11.3. О коллективистской этике

11.3. О коллективистской этике

Но если этика индивидуальной выгоды, индивидуального успеха не может быть названа подлинной и если подобные формы этики давно уже дискредитированы в нравственной философии, то до сих пор большим кредитом доверия пользуется этика коллективной выгоды, коллективного блага - так называемый коллективный утилитаризм и коллективный эвдемонизм.

Согласно этому учению, поступок морален в том случае, если он совершен не во имя личных интересов, а во имя интересов коллектива.

Что общее благо выше по своей ценности, чем благо личное, составляет одну из аксиом нравственного сознания. Верность своему коллективу, например своей семье, своей нации, испокон веков считалась высокой моральной ценностью. Может ли, однако, общее благо быть верховным принципом нравственности? Достаточно задуматься над этим вопросом, чтобы возникли серьезные сомнения.

Во-первых, понятие общего блага довольно неопределенно. Оно зависит от того, какой коллектив мы имеем в виду. Семью? Класс? Политическую партию? Нацию? Или, наконец, человечество?

Ясно, что исключительная забота о своей семье, преданность исключительно своему классу, своей нации и т.д. неизбежно приводит к этике группового эгоизма. Исключительная преданность только своему коллективу, при равнодушии к другим коллективам, неизбежно приводит к «двойной морали» - положительной по отношению к «своим» и готтентотской по отношению ко всем «чужим»[193], По отношению к «другим», «чужим», с этой точки зрения, все позволено. В пределе, подобная «частно-коллективистская» этика приводит к оправданию насилия над «чужими» коллективами. Пример национал-социализма в этом отношении весьма поучителен. Образцом подобной двойной, по существу же «никакой», морали может служить и так называемая классовая мораль с присущей ей идеей «диктатуры пролетариата». Ясно, что здесь в принцип возводится групповой эгоизм, который ничуть не лучше эгоизма индивидуального.

Момент бескорыстности, содержащийся в этике группового эгоизма, несомненен. Однако он сводится на нет скрытой или явной аморальностью по отношению к «чужим».

Итак, частно-коллективистская этика основывается или на «разумном эгоизме» - на сознании, что моя судьба так тесно связана с судьбой «моего» коллектива, что в моих же собственных интересах защищать интересы этого коллектива, - или же на «стадном чувстве», когда личность, строго говоря, не столько жертвует собой ради блага коллектива, сколько отождествляет себя с ним. Отсюда ясно, что частно-коллективная этика не дорастает до сознания незаменимой ценности человеческой личности, что самая личность понимается здесь лишь как социальный атом, а не как носитель самосознания.

Кант раз и навсегда показал, что моральный закон должен иметь характер универсальной, всечеловеческой значимости, характер безусловного долженствования.

В качестве такового моральный закон в корне отличен от всех «советов житейской мудрости» и «правил целесообразности», апеллирующих, в последней инстанции, к эгоизму и высказываемых не в категорической, а гипотетической форме: «если хочешь того-то и того-то, действуй так-то и так-то». Примерами гипотетического императива могут служить суждения вроде следующих: «не употребляй алкоголя, ибо этим ты разрушаешь свое здоровье и перестаешь быть полезным членом общества», или: «никогда не желай другому зла, ибо если бы все стали желать друг другу зла, то жизнь стала бы невыносимой для всех, в том числе и для тебя», или: «живи добродетельно, ибо только путь добродетели может принести тебе благо», или, наконец: «живи добродетельно, ибо ты рано или поздно будешь наказан за свои пороки». Как видим, последним аргументом, лежащим в основе этих псевдоморальных сентенций, оказывается забота о собственной пользе: «если не будешь следовать этим правилам - тебе же будет хуже». Таким образом, этика, основанная на «гипотетическом императиве», всегда будет той или иной разновидностью знакомой нам теории разумного эгоизма.

Подлинным же аргументом морали может быть лишь бескорыстная любовь к добру ради добра, хотя бы ради этого добра мне пришлось пойти на страдания и муки. Но в чем же заключается это искомое Добро? Сама готовность к жертве ради той или иной идеи отнюдь не может еще быть доказательством полноценности взыскуемого Добра. Патриот может пожертвовать жизнью ради своего отечества, хотя бы его правительство вело завоевательную войну; революционный фанатик может пойти на подвиг ради торжества своей, даже аморальной, революционной идеи.

Магометанин легко идет на смерть в Священной войне ради торжества Ислама, не говоря уже о соблазнительных воздаяниях в магометанском раю[194]. Сколько в истории бывало примеров подвигов и мучений, совершенных и перенесенных во имя ложных, друг друга исключающих идей и богов.

Это лишний раз показывает, что субъективная преданность идее (или человеку) никак не может служить критерием моральной полноценности этой идеи. Верность своим убеждениям, своей вере есть признак честности, жертвенности, но не моральности. Само служение - человеку, «своему» коллективу или идее - вызывает положительную моральную оценку. Но первостепенно важен вопрос о предмете служения. Так, служение ложной, т.е. морально неполноценной или аморальной идее, никак не может быть названо добром, хотя сам мотив служения и содержит в себе момент бескорыстности.

Это лишний раз показывает, что при обосновании этики субъективная жертвенность никак не может быть исходной точкой. Решающий критерий в этике - сам предмет служения, природа той ценности, ради которой приносятся в жертву эгоистические интересы. Так, служение «своему» коллективу морально оправдано лишь в том случае, если этот коллектив не превратился в самоцель, а сам служит идее, имеющей сверхличную и сверхобщественную ценность.

Таким образом, мы на новом пути приходим снова к знакомому нам выводу, что всякий психологизм в этике делает нас слепыми к миру сверхличных первоценностей, - который и является подлинным предметом этики.