, что именно и когда именно напишет этот композитор, было невозможно: «Иначе говоря, творения Бетховена нельзя объяснить никакой конкретной совокупностью обстоятельств или факторов среды, которые доступны эмпирическому изучению, равно как и ничем из того, что мы могли бы, возможно, узнать о его наследственности» (с. 242).

В данном случае Поппер пытается довести до абсурда марксистскую теорию социальной природы человека, опять сведя ее к некоторому набору простых и легко фиксируемых на уровне эмпирических явлений фактов. Иными словами, Попперу, наверное, хотелось бы, чтобы Маркс написал: при наличии индустриального производства и отношений свободной конкуренции на рынке, а также наемного труда и капитала в условиях частной собственности, каждый человек должен вести себя так-то, таланты появляются тогда-то, строго по расписанию и, желательно, четко показал проценты, в которых будут писать люди математические формулы или что-нибудь еще, да к тому же и объяснить, кто конкретно, когда именно, что именно напишет. Подобная трактовка социального детерминизма, как уже было показано в начале нашей работы, является не просто упрощением, но пародией на марксизм; а любая пародия, особенно если она сделана несколько недобросовестно и тенденциозно, скорее искажает реальный объект, нежели указывает на его наиболее яркие черты. В этом, кстати, отличие хорошего дружеского шаржа от плохой карикатуры.

В данном случае речь идет именно о плохой карикатуре, поскольку Поппер фактически отказывается от основных положений Маркса, в соответствии с которыми человек действительно есть ансамбль общественных отношений, причем не просто отражающий их пассивно, но и выступающий как активный деятельностный субъект, проявляющий себя и в трудовой деятельности, и в общественных отношениях. Более того, для Маркса творческая природа человеческой деятельности есть, как уже не раз говорилось, его родовая сущность, а творчество по определению (что Маркс неоднократно акцентирует в своих работах, где он размышляет о науке, искусстве, культуре, творческой деятельности человека в целом) является феноменом, как раз отрицающим отношения отчуждения, лежащим, выражаясь языком Маркса, поту сторону отношения отчуждения и в некотором смысле независимом ог этих отношений социальной детерминации. Сила определения Маркса, что человек есть ансамбль общественных отношений, состоит в том, что она показывает: господствующие социально-экономические отношения формируют в обществе некоторый определенный господствующий тип личности, но отнюдь не в том, что говорится: конкретный гражданин Иванов или Смит будет обязательно вести себя таким-то и таким-то образом, в таких-то обстоятельствах и к такому-то сроку создаст такое-то произведение искусства или, наоборот, не создаст его. Смысл марксистской теории, в частности теории отчуждения, состоит в анализе того, как объективные экономические, социальные и духовные отношения формируют определенный социальный тип личности; основные мотивы ее поведения, ценности, господствующие в этом обществе фетиши (экономические, политические, религиозные) и т. п.; что эти исторически господствующие типы личности (а вместе с ними мотивы и ценности) исторически изменяются.

Поппер не сможет опровергнуть, например, такое утверждение Маркса, что в мире товарного производства деньги и товары, погоня за вещами и накопление денег является господствующим социальным феноменом. Безусловно, и в этом мире есть (и, с точки зрения Маркса, должны быть в силу противоречий самого рынка) личности, которые противостоят этой тенденции, выражаясь языком современных левых, современных марксистов, «плывут против течения». Но наличие господствующей тенденции к омещаниванию общества, к формированию человека, для которого деньги есть высшая ценность и мерило жизни, мне кажется, будет достаточно сложно опровергнуть на примерах сегодняшней системы. При этом марксизм показывал относительную независимость и обратное влияние и надстроечных факторов, и духовной жизни, в частности возникновение определенных духовных тенденций, которые пытаются противопоставить этому денежному и товарному фетишизму иные ценности, скажем, религиозного плана, с одной стороны, или ценности, связанные с борьбой за социальное освобождение, — с другой. Лишь в комплексе всех этих достаточно сложных теоретических воззрений можно показать сложность и богатство марксистской теории человека.

Более того, здесь обязательно надо привлечь и трактовку Марксом социальной структуры общества, поскольку для Маркса человек не есть некоторая абстракция, а есть проявление реальных социальных противоречий. Поэтому и нравственная позиция, и мотивы, и ценности поведения людей, принадлежащих к определенным социальным группам, в определенных исторических условиях будут существенно отличаться от поведения, нравственных ценностей и мотивов людей в других социальных группах и других условиях. Достаточно сравнить ценности средневекового крепостного крестьянина и современного дельца-предпринимателя или аристократа XV в. и современного активиста профсоюзного движения, чтобы понять историческую природу человека. Но мы несколько увлеклись.

Далее мне представляется важным дать критику завершающей главу «О моральной теории историцизма» тезы Поппера, которая звучит следующим образом:

«Ведь невозможно усомниться в том, что секрет его религиозного влияния заключен в его нравственном призыве, что его критика капитализма была эффективной главным образом в своей моральной ипостаси. Маркс показал, что социальная система как таковая может быть несправедливой и что если система плоха, то вся добродетельность индивидуумов, извлекающих из этой системы выгоду, есть фальшь и лицемерие, поскольку наша ответственность распространяется на социальную систему и ее институты, которым мы позволяем продолжать существовать» (с. 243).

В этом-то как раз не только можно, но и должно усомниться, поскольку развитие и влияние марксизма было связано главным образом не с тем, что эта теория оказалась привлекательной с нравственной точки зрения. Здесь важна обратная связь: она оказалась привлекательной с нравственной точки зрения для огромных масс людей, для сотен миллионов борцов за социальное освобождение, и особенно в XX в., именно потому, что эта теория вырастала из их реальных социальных общественных интересов, отвечала их социальным интересам, помогала трудящимся реализовывать те ценности, которые формировались в реальных противоречиях жизни. И вопрос здесь не в том, что бедные хотели получить нравственную теорию, помогающую им грабить богатых. В данном случае Поппер, слава богу, не сводит все к этой простейшей тезе, ибо во многих работах правых присутствует эта примитивнейшая трактовка любой социальной борьбы как бунта голодного против сытого, как попытки бедного ограбить богатого и к тому же все это нравственно оправдать.

Речь идет о другом — о том, чтобы показать, откуда и почему возникает бедность и богатство, каким именно образом и почему в силу внутренних законов общества, порождающего и бедность и богатство, можно и должно создать новое общество, в котором ценности человека, мотивы его деятельности не будут сводиться к попыткам либо добиться богатства любой ценой, либо ограбить богатого, а будут лежать по ту сторону этих противоречий. Другое дело, что при этом марксизм стоит, с нравственной и социально-политической точки зрения, на стороне угнетенных, но отнюдь не всегда оправдывает их действия и отнюдь не все их действия считает социально целесообразными и, по большому счету, нравственными. Действительная сила марксизма в том, что он стал теорией, которая помогала реальной социальной борьбе за освобождение. И отрицать это при всех противоречиях и зигзагах истории XX в., по-видимому, трудно.

Можно, правда, выдвинуть возражение: дескать, эта борьба завершена, и XXI век увенчался окончательной победой либерализма и его теоретиков. То, что это не совсем так, а по большому счету совсем не так, я постараюсь показать в позитивной части данной работы.

Наконец, обратим внимание на тезис Поппера, который завершает эту главу: «Научный марксизм умер, но выражаемое им чувство социальной ответственности и его любовь к свободе должны выжить». Во-первых, я думаю, что социальная ответственность и любовь к свободе характерны не только для марксизма, тем паче «научного». Во-вторых, вопреки предсказаниям Поппера, научный марксизм не умер; и если автор считает, что его трактат достаточен для того, чтобы убить марксизм, то он не только наивен, но еще и попросту глуп. Поэтому, мне кажется, вопрос стоит по-другому: насколько действительно жив марксизм и как теория, и как практика обновления общества. Это действительно важнейший вопрос, который мы должны проанализировать. И сделать это можно не столько при помощи теоретических размышлений, обращенных к марксизму XIX–XX вв., сколько путем развития марксизма в новом, XXI столетии, ибо только так доказывается, что эта теория (а) жива и (б) необходима. Второй тезис особенно важен, ибо доказательство жизненности будет заключаться только в одном — если мощные социальные силы нового столетия, силы именно освобождения (а с тем, что эти силы заслуживают поддержки, соглашается, пожалуй, даже Поппер, хотя скрипя зубами и с кучей оговорок) поднимут на свой щит идеи нового, соответствующего вызовам XXI в. марксизма.