§ 1. Виникнення і розвиток філософсько-правових поглядів в епоху Античності

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

§ 1. Виникнення і розвиток філософсько-правових поглядів в епоху Античності

Досократівська філософія права. Для того щоб краще зрозуміти чинники виникнення і розвитку філософсько-правових поглядів в епоху античності, необхідно розглянути особливості античної цивілізації.

Стародавня Еллада у IV-V ст. до н.е. відрізнялася розмаїттям форм соціального і політичного життя. Безліч сильних і процвітаючих грецьких міст-полісів об’єднувала духовна єдність, заснована на міфології з єдиним пантеоном олімпійських богів, а також гомерівському епосі. На цьому сформувалися національна свідомість еллінів, їх упевненість у своїй величі та обраності. Крім того, завдяки енергійному засвоєнню світу, справі пізнання, відмові від консервативних традицій греки створили велику культуру (в тому числі філософсько-правову), що вплинула як на європейську, так і на світову цивілізацію в цілому.

Особі давнього елліна були притаманні два протилежні начала — «аполлонівське» і «діонісійське». Аполлонівське начало змушувало людину прагнути до гармонії з Космосом і суспільством. Шлях до цього начала лежав у додержанні в усьому міри і золотої середини. Діонісійське начало виявлялося у прагненні до агресії, порушення міри, традицій, заборон. Однак, за свідченням пам’яток давньогрецької культури, своє щире призначення давній еллін вбачав не в порушенні норм і гармонії, а в їх пошуку, створенні і захисті. Аполлонівське і діонісійське начала з’являються в античній культурній свідомості як міфологічні прототипи (архетипи) номосу (закону) і дісномії (беззаконня). Вони не можуть існувати один без одного, взаємно допускаючи і заперечуючи один одного. Греки перші помітили це протиборство та його універсальність.

Початок філософствування у греків пов’язаний не з поняттєво-логічними побудовами, а з образно-метафоричними міркуваннями, зумовленими традиціями міфологічного осмислення світу.

У морально-правовій філософії проблеми моралі і права спочатку були розчинені в міркуваннях античних мислителів про Космос, логос, долю. При цьому в багатьох випадках поняття моралі і права змішувалися. З одного боку, це свідчило про близькість цих форм регуляції людської поведінки, а з другого — про нездатність давньої думки вникнути в їх сутність і відмежувати один від одного.

Вже в епоху Гомера (кінець ІІ тис. до н.е.) греки оперували такими поняттями, як «правда», «справедливість» (діке), «звичай», «звичайне право» (теміс), «номос» (закон) та ін. У Гомера божа за своєю природою справедливість виступає як об’єктивна підстава і критерій правового. Те, що відповідало тодішнім поглядам на справедливість, сприймалося як право. Про єдині корені і основи справедливості та закону стверджував Гесіод (VII ст. до н.е.).

Пізніше уявлення про взаємозв’язок справедливості та права були розвинуті у творчості «семи мудреців»: Солона, Фалеса, Хілона, Біанта та ін. (VI ст. до н.е.). Вони доводили необхідність додержання «міри» і «середини» в усіх справах та вчинках. Ці поняття вважалися уособленням справедливості і моральної основи людської поведінки, а також положень законодавства. Фалес казав: «Не роби сам того, що ти засуджуєшь у інших».

Піфагор та його послідовники (VI — V ст. до н.е.) започаткували таке уявлення: життя людей має бути приведене відповідно до висновків філософії про справедливість і право, «належну міру» і правила людських взаємовідносин. Піфагорійці були авторами положення, дуже важливого для всіх наступних природно-правових уявлень: «справедливе полягає у відплачуванні іншому рівним». Це визначення не що інше, як філософська абстракція та інтерпретація давнього принципу таліону («око за око, зуб за зуб»).

Під поняттями «належна міра» і «домірність» піфагорійці розуміли відому пропорцію (числову за своєю природою), тобто деяке прирівнювання, рівність. Це зіграло важливу роль у формуванні ідей правової рівності, рівної міри прав, формальної рівності.

Подальше поглиблення концепції про зумовленість полісних законів об’єктивними загальносвітовими закономірностями можна знайти також у Геракліта (близько 530-470 рр. до н.е.). Проблеми права, як і всі земні людські справи та відносини, на його думку, перебувають в нерозривному зв’язку і єдності з космічними процесами. Знання про справедливість і закон — це частина знань про Космос (як «упорядкований всесвіт», «світовий порядок»).

Геракліт вважав, що весь світ підкоряється божому космічному Логосу. Йому підлегле життя людей, поліса, держави. У злагоді з ним повинні будуватися правосуддя і мораль. Логос — це голос космічної справедливості.

Перейнятися змістом вимог космічного Логосу, за Гераклітом, — це означає шукати і знати міру в усьому, додержуватися справедливості у правосудді, шанувати закони в суспільних справах. Через міру і справедливість людині відкривається шлях до космічної гармонії та вищої досконалості. У їх додержанні — зміст людського буття.

Вчення Геракліта вплинуло на розвиток філософської і правової думки Стародавньої Еллади. Багато філософів використали ідеї Геракліта про розум як об’єктивну (божу) основу мінливих людських уявлень, справедливість і правду, Логос — як основу номосу. Саме від Геракліта беруть свій початок природно-правові доктрини Античності і Нового часу, котрі розуміють під природним правом деякий розумний початок (норму загального розуму), що повинно виявлятися в позитивному законі.

Як деяке протиставлення поглядам Геракліта можна розглядати ідеї філософа Демокрита (близько 470-366 рр. до н.е.) про закон і державу як штучний результат причинно зумовленого, природного (не божого) розвитку людського суспільства.

На думку Демокрита, суспільство, поліс та його закони, які є результатом природного розвитку, разом з тим являють собою штучні, людські утворення. Вони не дані в готовому вигляді природою, а створені людьми в процесі їх еволюції від стадності до цивілізованого життя. Співвідношення природного і штучного — це співвідношення того, що існує «по правді» (тобто в природі, у дійсності), і того, що існує згідно із «загальною думкою».

Демокритівська розробка проблем розходження «природного» і «штучного», «істини» і «загальноїдумки», природноїсправедливості і закону дуже вплинула на подальше формування природно- правової думки софістів, Сократа, Платона, Аристотеля та ін.

Пошуки природних основ права в природі людини і людського суспільства були продовжені в V — IV ст. до н.е. софістами Протагором (481-411 рр. до н.е.), Горгієм (483-375 рр. до н.е.), Гіппієм (460-400 рр. до н.е.) та ін.

Незважаючи на різнорідність вчення софістів, можна виділити такі їх загальні підходи до права:

1) справедливість Піфагора трансформується в софістів у природне право (право), що різниться від закону (і взагалі офіційно встановлених правил);

2) відокремлення писаного закону від неписаної справедливості (як «сутності справи», «божого і загального закону»);

3) природа — фюзіс (природа речей, веління природи) — природне право протистоїть у софістів помилковому, штучному, полісному законові (тобто позитивному праву);

4) розуміння софістами позитивного права як умовного, мінливого, тимчасового, залежного від волі законодавців;

5) сприйняття природного права як неписаних законів, однакових для громадян будь-якої країни;

6) рівність усіх людей за природою (однаковість природних потреб).

Крім позитивних моментів у філософсько-правовій творчості софістів, необхідно відзначити низку слабких місць. Так, морально- правова філософія софістів, що доводить умовність існуючих у суспільстві моралі та правопорядку, підривала засади моральності і розхитувала правопорядок. А їхні логічні докази про відсутність абсолютних заборон і вседозволеність людини часто приводили їхніх послідовників до невиконання встановлених законів.

Філософсько-правова тенденція, що протистоїть суб’єктивістським поглядам софістів, виникає в античному суспільстві у творчості Сократа, Платона та Аристотеля.

Особливості філософсько-правових поглядів Сократа. Творчість Сократа (469-399 рр. до н.е.) — це поворотний пункт античної філософсько-правової свідомості. На відміну від софістів і кініків Сократ вбачав своє покликання у зміцненні основ моралі та права.

На його думку, в основі людського буття, соціального життя і порядку лежать вищі, божі закони — неписані розпорядження і заборони, що мають космічне походження. По суті Сократ відновлює у правах натурфілософську ідею Логосу як космічної необхідності. Закони держави і вимоги моралі, вважав Сократ, повинні відповідати вищій справедливості, запропонованій Логосом. Але на відміну від софістів вона доводить існування загальних моральних і природно-правових норм, що мають не відносний, а абсолютний характер.

За Сократом, справедливість — не просто критерій законності, вона, власне кажучи, тотожна їй. «Що законно, — стверджував філософ, — те й справедливо».

Сократ висунув два типи основ моралі і права — об’єктивні та суб’єктивні. Пояснюючи об’єктивні підстави моралі і права, він підкреслював, що в основі людського буття, соціального життя і соціального порядку лежать вищі, божі закони, що мають космічне походження. Тому об’єктивні і загальні морально-правові норми, що існують у суспільстві як похідні від божих законів, мають не відносний, а абсолютний характер.

Найважливіша суб’єктивна підстава моральної і законослухняної поведінки, на думку Сократа, — це знання. Існування об’єктивно- загальних моральних і правових норм вимагає від людини їх знання. Тільки людина, яка знає, що таке справедливість, може бути справедливою, а яка знає сутність чесноти — доброчесною. Сократ вважав, що знання — це шлях до моральної поведінки, а незнання — шлях до пороків і злочинів.

Таким чином, Сократ піднімає моральну і правову проблематику на рівень логічних дефініцій і понять, закладаючи тим самим початок теоретичного дослідження у цій галузі.

Філософське обґрунтування права Платоном. Прямим послідовником вчення Сократа про справедливість, право і закон був його учень Платон (427-347 рр. до н.е.). У нього погляди досократиків ще більше набули природно-правового характеру. Поряд з фізичним Космосом у вченні Сократа з’являється ідеальний Космос. Це вищий світ ідей, що перебувають поза фізичним простором і часом та складають першооснову і сутність усіх земних предметів і явищ. Ідеї, за Платоном, не сприймаються почуттями. Існуючи об’єктивно, вони первинні і втілюються в поодиноких речах. Найголовніші ідеї — це ідеї справедливості і блага. Все у світі має прагнути до них.

Плід міркувань Платона про справедливу державу — його найвідоміший твір «Держава». Він міркував: якщо це держава, то вона зобов’язана так побудувати свою діяльність, аби весь уклад її громадян підпорядковувався нормам і принципам, що випливають з ідей блага і справедливості. Досконалою є тільки та держава, яка прагне до блага і справедливості. Справедливість у суспільному житті — це такий соціальний устрій, за якого існує мудрий поділ праці між прошарками населення, кожен успішно займається своєю справою, а також існує твердий і надійний правопорядок.

Сутність справедливого правопорядку у Платона пов’язана зі структурою людської душі, що має три складові частини: розумну, вольову та почуттєву, кожній з яких відповідає своя чеснота.

Подібно до того як єдність трьох чеснот — мудрості, мужності та помірності — дає четверту, вищу чесноту — справедливість, єднання трьох станів у загальній турботі про благо держави дає справедливий суспільний устрій. Взаємне співіснування станів забезпечує стабільний правопорядок у державі і дозволяє досягти її вищої мети — справедливості.

Для Платона така ідеальна держава — це продовження ідеального Космосу, земне втілення суворих вимог Логосу. Поліс — це мікромодель Космополісу. Вище призначення кожної людини — служити державі, забезпечувати своєю діяльністю підтримку порядку в полісі і Космополісі. Тобто, людина не має права жити для себе (як у софістів), а зобов’язана існувати лише для держави і загального блага. Це природна і у той же час божа за своєю сутністю форма гуртожитку, необхідна для розвитку і вдосконалення людської цивілізації.

Система правосуддя в платонівській державі — конкретна трансформація законів Космополісу, тобто зразок природного права. Але по суті це ідеальне право, тобто умоглядна конструкція, що дає відповіді на запитання: яким має бути право? Яка його найкраща модель? Зі світу ідей як ідеальних образів, світу належного в його чистому вигляді треба черпати еталони і критерії земного права людей.

На думку Платона, право має дві іпостасі — метафізичну та емпіричну. Метафізична — це ідеальне «метаправо» (природне право) як можливість існування законодавства та оптимального правопорядку. Емпірична — це живе право, що існує у соціальній реальності, або позитивне право. Між ними існує причинний зв’язок, що не повинен перериватися, аби не зашкодити державам і народам. Ідеального права в реальному житті немає.

Справедливість, за Платоном, припускає певну рівність, «належну міру». Він говорив про два види рівності — «геометричний» і «арифметичний». Пізніше це положення було розвинуте у вченні Аристотеля про два види справедливості.

Особливості поглядів Аристотеля на право. Філософсько-правові погляди Аристотеля (384-322 рр. до н. е.) помітно відрізняються від поглядів його попередників. Це був апологет порядку, тверезий філософ- раціоналіст, який обґрунтував свої ідеї за допомогою теоретичних аргументів, а не міфів. Реаліст, а не утопіст, він у першу чергу цікавився природними і соціальними основами моралі і права.

Такою основою для Аристотеля виступає сама людина, наділена особливою «політичною» природою і розглянута як «політична тварина» — унікальний суб’єкт, схильний і до аполлонівської, і до діонісійської моделей соціальної поведінки. Мета і зміст людського буття не в пошуках насолод, а в доброчесному і законослухняному існуванні.

У міркуваннях Аристотеля тісно взаємопов’язані правова і етична проблематики. Цей зв’язок обумовлений розумінням того, що благо держави і стан правопорядку залежать від моральних якостей її громадян.

При розгляді проблеми справедливості в Аристотеля чітко виявляється співвідношення етики і політики. Політика, право і закони під справедливістю розуміють всю чесноту, тобто політичну справедливість.

Характеризуючи справедливість як певну рівномірність, Аристотель говорив про «спеціальну справедливість», і при цьому розрізняв два види її прояву: справедливість, що розподіляє, і справедливість, що зрівнює. Ці два поняття дуже важливі для розуміння правових поглядів філософа, адже йдеться, власне кажучи, про об’єктивний зміст тієї спеціальної рівномірності (тобто рівності, міри), що є обов’язковою для політичних відносин і справедливого закону.

Справедливість, що розподіляє, припускає розподіл усього, що можна розділити, між членами суспільства (влада, вшанування, виплати та ін.). Тут можливе рівне і нерівне наділення людей відповідними благами.

Справедливість, що зрівнює, існує у сфері обміну і «виявляється в зрівнюванні того, що становить предмет обміну». Цей вид застосовується у сферах цивільно-правових правочинів, відшкодування шкоди, злочину і покарання.

Справедливість, що зрівнює, — це середина збитку і вигоди, яка обмежує свавілля. Відхід від такої середини — це нерівність.

Політична справедливість можлива лише між вільними і рівними людьми, які належать до однієї верстви суспільства. Аристотель тлумачив політичну справедливість як політичне право. «Шукане нами поняття, — писав він, — полягає як у справедливості взагалі, так і в політичній справедливості (праві) <...> Ті люди мають права, для яких існує закон, що визначає їхні відносини...»[4]

Право в цілому — явище політичне, і Аристотель називав його аполітичним правом». Що стосується політичного права, то воно частково природне, частково умовне. Природне право — те, що скрізь має однакове значення і не залежить від його визнання чи невизнання. Умовне право — те, що спочатку могло бути без істотного розходження таким чи іншим, але раз воно визначено, то ця байдужність припиняється. Це волею встановлене право.

Аристотель виступав проти зведення усього права до права волевстановленого (умовного, встановленого людьми). Хоча вся галузь права мінлива, проте поняття про справедливість і право, за Аристотелем, мінливі лише певною мірою.

Під умовним (волевстановленим) правом Аристотеля пізніше починає визначатися позитивне право. До умовного права він відносив установлення закону і загальних угод. При цьому він говорив про писаний і неписаний закони. Неписаний закон (він належить до волевстановленого, тобто до позитивного права) — це правові звичаї (звичаєве право). Як право має політичний характер, так і різні форми політичного (державного) устрою мають правовий характер.

Як бачимо, Аристотель у своїй філософсько-правовій концепції синтезував і розвинув далі всі попередні теорії.

Філософія права епохи Еллінізму. Багато які з аристотелевських ідей про право дістали подальшого розвитку в епоху Еллінізму. Вони стали важливим етапом у формуванні базису для наступного перетворення правознавства на самостійну науку.

Концепцію праворозуміння, що виходить з уявлень про справедливість і право, розвивав в цю епоху Епікур (341-270 рр. до н.е.), який надав великого значення проблемі індивідуальної свободи. Свобода людини, на його думку, — це її відповідальність за розумний вибір свого способу життя. Вона—поза необхідністю, тому що «необхідність не підлягає відповідальності». Свобода визначається внаслідок з’ясування того, що залежить від нас і не підлягає ніякому пану.

Епікур тлумачив право як договір людей між собою про їхню загальну користь і взаємну безпеку. Але договір — це не деякий формальний акт, якась разова подія (реальна чи фіктивна). Найімовірніше, під ним розуміється уявлення про те, що люди, спираючись на результати свого пізнання, самі визначають умови свого спілкування і свій спосіб життя, усвідомлюючи збіг і узгодження людських жадань. Це усвідомлене самовизначення людей, їхні жадання і виражаються в Епікура через поняття «договір», «угода».

Справедливість у нього також має договірний характер («не шкодити і не терпіти шкоди»). Конкретний зміст поняття справедливості мінливий (він залежить від особливостей країни, обставин, що залежать від часу та ін.).

Справедливість (у світлі її співвідношення з законом) — це природне право, що (залежно від часу, місця і обставин) має мінливий зміст, яким виступає, за Епікуром, мінлива загальна користь взаємного спілкування.

Епікурівська договірна теорія тлумачення права має на увазі рівність, свободу і незалежність членів договірного спілкування і по суті являє собою історично першу філософсько-правову концепцію лібералізму і ліберального індивідуалізму. Від договірно-правової концепції Епікура простежується зв’язок з ідеями суспільного договору Нового часу.

Різні варіанти в цілому фаталістичної концепції природного права розвивали у цей період також давньогрецькі і давньоримські стоїки (Зенон, Хрісіпп, Сенека, Марк Аврелій Антонін, Епіктет).

Як «природний Закон» (загальний закон), що має водночас божий характер і розуміння, у стоїків виступає доля (керуюче і пануюче начало).

Усім у світі править вічний і незмінний природний Закон, що встановив повсюдно необхідні зв’язки причин і наслідків. Людина зобов’язана порівнювати своє життя, думки і вчинки з вимогами зазначеного Закону. В цьому полягають її обов’язок і чеснота. Природа людини — частина загальної природи і світобудови в цілому. Основна природно-правова вимога стоїцизму — жити у згоді з природою, тобто чесно і доброчесно відповідно до розуму, природного закону.

Засновник грецького стоїцизму Зенон (490-430 рр. до н.е.) уперше запровадив поняття обов’язок («те, що личить»). Це поняття має важливе значення у вченні стоїків.

Підставою і чинником наявності у спілкуванні людей справедливості є природний зв’язок людей (відповідність її природному закону). Тобто, природний закон є втіленням загальної справедливості. Вона виступає у вченні стоїків у ролі нормативно значущого принципу і критерію як для держави, так і для прийнятих нею законів.

Моральні і правові розпорядження повинні відповідати природному Закону і не порушувати космічних велінь.

Роль права природи відіграє і «закон долі» (божий, неминучий) у природно-правовій концепції римського стоїка Сенеки (близько 5 р. до н.е. — 65 р. н. е.). Йому підпорядковані держава і закони.

Стоїк Епіктет (50-140 рр.) також відстоював природно-правовий принцип: «чого не бажаєш собі, не бажай іншим».

Головний же інтерес для нього становила проблема свободи. Він гадав, що людина — це мандрівник у світі, головне для якого — берегти свободу і у першу чергу свободу свого духу. Тільки людина, яка має вільний і піднесений дух, здатна перебороти усі негаразди всередині себе. Щирий мудрець спокійно перетерплює мінливості долі. Мудрець-стоїк Епіктет вбачав вище щастя у тому, щоб бути просто чесною і доброю людиною, покірною мінливостям долі.

На позиції визнання відповідності людських (державних) законів загальному закону (природному праву) стояв і римський імператор — стоїк Марк Аврелій Антонін (161-180 рр.). Але його, як і Епіктета, найбільшою мірою цікавили не світогляд і не природа, а людина з її внутрішнім життям духу. Світ з його злом і пороками змушував людину поглибитися в себе і спробувати знайти внутрішні сили, аби непохитно нести свій жереб.

Марк Аврелій вважав: зло невикорінно і людині не слід противитися йому. Треба підкоритися існуючим у державі законам і намагатися робити добро.

Фаталізм загального світового закону (природного права), власне кажучи, фатально визначає, за концепцією стоїків, і всі людські політико-правові явища та відносини, у тому числі державне законодавство. Наявні соціально-політичні порядки і закони — це прояв нездоланних, фатальних, надлюдських сил.

Ґрунтовною розробкою філософського вчення про право, закон з позиції природного права займався Ціцерон (106-43 рр. до н.е.), філософія якого сформувалася під впливом ідей філософії еллінів.

Ціцерон, як і стоїки, був упевнений у присутності в природному світі вищого розумного начала, що максимально зосереджено в людській душі. Завдяки цьому началу Космос — це впорядковане, органічно організоване ціле.

Людиною керують чотири прагнення (вони ж є її здатності) — прагнення до істини, порядку, величі, благопристойності. Прагнення до порядку (в першу чергу суспільного) формує свідомість, справедливість. Орієнтація на справедливість є природною для людського розуму, тому все, що пов’язано з прагненням людей творити справедливий суспільний порядок, Цицерон називав природним правом.

Основа природного права — це довічний, неписаний закон, що його люди немов вдихають разом з повітрям природи (тобто засвоюють його несвідомо, мимохідь). Цей природний закон йде до божого розуму. Людина не може вплинути на нього. Закон стоїть над людьми. Ціцерон надавав цьому Законові універсального характеру, аби надати загального характеру нормам природного права.

Основою права Ціцерон вважав притаманну природі справедливість. Вона — вічна, незмінна, невід’ємна властивість як природи, так і людини. Природа — це весь Космос. Сутність і зміст справедливості виражено Ціцероном у словах: «вона відплачує кожному своє і зберігає рівність між ними». Йдеться саме про правову рівність. Така позиція Ціцерона — це продовження лінії його попередників. Відповідність чи невідповідність людських законів природі (природному праву) є критерієм їхньої справедливості.

Ціцерон відрізняв природне право від писаного права. Писане право він поділяв на приватне і публічне.

Філософсько-правові ідеї Ціцерона (про природне право, справедливість, державу як «загальний правопорядок» та ін.) дуже вплинули на його послідовників, мають значення і зараз для інтерпретаторів природного права і справедливості, прихильників правової держави.

Виходячи з викладеного матеріалу про розвиток філософії права в епоху античності, можна зробити такі висновки.

1. Грецькі натурфілософи поклали початок природно-правовій філософії. Але вивчення права ще не виділяється в особливу галузь наукового знання.

2. Подальший розвиток проблема праворозуміння знаходить

у Платона (ідеальне право — прагнення до належного; природне і позитивне право — лише тіні ідеального права) і Аристотеля, який визначив політичний характер права, розподіл його на природне та умовне (волевстановлене).

3. Найважливіший етап у процесі перетворення правознавства на самостійну науку — це епоха еллінізму (договірно-правова концепція права, обов’язковість і рівність для всіх природного права, ідея правової рівності, розходження природного і писаного права, поділ писаного права на приватне і публічне).