Ключевые понятия описания связи либерализма и Просвещения в их статике и исторической динамике

Ключевые понятия описания связи либерализма и Просвещения в их статике и исторической динамике

В свете изложенного выше понятны те различия в изображении связей между либерализмом и Просвещением, которые обнаруживаются при сравнении подходов, воплощающих триаду «идеализм – объективизм – эссенциализм», с одной стороны, и тех, которые выполнены в логике «реализма – перспективизма – историзма» – с другой стороны.

В первом случае установление связи между либерализмом и Просвещением достигается посредством методологически бесхитростной, но требующей огромной историографической работы операции. Она заключается в том, что мы индуктивно «вычисляем» общий знаменатель философских концепций Просвещения, проделываем то же самое с либерализмом и затем сопоставляем полученные результаты. В случае совпадения «достаточно» большого количества элементов первого («просвещенческого») и второго (либерального) множеств мы можем говорить о либеральности Просвещения и о том, что либерализм «несет в себе» концептуальное или нормативное ядро Просвещения.

Главной проблемой таких подходов является то, что они движутся в круге тавтологии, из которого в принципе не могут выйти. В самом деле, мы должны уже знать, что такое Просвещение и в чем его «суть», для того, чтобы отбирать тех репрезентативных для Просвещения авторов, индуктивное обобщение взглядов которых позволит нам найти общий знаменатель философии Просвещения. Понятно, что если в списке наших авторов появятся Морелли, Гаман, Якоби и т. п., которые хронологически тоже относятся к «эпохе Просвещения» и тоже касались тем, которым были посвящены труды «истинных» представителей Просвещения, то мы получим общий знаменатель, мало совпадающий с общим знаменателем либерализма. Впрочем, то же самое можно сказать об отборе авторов, считаемых репрезентативными либералами.

Поэтому, исследуя связь либерализма и Просвещения, мы заранее знаем, кого включать и кого исключать из наших списков. Мы уже знаем, какова эта связь до начала ее сознательного академического изучения, и используем это знание (или «предзнание», как говорят герменевтики и феноменологи) в качестве критерия отбора репрезентативных для Просвещения и либерализма авторов. В этом и состоит круг тавтологии, в котором вращается наша мысль при таких подходах. Только эта тавтологическая логика может объяснить, к примеру, бесконечные споры о том, является ли Руссо представителем Просвещения (ведь его отношение к либерализму сомнительно, а относительно Просвещения мы уже знаем, что оно либерально). Аналогичным образом спорят, либерал ли Гегель, – ведь он подверг разящей критике «основы» Просвещения, а его-то мы уже отождествили с каноном либерализма.

Поскольку таких списков самых общих и «существенных» черт Просвещения и либерализма великое множество, и не известны критерии, на основе которых одни из них следует предпочесть другим, я ограничусь тем, что почти наугад приведу несколько из них. После этого мы проведем указанную выше операцию сличения общих знаменателей Просвещения и либерализма и посмотрим, что это дает для прояснения связи между ними.

1. В трактовке видного французского философа марксистской ориентации Люсьена Гольдмана перечень «основных идей» и «ценностей» Просвещения таков: 1. Автономия индивида; 2. Контракт как модель общественных отношений; 3. Равенство; 4 Толерантность; 5. Частная собственность; 6. Универсализм[512].

2. Согласно уже упоминавшемуся в первой части данной статьи Карлу Беккеру «кредо Просвещения» состоит в следующем: «1. Человек не является от природы обездоленным; 2. Цель жизни – сама жизнь, хорошая жизнь на земле вместо жизни вечной после смерти; 3. Человек, руководимый исключительно светом разума и опыта, в состоянии совершенствовать хорошую жизнь на земле; 4. Первым и самым существенным условием хорошей жизни на земле является освобождение ума человека от уз невежества и предрассудков, а их тел – от произвола и угнетения существующих в обществе властей». Все составляющие этого кредо полагались соответствующими «универсальным принципам природы человека»[513].

3. Питер Гэй в своем монументальном труде описывает Просвещение как продукт деятельности сравнительно небольшой и весьма тесно сплоченной группы людей, называемых им «партией человечности», и фиксирует следующие их «общие приверженности», которые и образуют дух Просвещения. Они таковы: 1. Критика несправедливости и неэффективности ancien regime; 2. Эмансипация человека от пут невежества, предрассудков и мертвой хватки клира посредством образования и науки; 3. Укрепление надежды на лучшее будущее и веры в возможность совершенствования общества; 4. Ориентация на практические действия, способные создать более справедливые законы и более «мягкое» правление, установить религиозную терпимость и интеллектуальную свободу, стимулировать экономическое процветание и формирование рациональной и компетентной администрации, наконец, поднять индивидуальное самосознание людей[514].

Среди версий описания общего знаменателя либерализма остановимся на той, которая представляется одной из самых тщательно продуманных и обстоятельных. Она принадлежит видному политическому философу Джону Халлоуэлу и объемлет следующие признаки либерализма: 1. Абсолютная ценность человеческой личности и моральное равенство всех людей; 2. Автономия индивидуальной воли; 3. Сущностная рациональность человека; 4. Неотчуждаемые права человека, относящиеся в первую очередь к сохранению жизни, свободе и собственности; 5. Идея государства, строящегося на общем согласии и с главной целью защиты прав человека; 6. Договорные отношения между государством и индивидом, нарушение которых со стороны государства дает гражданам право на сопротивление власти; 7. Превосходство закона над приказом в качестве инструмента социального контроля; 8. Ограниченные и преимущественно негативные функции правительства, которое тем лучше, чем меньше правит; 9. Свобода человека во всех основных сферах его жизни (экономике, политике, культуре, религии и т. д.); 10. Существование высших нравственных истин, открытых человеческому разуму и долженствующих лежать в основе того выбора, который он делает прежде всего в сфере политики[515].

Хотя Халлоуэлл мыслит это как «описание идеи либерализма в платоновском смысле»[516] т. е. как отвлечение от всего «эмпирического» и особенного, характеризующего разные версии либерализма, и выявление его родовой сущности, очевидно, что оно дает в лучшем случае комбинацию признаков нескольких либеральных течений мысли и игнорирует некоторые другие. К примеру, очевидно, что не только либеральные эпистемологические скептики или сторонники «критического рационализма» Карла Поппера, но и адепты современных версий либерального плюрализма никогда не подпишутся под идеей «высших нравственных истин, открытых разуму человека». Упор на «сущностную рациональность человека» – не просто грубая ошибка, с точки зрения сторонников «спонтанной эволюции» (Хайек и др.), а предательство либерализма в пользу тоталитарной идеологии. Все, что сказано в описании Халлоуэла о «правах человека», не приемлемо для утилитаристов. Рассмотрение собственности в качестве естественного «права человека» отвергнуто социал-либерализмом – от Хобхауза и Хобсона до Бенедетто Кроче. И так далее и тому подобное.

Тем не менее стоит попробовать совместить халлоуэлловский список общих признаков либерализма с теми описаниями общих знаменателей Просвещения, которые приводились выше. Что общего можно найти у первого и вторых, полагая, что это общее и будет искомой связью либерализма и Просвещения? Такое общее получится содержательно довольно скудным, но заслуживающим внимания. Этим общим, вероятно, можно считать то, что Джон Грей описывает в качестве ключевых тем всего либерализма, т. е. включая его начало в «либеральном Просвещении». Темы эти таковы: 1. индивидуализм, 2. эгалитаризм, 3. универсализм, 4. мелиоризм (как вера в возможность совершенствовать социальные и политические институты)[517]. Посмотрим теперь, что дает этот список для выяснения связей между либерализмом и Просвещением.

I. Индивидуализм

Обычно этот термин употребляют в четырех нетождественных смыслах. Первый – под индивидуализмом могут понимать логическую, уж если не историческую, первичность индивида по отношению к коллективу (в том смысле, в каком в популярной литературе истолковываются теории «общественного договора» XVII–XVIII веков – согласие индивидов учредить «гражданское общество»). Второй смысл соответствует социологически фиксируемому явлению «атомизации общества» и философским концепциям «обедненного» или «сжатого я»[518]. Третий смысл передает идею несущественности общественных связей для формирования моего «глубинного я» или (общей) «природы человека». Четвертый смысл акцентирует моральный приоритет индивида над обществом, популярно выражаемый формулой «общество (государство) ради человека, а не человек ради общества (государства)». В каких из этих значений индивидуализм присущ, соответственно, Просвещению и либерализму?

В «Энциклопедии» Дидро и Даламбера есть статья «Философ», признанная и их современниками, и позднейшими исследователями идеальным выражением идеализированного образа «просветителя» как цвета рода человеческого. Из нее узнаем, что общение с другими является существенным для «философа» при любых обстоятельствах, что сами насущные потребности, не говоря уже о более высоких потребностях образованного человека, делают такое общение абсолютно необходимым. Более того, «философ» – знаток «гражданского общества», и это является особым предметом его гордости. А «стоик» как противоположность «философа» объявляется «призраком» – бесполезным для общества и не способным к подлинному познанию существом[519].

Даже если забыть об исторической социологии «шотландской школы», о Гете, об объяснении «происхождения неравенства» Руссо и многом другом, что тоже было Просвещением, одной этой статьи достаточно для того, чтобы понять – индивидуализм в первом из приведенных выше смыслов не был характерен для Просвещения. Человек – в том его высшем «философском» проявлении, которому даже с точки зрения античных «политических животных» соответствовал образ уединенного созерцателя, – оказывается в Просвещении полностью и исключительно социальным, причем социально активным, существом.

Но, может быть, этот смысл индивидуализма стоит сохранить хотя бы в том усеченном значении, в каком мы можем говорить о «методологическом индивидуализме» и о сугубо логической первичности индивида по отношению к коллективу? На ум сразу приходят популярные в то время (хотя отнюдь не универсально популярные) теории «общественного договора». Хотя бы в виде приема философско-политической аналитики в них ведь предполагается то, что общество образуется из согласия индивидов, логически «предшествующих» ему!

(Такую аналитику и отвергали со всей решительностью другие «просветители», неподражаемым памятником чему служит юмовское эссе «О первоначальном договоре»).

На такой аргумент можно ответить – «и да, и нет». «Нет» – поскольку логическое предшествование индивида обществу концептуально предполагает возможность «выведения» общества из индивида и его природы. Такие концепции по сути своей телеологичны, даже если речь идет о слабой, чисто воображаемой телеологии, какая предполагается Кантом в его описании «общественного договора» в качестве регулятивной идеи разума, существующей исключительно в модальности «как если бы» (такой «договор» имел место).

Но в том и дело, что в «общественно-договорных» теориях Просвещения (за исключением кантовской), как и в их предшественницах XVII века, из природы человека общество не «выводится», более того, она делает общество в прямом смысле невозможным. И это верно не только для Гоббса, хотя у Гоббса эта антителеологичность теории возникновения общества выступает наиболее рельефно. В «естественном состоянии», которое потому и «естественно», что в нем природа человека предстает в своем чистом виде, упорядоченная совместная жизнь невозможна в принципе. Человек в нем набирается горького опыта неразрешимых конфликтов с другими людьми и на основе этого опыта общения делает пруденциальное заключение о необходимости вступления в договор «всех со всеми», который «потом» реализуется мистической и необъяснимой у Гоббса «общей волей». Пусть не столь радикально, но все без исключения мыслители «Пред-просвещения» и Просвещения описывают некий печальный опыт общения в условиях «естественного состояния» (или его завершающей фазы, как у Локка), который толкает людей к осуществлению разумной альтернативы—созданию справедливого гражданского общества.

Можно сказать, что характерной чертой теорий «общественного договора» того времени было то, что обществу логически предшествовал не индивид как таковой, а трагический опыт общения индивидов, делавший необходимым тот разумный акт, для которого природа человека являлась только возможностью. Другими словами, «просвещенческие» теории «общественного договора» – в той или иной форме – строились на парадигме конфликта, который сам по себе есть способ общения. Телеология же выведения общества из природы человека как того, что предшествует обществу, предполагает парадигму консенсуса – хотя бы в смысле фундаментальной одинаковости людей, позволяющей рассматривать их как «одного человека», из природы (сознания) которого «выводится» общество.

Но индивидуализм именно в смысле логического «предшествования» индивида обществу характерен как раз для современного либерализма и в особенности для его деонтологической версии. Так называемое возрождение «общественно-договорных» теорий в современной политической философии, связываемое в первую очередь с трудами Джона Ролза, происходило как раз посредством подстановки консенсусной парадигмы на место конфликтной. Теория «исходной позиции» Ролза и ее стержень – концепция «вуали неведения» строилась именно на стирании всей социальной, культурной, половозрастной и иной определенности индивидов, которые благодаря этому превращались в носителей чистой способности рационального суждения. Эта способность с необходимостью приводила их к выводам относительно основных принципов справедливости, воплощаемых в «базисной структуре» общества. Таким образом, здесь общество напрямую «выводится» из сознания индивидов. Оно понимается как «логическая машина», а также как контейнер «знаний» об обществе вообще, о законах вообще, об абстрактных теориях справедливости вообще и т. д. Это «общее знание», конечно же, не содержит в себя, по мысли Ролза, никакой «эмпирики». Консенсус окончательно закрепляется тем, что полагается самовоспроизводящимся: «когнитивный консенсус» «исходной позиции» реализуется в «базисных структурах» общества, а они, в свою очередь, вырабатывают у людей соответствующее понимание справедливости и стремление действовать согласно ему[520].

Мы приходим к любопытному выводу. Индивидуализм в смысле логического «предшествования» индивидов обществу, характерный для современного либерализма вследствие его апологетического отношения к нынешнему статус-кво, приписывается Просвещению и служит той линзой, сквозь которую мы рассматриваем его теории «общественного договора» и которая не позволяет нам увидеть то, в чем они кардинально отличаются от их версии, «возрожденной» деонтологическим либерализмом. Это – лишь один из примеров того, как современность перестраивает прошлое «под себя», превращая его в ресурс самообоснования[521].

Но ранее мы сказали, что реакцией на аргумент о методологическом индивидуализме Просвещения является «и да, и нет». В каком смысле с ним можно согласиться? Этот вопрос выводит нас прямо на третье значение термина «индивидуализм» в приведенном выше списке, а именно на представление о несущественности общественных связей для формирования «глубинного я» или «природы человека» вообще.

«Природа человека» – одно из самых широко употребимых и вместе с тем самых неопределенных понятий Просвещения. Говоря упрощенно и рассматривая ее в качестве своего рода «идеального типа», природу человека можно определить как сумму универсальных и неизменных принципов, на самом фундаментальном уровне определяющих мышление и поведение человека и находящихся в соответствии со столь же универсальными и постоянными принципами устройства мироздания. Квинтэссенцией природы человека и в то же время выражением ее соответствия устройству мироздания является то, что называли «законами природы». Очень характерным для «просвещенческих» представлений о «законе природы» можно считать его определение, данное Константином Франсуа Вольнеем (особенно если встречающееся в нем понятие Бога интерпретировать метафорически). Это «правильный и постоянный порядок фактов, посредством которого Бог управляет мирозданием, порядок, который мудрость являет чувствам и разуму людей, чтобы служить им в качестве равного для всех и общего правила поведения и направлять их – без различия рас и конфессий – к совершенству и счастью»[522].

Под углом зрения наших задач нужно зафиксировать три момента в «просвещенческом» понимании «законов природы» и «природы человека». Первый – эти понятия являют слитность сущего и должного[523]. Это важно иметь в виду, когда говорят о «научности» Просвещения (его «научном духе»): та нравственная неопределенность, с какой мы употребляем слово «наука» сейчас, не говоря уже о конфликте науки и нравственности, была невозможна в Просвещении. Рационализация экономики или политики мыслилась как непосредственно дающая эффект нравственного совершенствования человека и его мира. Разрыв между тем, что позднее стали называть «инструментальным» и «нравственным разумом», стал той трагедией Просвещения, которая опрокинула его «освободительный проект».

Второе – разумность природы человека вовсе не обязательно предполагает ее оценку как «доброй», т. е. имманентно нравственно разумной. Природу человека можно описывать в категориях неисправимого эгоизма и неутолимых «аппетитов», как это делают Мандевиль или Юм. Но вместе с тем полагается, что на ее основе способно возникнуть «наилучшее» общественное устройство, воплощающее модель сдержек и противовесов одних эгоистических аффектов другими[524]. Разумность здесь будет подразумевать скорее «правильную организацию», чем сущностную нравственность того, что «организуется».

Третье – именно потому, что хорошо устроенное общество не выводится напрямую из природы человека, что непосредственное тождество сущего и должного имеется лишь на уровне фундаментальных законов, а не явлений, нужно правильно познать как сами эти законы, так и условия приведения явлений в соответствие с ними. Отсюда – упор на разум как орган познания и на образование как подготовку его к этой роли. Того, что нам дано природой (человека), мало для продвижения к восстановлению тождества сущего и должного на уровне явлений нашей жизни. Нужно научиться правильно использовать и применять «естественно» данное нам[525].

К ответу на вопрос о том, было ли Просвещение методологически индивидуалистичным, все это имеет следующее отношение. Да, переход от индивида к обществу был необходимо логически опосредован общением определенного типа, и в этом аспекте Просвещение не было индивидуалистичным. Но индивида можно было сделать исходной посылкой общей теории общественной жизни именно потому, что его природа мыслилась неизменной и одинаковой у всех индивидов и потому доступной для изучения вне контекста общественных отношений, т. е. с этой точки зрения они представлялись несущественными[526]. В этом был методологический индивидуализм Просвещения. Более того, природа человека представлялась своего рода окном, сквозь которое – именно вследствие ее соответствия «постоянному порядку» мироздания – можно было разглядеть устройство всего «космоса», физического и политического.

Сказав это, мы вновь сталкиваемся с инверсией в отношениях либерализма и Просвещения. Именно идея природы человека вместе со всей связанной с ней «метафизикой» оказалась неприемлемой для современного либерализма. Ее отвержение приводит к полному отказу от понимания либерализма как концепции, отстаивающей какой-либо «определенный набор критериев и принципов, согласно которым должна жить ассоциация [людей] или общество». Либерализм теперь понимается как «ответ на факт» нередуцируемого плюрализма мировоззрений и стилей жизни обитателей либерально-демократического социума. Точнее, это ответ на вопрос о том, какой должна быть власть в условиях многообразия без общего знаменателя, каким в Просвещении была природа человека, и неразрешимых разногласий, считавшихся в Просвещении разрешимыми благодаря воплощенным в природе человека истинам[527]. Иными словами, современный либерализм перестал быть методологически индивидуалистичным в том, в чем было индивидуалистично Просвещение (благодаря отказу от «природы человека»), но стал индивидуалистичным в том, в чем оно не было таковым (непосредственное выведение базисных структур общества из морального сознания индивида). В итоге общий для обоих признак индивидуализма скорее разделяет, чем связывает их.

Кратко остановимся на втором и четвертом значениях термина «индивидуализм» из нашего списка. Конечно, с точки зрения марксистской критики Просвещения оно «объективно» (хотя бы в смысле «непреднамеренно») отражало становление буржуазного строя и способствовало этому, а потому – связано с индивидуализмом как «атомизацией» общества. Равным образом с точки зрения романтизма XIX века оно дало весьма обедненную концепцию «я» – уже вследствие того упора на универсальную и неизменную «природу человека», о котором мы говорили раньше. Однако я сомневаюсь в том, что такая критика справедлива и исторически, и методологически, учитывая то, что мы по-прежнему находимся на уровне анализа, определенном триадой «идеализм-объективизм-эссенциализм» и не вправе воспользоваться теми возможностями, которые открывают реализм, перспективизм и историзм.

Исторически марксистскую и романтическую критику делает несправедливым то, что Просвещение отражало формирование новых, не известных дотоле общностей людей и активно участвовало в этом. О складывании общности, названной нами «светская интеллигенция», мы уже говорили. Мы отмечали и то, что она устанавливала качественно новые отношения с некоторыми другими общественными группами. Для этого создавалось особое социальное пространство общения – дискурсивная «публичная сфера»[528]. Главный признак «атомизации» – превращение человека в агента и носителя «социального тренда» (Хоркхаймер), который подавляет и подчиняет его себе как внешняя и чуждая ему сила. Такое подчинение происходит, в том числе, за счет того, что «тренд» разрушает среду непосредственного, «теплого» и «соразмерного с человеком» общения, в которой он «принадлежит себе» и которая есть среда его самоопределения. «Атомизация», несомненно, продукт гораздо более развитого капитализма, чем тот, с которым могли быть знакомы и который могли «отражать» «просветители». Такой капитализм – под тем углом зрения, о котором мы говорим, – пожалуй, впервые внятно описал Гегель в части «Гражданское общество» его «Философии права» (см. параграфы 187–199). Но это было уже критикой и преодолением Просвещения XVIII века.

То же самое можно сказать об «обедненном я» Просвещения. Да, оно весьма далеко от экспрессивной, эстетически «выстраивающей» себя, динамичной своими противоречиями и благодаря всему этому уникальной личности романтизма. Но тот «энциклопедический» синтез знаний и то уникальное для предыдущих и последующих эпох единство теории и практики, которые вошли в образ «просвещенной» личности и в действительности были реализованы многими «просветителями», – разве не свидетельствуют они об огромном обогащении личности вместо ее обеднения? И разве не глубину саморефлексии, тонкость самоиронии, независимость, характеризующие богатую личность, являет то, что внешне вроде бы подтверждает тезис об «обедненном я» Просвещения, – подобно следующему высказыванию Вольтера: «Я похож на те маленькие ручейки, которые очень прозрачны потому, что они очень мелководны»[529]? Кумир какой другой эпохи мог позволить себе сказать – или хотя бы подумать – такое о себе?

Если же отвлечься от истории и рассматривать идеи, как они существуют «сами по себе», то следует отметить, что характерной чертой мысли Просвещения (и одним из ее важнейших недостатков с точки зрения позднейшей критики) было как раз односторонне позитивное восприятие коммуникабельности и общения людей. То, что язык может сеять вражду так же, как и сближать, что общие интересы (скажем, к одному и тому же оспариваемому предмету) ведут к конфликтам не с меньшей вероятностью, чем к солидарности в общем деле, осталось не то чтобы незамеченным, но не концептуализированным достаточно серьезным образом в теориях Просвещения. Шанталь Муфф права в своем заключении о том, что мысль Просвещения не смогла теоретически понять неустранимую (хотя и различную) роль насилия в любой коммуникации между людьми, равно как и антагонистический аспект любой их общности[530]. Повторю: это можно и нужно рассматривать как важный недостаток мысли Просвещения. Но в этом нельзя увидеть не то что апологии, но даже отражения социальной «атомизации».

Что же касается индивидуализма как примата человека над обществом, то в этой идее вообще нет ничего «индивидуалистического», если она не регрессирует в отрицание субстанциальности общества и изображение его в качестве всего лишь агрегата индивидов. В некоторых течениях мысли Просвещения такой регресс, действительно, имел место, и в утилитаризме Бентама мы находим очень решительные формулировки в духе того, что «сообщество есть фиктивное тело», а его «интерес» представляет собою лишь «сумму интересов отдельных членов, составляющих его»[531].

Однако такое растворение общества в агрегате индивидов никоим образом не характерно для других, пожалуй, даже более влиятельных течений Просвещения. Присущее им понимание примата человека над обществом можно скорее передать следующим утверждением Дидро: «Я хочу, чтобы общество было счастливым, но я также хочу, чтобы был счастлив гражданин, а есть столько способов быть счастливым, сколько есть индивидов. Наше собственное счастье есть основание всех наших истинных обязанностей»[532].

Собственное счастье как основание наших обязанностей – это, конечно, производное от идеи «просвещенного эгоизма». В «просвещенном эгоизме» общественный интерес согласуется с частным интересом (но не сводится к последнему даже как сумме таких интересов). Он потому и является «просвещенным», что ограничен, направлен, дозирован соблюдением тех общественных правил и исполнением тех требований личной добродетели[533], которые позволяют ему не деградировать в разрушительный как для общества, так и для самого индивида произвол.

Но для того, чтобы «просвещенный эгоизм» мог действовать столь благотворным образом, должны быть и разумные общественные правила, направляющие его в сторону общего интереса, и просвещенные индивиды, способные осознать полезность быть добродетельными. И то и другое в тех обществах, которые наблюдали «просветители», было в большом дефиците (возможно, в меньшем в Англии, как ее воспринимали Юм, Вольтер, Монтескье и некоторые другие). Поэтому требование счастья для индивида (его примат по отношению к обществу) было формой нормативной критики статус-кво и протестным лозунгом. Никакого иного значения эта идея не имела и иметь не могла: у нее нет никакого эвристического потенциала для объяснения функционирования и происхождения общества, и она ничего нового не дает в плане описания природы человека. В этом смысле она является не теоретической, а политико-пропагандистской идеей, каковой и остается по сей день во всех случаях ее употребления. Поэтому для понимания индивидуализма Просвещения (за исключением тех течений, которые растворяли общество в агрегате индивидов) она ничего не дает.

Итак, признак индивидуализма дал нам очень мало для понимания связи либерализма и Просвещения. В большинстве значений этого термина, принятых в либерализме, Просвещение не было индивидуалистическим (за исключением некоторых его течений). Те же значения, в которых оно было индивидуалистическим, отвергнуты современным либерализмом. В плане сравнения современного либерализма и Просвещения «индивидуализм» оказался пустым ярлыком, который скорее скрывает различия между ними, чем обозначает сходства.

2 – 3. Эгалитаризм и универсализм

Казалось бы, идея эгалитаризма может засвидетельствовать гораздо более тесную связь и преемственность между либерализмом и Просвещением, чем индивидуализм. Действительно, «равенство всех перед законом» в политико-правовой плоскости, «равное достоинство всех людей» (для деонтологических версий либерализма) или равенство притязаний на счастье (для его утилитаристских версий) – в плоскости моральной являются характерными и для Просвещения XVIII века, и для позднейшего либерализма.

Поскольку мы до сих пор остаемся на уровне анализа идей как идей, мы должны воздержаться от критики такого (общего для либерализма и Просвещения) понимания равенства, имеющей историко-теоретический или социологический характер. Первая из них обратила бы наше внимание на то, что Жак Деррида назвал «насилием происхождения закона». Любой закон, устанавливающий равенство кого-то в отношении чего-то, делает это посредством исключения кого-то другого из данного отношения, т. е. посредством исходного насилия. Оно не может быть оправдано ссылкой на предшествующую ему рациональность. Ведь «основополагающее» насилие утверждает ту рациональность, в свете которой («апостериорно») оно оправдывается в качестве проявления разума[534]. Получается, что равенство всегда предполагает неравенство и существует за его счет, подобно тому как античный полис, этот классический пример «равенства свободных», был возможен только благодаря ойкосу, в котором концентрировалось «неравенство несвободных (и трудящихся)». Мы не можем здесь прибегнуть и к той социологической критике политико-правового и морального равенства, которая показывает его условность и даже «фиктивность» вследствие его зависимости от «эмпирических» – экономических, культурных, политических и иных – обстоятельств. Это тот вид критики, эпиграфом к которой мог бы послужить знаменитый афоризм Анатоля Франса о равном запрете богатым и бедным ночевать под парижскими мостами.

Но, оставаясь на уровне идей как идей, мы вправе задать вопрос о том, каково понятийное содержание термина «все» в формулах «равенство всех перед законом» и «признание равного достоинства всех» (если у него есть такое содержание) и какое значение он имеет для определения интересующей нас категории равенства. Именно этот вопрос обнаруживает то сопряжение понятий равенства и универсализма, которое побудило нас вынести их обоих в заглавие данного раздела статьи.

Значение термина «все» в обеих формулах состоит в том, что он сообщает «закону» в первом случае, «признанию» – во втором нравственное достоинство универсальности. «Закон» и «признание» делают кого-то равными (тех, на кого они распространяются). И наоборот– «все», полагая нечто общим («признание») и обязательным («закон») для себя, превращают это нечто во всеобщий закон. Если бы равенство («выравнивание») шло от «закона», то без прямого признания его божественного происхождения, мы никогда не смогли бы быть уверены в его универсальности. Однако термин «все» с импликацией «род человеческий» конституирует закон, перед которым «все равны», как бы отменяя неустранимое «насилие происхождения закона». В более традиционной терминологии сказанное можно выразить так: позитивное право, если оно не есть прямая легализация узурпации и насилия, возможно только как отражение естественного права и производное от него.

В условиях секуляризации политико-правовой мысли, которая и была самым непосредственным образом Просвещением, аргумент о божественном происхождении закона, перед которым «все равны», стал практически невозможен. Конституирующее такой закон «все» приобрело вдвойне важное значение, причем теперь его референтом стало нечто эмпирическое (все люди), однако способное нести ключевые нормативные значения – прежде всего значение универсальной разумности. Такое невозможное с современной точки зрения соединение эмпирического и нормативного[535] достигалось при помощи именно той категории «природы человека», о которой мы говорили выше. Естественный закон – это то, что соответствует ей. В свою очередь, она обнаруживается «эмпирически», как у шотландских просветителей, у людей любых эпох, культур, рас, сословий и т. д[536].

Соединение эмпирического и нормативного через универсальную «природу человека» имело в плане «равенства» два фундаментальных следствия. Первое состоит в том, что все «неотъемлемые права человека», вытекающие из «природы», – это способности человека (быть равным другим, быть свободным, быть собственником и т. д.), а не только то, чем его наделяет закон независимо от того, в состоянии ли человек такими юридическими правами воспользоваться. Вся сила нормативной критики Просвещением «старого строя» в том и заключалась, что он не позволял людям реализовать те способности и стремления, которыми они уже обладают. Собственно, именно это и свидетельствовало о его неразумии[537]. «Равенство всех перед правом» подразумевало, прежде всего, действительную способность всех быть в «правовом состоянии», т. е. добровольно принимать на себя обязательства, которые разум (на этом уровне одинаковый у всех) признает соответствующими себе.

Но то же единство эмпирического и нормативного позволяло непротиворечиво согласовывать такое равенство с естественными же видами неравенства. Это второе следствие единства эмпирического и нормативного. Бесподобным образцом такого согласования является статья «Равенство» из «Философского словаря» Вольтера[538].

Вольтер начинает ее с «очевидного» утверждения о том, что люди равны в способностях, обусловленных их «природой». Поскольку «природа» вложила в нас не только умственные способности, постольку естественно признать, что люди равны, когда «они оправляют свои животные функции и когда они используют свое рассуждение». Над тем и другим не властны ни китайский император, ни Великий Могол, ни «падишах Турции». Однако присущий людям способ удовлетворения их потребностей, связанных с «животными функциями», обусловливает их социальную взаимозависимость, то, что позднее назвали дифференциацией и координацией социальных ролей. Поэтому, согласно Вольтеру, невозможно общество, не разделенное на классы богатых и бедных, управляющих и управляемых, каждый из которых, в свою очередь, имеет «тысячи разных градаций». Получается так, что общая «природа человека» («все люди рождаются с достаточно сильной любовью к господству, богатству и наслаждениям») естественно приводит к неравенству статусов, социальных ролей, материальных возможностей и т. д., что естественно порождает огромные культурные различия между носителями этих статусов и ролей[539].

Обоснование социально-экономического, политического и культурного неравенства в той же логике, в какой обосновывается естественное равенство людей, т. е. в логике «природы человека», приводит Вольтера к заключению, в котором, с его точки зрения, нет ничего парадоксального и противоречивого: «Равенство, таким образом, является одновременно и самой естественной вещью и самой фантастической». Это иллюстрируется блестящей зарисовкой о кардинале и его поваре. Последний в глубине души естественно уверен, что он равен всем людям, в том числе своему хозяину. Нет ничего абсурдного и в его мечте о том, что при резком повороте событий (скажем, при завоевании турками Рима) он может стать хозяином, которому будет прислуживать вчерашний кардинал. Это, согласно Вольтеру, «разумное и справедливое рассуждение». Однако пока такие события не произошли, повар должен—в логике естественных обязанностей – обслуживать кардинала: в противном случае весь строй человеческого общества будет «извращен».

Нам важно понять, что именно в существующей иерархической системе осуждают «просветители» – при том, что в целом она принята в качестве «естественной». Другой существенный вопрос – на каких «эмпирических» историко-социологических посылках (в отличие от теоретических, вытекающих из концепции «природы человека») зиждется их трактовка равенства. Только после прояснения данных вопросов мы сможем составить представление о том, насколько «просвещенческая» трактовка равенства близка к либеральной.

То, что осуждают «просветители» в существующей иерархической системе, удачно в той же статье схвачено Вольтером термином «преувеличенное (или чрезмерное) неравенство». Из того, что «природа человека» обусловила классовые и иные иерархии, отнюдь не вытекает то, что индивиду должно быть запрещено использовать доступные ему ресурсы для поиска своего счастья в рамках этих иерархий посредством, так сказать, вертикальной и горизонтальной мобильности. Яркий пример самого Вольтера: нельзя оправдать запрет на эмиграцию, если страна, в которой живет данный индивид, с его точки зрения управляется плохо. Нельзя оправдать и те (религиозные) институты, которые посредством обмана и насаждения предрассудков извращают естественное понимание человеком своей «природы», лишают его способности к естественным поискам своего счастья[540]. В существующей иерархической системе плох не сам принцип иерархичности. Плохи те его специфические проявления, которые препятствуют индивидуальному достижению успеха, измеряемого по критериям (господства, богатства, наслаждений), воплощенным в самом «старом порядке».

Неоспоримость этих критериев доказывает то, что «просветительская» критика «старого порядка» (вольтеровская – самым прямым образом) скорее утверждает, чем подрывает его культурную гегемонию. Критика, выполненная в культурной логике критикуемого объекта и репродуцирующая ее, по определению не может быть революционной. Такая критика есть выражение стратегии индивидуального и группового оппортунизма, успех которой может только оживить критикуемый порядок, позволяя ему кооптировать ранее дискриминированные группы (при стабилизации дискриминации других, причем ключевых для его воспроизводства, групп) и обогатить свои функциональные возможности.

В то же время именно здесь мы находим самое глубокое, социальнополитическое значение, в котором индивидуализм был все же присущ Просвещению (в отличие от тех методологических, философских или общесоциологических значений, которые мы обсуждали раньше). Просвещение – о тех и для тех, кто способен к индивидуальному успеху в рамках классовых и иных иерархий «старого порядка» и по его правилам – при оппортунистическом освобождении их от тех архаизмов, которые автоматически, а не на основе достижительности, приписывают успех некоторым традиционным статусным группам, обманно осененным ореолом избранности. (Не забудем: в рассмотренном примере Вольтера кардинал – чисто функциональная позиция господства, ни в коей мере не определяемая имманентными достоинствами того, кто ее занимает, – повар вполне пригоден для нее, если сможет воспользоваться определенным поворотом событий).

Конечно, между индивидуальным и групповым оппортунизмом существует важное различие, которое мы до времени оставили не проявленным, ограничиваясь лишь фиксацией противоположности между оппортунизмом как таковым и революционностью. Это различие и лежит в основе контрастов между так называемым высоким Просвещением и тем, каким Просвещение оказывается в предреволюционной и революционной среде. Для Вольтера просвещенные «все» – это лишь сумма «естественно» ищущих свое счастье индивидов. А уже для аббата Сийеса это – «вся нация», к которой приравнено «третье сословие»[541]. Групповой оппортунизм – в отличие от индивидуального – может под влиянием определенных условий оказаться «предпосылкой» революции. т. е. тем, что ведет к ней в качестве непреднамеренного результата своего действия и что, в свою очередь, захватывается ее логикой и трансформируется в соответствии с ней.

У нас еще будет возможность вернуться к историко-политической трансформации Просвещения, лишь одним из моментов которой был переход от индивидуального к групповому оппортунизму, образно говоря, от Вольтера к Сиейесу. Сейчас же нас непосредственно интересует то, какова связь между двумя разными значениями термина «все», которые выявились в наших рассуждениях: с одной стороны, «все», объединенные универсальной «природой человека», с другой стороны – «все» как те все «просвещенные», от имени которых (и в решающей мере в интересах которых) «старому порядку» предъявляются обвинения в неразумности. Каким образом Просвещение дифференцирует эти разные значения «всех», без чего оно не могло бы быть политической идеологией, и в то же время скрывает эту дифференциацию, без чего оно не могло бы быть философией и этикой с универсалистскими претензиями?

Ответ на этот вопрос будет фокусироваться на интерпретации понятия «нация». «Нация», в то время еще не обремененная нынешними этнографическими коннотациями, есть политически дееспособная общность, в то же время воплощающая «естественный разум» (вспомним: именно он познает «природу человека») в его, так сказать, обобщенном и очищенном от влияния случайностей виде. Вольтер, обращая взгляд на излюбленную им Англию, дает следующее лаконичное определение: «Палата общин есть подлинная нация…»[542].

Отвлечемся от вопроса о том, является ли Национальное собрание нацией, поскольку оно представляет ее, или же по той причине его следует считать воплощением ее «общей воли»[543]. Этот вопрос долго мучил французских парламентариев в первый период революции. Но для наших целей достаточно посмотреть на то, кто был нацией, представленной в парламенте, и сколько было таких, как бы это представительство не интерпретировалось. В Англии, к примеру, избирательное право в 1830 году, т. е. накануне реформ, сравниваемых с революцией, имели 2 % всего населения. Великие реформы 1832 года расширили число избирателей до 3,5 %. Новые туры реформ 1867 и 1884 годов дали его новое увеличение до 7,7 % и 15 %. Всеобщее избирательное право (для лиц, старше 21 года) было введено в «колыбели мирового либерализма» только к концу первой трети XX века (в 1928 г.). К этому подтолкнули катастрофа Первой мировой войны и развернувшаяся вслед за ней классовая и политическая борьба[544]. С 1832 года в Англии никаких заметных акций по расширению избирательного права не предпринималось. Есть основания думать, что многочисленные цензы (имущественный, оседлости, образовательный и т. д.) и во времена Вольтера удерживали размеры нации, представленной в палате общин, где-то около 2 % населения.

Это и говорит нам о том, каковы были «эмпирические», исторические и социологические посылки «просвещенческой» трактовки равенства или, как мы сформулировали ту же проблему позднее, дифференциации двух значений «всех» и в то же время – сокрытия этой дифференциации. Малое «все», состоящее из зажиточных, образованных и мобильных, и было той «нацией», с которой следовало считаться «старому режиму». Но считалось, что малое «все» естественно представляет большое «все». Ведь обе группы обладали одинаковой «человеческой природой», но первая – в отличие от последней – благодаря своей «просвещенности» познала эту «природу», а потому могла ее внятно артикулировать. Поэтому требования и идеи малого «все» мыслились как универсальные и выражающие равенство всех по законам разума и «природы». Но перед позитивными законами, обеспечивающими реализацию «закона природы», насколько это вообще возможно, как и в отношениях к ключевым общественным институтам, люди разных рангов не равны. Вопиющее и чудовищное, по нашим меркам, неравенство перед законом, определяющим избирательные права, было не только совершенно приемлемо для «просветителей», но именно – естественно. Политически это означало то, что целью Просвещения было не участие всех (по критерию общности «человеческой природы») в управлении обществом, а разумное управление обществом (и прежде всего – большим «все») со стороны «просвещенных»[545]. Это был именно либеральный – со всей присущей ему патронажностью, – но никак не демократический «проект».

Прежде, чем мы перейдем к показу того, как нынешнее скрещение либерализма с демократией, зафиксированное понятием «либеральная демократия», заставило перестроить «просвещенческую» концепцию равенства, отметим два любопытных момента.

Первый момент. Если «природа человека» в единстве «эмпирического» и «нормативного» берется за основу концепции равенства, то «просвещенческое» его понимание не представляется противоречивым. Однако эта логическая непротиворечивость имеет свою цену, и заключается она в том, что само понятие «просвещение» становится двусмысленным. Эту двусмысленность тонко уловил Моисей Мендельсон, поставив вопрос о различении того, что он обозначил как «гражданское просвещение» и «человеческое просвещение»[546]. Второе можно понять как просвещение индивидов, и с этой точки зрения наличия небольшой группы lumieres (малого «все»), знающих «истину», уже достаточно для того, чтобы квалифицировать их «век» как «век Просвещения». Его понятие предполагает именно наличие общественно доступного источника света. До кого и как этот свет доходит (и доходит ли вообще), является с этой точки зрения малосущественным.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.