4. КОНКРЕТНОЕ И ДИАЛЕКТИКА ОБЩЕГО-ЕДИНИЧНОГО

4. КОНКРЕТНОЕ И ДИАЛЕКТИКА ОБЩЕГО-ЕДИНИЧНОГО

Поиск "сущности человека" на пути "идеального уравнивания людей в роде", в ряду тех общих черт, которыми обладает каждый индивид, взятый порознь, предполагает крайне метафизическое понимание отношения "общего" к "единичному".

Для Локка, Гельвеция и Фейербаха "конкретно" только "единичное" (единичная чувственно воспринимаемая вещь, предмет, явление или отдельный человеческий индивид). "Абстрактное" для них -- это умственное отвлечение, которому в реальности соответствует сходство многих (или всех) единичных вещей, явлений, людей и т.д.

Любой материалист-метафизик прекрасно понимает, что в действительности "общее" существует только через "единичное", в качестве стороны, в качестве одной из сторон "единичного" и что конкретная полнота "единичного" не исчерпывается "общим". Но в этом понимании нет ни миллиграмма диалектики. Точнее говоря, это и есть законченно метафизическое понимание вопроса.

Согласно этой позиции "общее" как таковое, отдельно от единичного, осуществляется только в сознании, только в голове человека, только в виде слова.

На первый взгляд эта позиция кажется единственно материалистической. Но только на первый взгляд. Дело в том, что эта позиция полностью игнорирует диалектику общего и единичного в самих вещах.

Если под "общим" понимается только сходство, только тождество единичных вещей в каком-либо отношении, то с этой позицией спорить не приходится. Утверждать обратное может только сторонник средневекового "реализма".

Но зато и представление, согласно которому "общее" отражает лишь сходство единичных вещей и ничего больше, есть столь же антикварное представление, достойное средневековья. По своему теоретическому содержанию они ничуть не богаче, чем фантазии представителей средневекового реализма.

Когда Гегель поставил вопрос об объективной реальности "всеобщего", то в этой постановке вопроса заключался не только идеализм, но и диалектика, которой совершенно не понял Фейербах. Тезис Гегеля как раз обратен тезису метафизического материализма: согласно Гегелю "абстрактно" именно единичное, а достоинство "конкретности" принадлежит "всеобщему".

И с точки зрения диалектики в этом гораздо больше смысла. Дело в том, что под "всеобщим" Гегель понимает вовсе не простое чувственно воспринимаемое "сходство", абстрактное тождество единичных вещей друг другу или выражение "признака", одинакового всем единичным вещам.

В его терминологии "всеобщее" означает нечто совсем иное -- объективный закон, по которому существуют единичные вещи, закон, согласно которому совершается их рождение, развитие и гибель. закон этот осуществляется согласно Гегелю только через взаимодействие бесконечной массы единичных вещей, предметов, явлений или людей, через их реальное взаимодействие.

Гегель впервые понял, что отдельные индивиды, составляющие общество, вступая в реальное взаимодействие друг с другом, производят помимо своих намерений некоторый результат, которого они не ждали и не планировали. Этот результат и есть по Гегелю тот подлинно всеобщий закон, который управляет на самом деле, вопреки иллюзии отдельных лиц, совокупной общественной жизнью, а следовательно, и жизнью каждого индивида, хотя тот его не сознает.

"Всеобщее" согласно Гегелю и должно выражать этот действительный верховный закон -- закон, который по отношению к каждому отдельному индивиду представляет собой нечто по существу первичное, главенствующее, определяющее.

Другое дело, что Гегель видит этот закон в логической структуре человеческого мышления, в формах "логического разума". Не в решении, а в постановке вопроса заключается диалектическая сила концепции Гегеля.

Но как раз этой постановки вопроса не понял Фейербах. Когда он видит в гегелевском понимании только идеализм, то в этом выражается не только его стремление к материализму, но и полнейшая слепота по отношению к диалектике.

Представление о том, что только "единичное" конкретно, и у Локка, и у Гельвеция, и у Фейербаха тесно связано с их "атомистическим" взглядом на общественную действительность. По их мнению, "единичное" человеческое существо уже от природы наделено всей полнотой человеческих качеств, а общественная реальность есть нечто производное от индивидуальной полноты личности. Сама по себе личность богата и всестороння, а общественные связи людей -- это всего-навсего "односторонние" проявления ее природы.

Позиция Гегеля в данном пункте оказалась гораздо более верной и сильной со стороны своего теоретического содержания, потому что Гегелю (в силу обстоятельств, которые мы рассматривать не можем, не уходя далеко в сторону от темы) была чужда ограниченно-индивидуалистическая трактовка вопроса об отношении личности и общественного организма.

Рассматривая общество как единый организм, как коллективный субъект, переживающий закономерное развитие, не зависящее от капризов и произвола индивидов, Гегель впервые уловил диалектику взаимоотношения между личностью ("единичным") и обществом ("всеобщим"). Исходя из представления об обществе, как развивающимся целом, Гегель резко подчеркнул то обстоятельство, что человеческая личность, индивидуальность есть нечто целиком и полностью производное от процесса общественного ("всеобщего") развития. Единичный человек лишь постольку человек, поскольку его единичная жизнедеятельность реализует какую-либо потребность, развитую общественным организмом.

Гегель понял, что единичный человек вовсе не представляет собой от рождения, от природы той полноты человеческих качеств, которую ему приписывала позиция буржуазно-индивидуалистического "атомизма". Гегель абсолютно прав в своем утверждении, что вне общества в индивиде не может появиться ни одной человеческой черты, что вне общества "человек" абсолютно равен животному. Лишь развиваясь внутри и посредством общества, индивид впервые приобретет те качества, которые относятся к его собственно человеческой природе, относятся к его "человеческой сущности".

Но тем самым оказывается, что единичная человеческая личность вовсе и не содержит в себе конкретной полноты своей собственной "всеобщей сущности". Эту последнюю индивид выражает всегда лишь более или менее односторонне, тем более односторонне, чем меньше общественной культуры он усвоил.

Даже прямая походка есть продукт культуры, есть свойство, которое в человеческом индивиде развивается обществом, а не природой, не говоря уже о таких свойствах, как речь, сознание, воля, разум, нравственность и т.д.

Иными словами, все специфически человеческие черты возникают и развиваются лишь в русле всеобщего, общественного процесса, лишь через взаимодействие миллионов индивидов. Все то, что в человеке является человеческим, есть продукт всеобщего развития. Индивид же, разумеется, воплощает в себе лишь какие-то немногие "стороны" всеобщей человеческой культуры, и в этом смысле скорее "единичное" есть "абстрактное", есть одностороннее воплощение "всеобщего" культурного развития человечества.

Именно этот подход к проблеме отношения личности и общества, осуществленный Гегелем в "Феноменологии духа", и был тем реальным путем, по которому Гегель подошел к диалектике и в Логике, в понимании диалектики всеобщего-отдельного-особенного и абстрактно-конкретного.

"Всеобщее" в логике Гегеля выступает как реальность гораздо более прочная и устойчивая, нежели "единичное", и рассматривается как нечто первичное по отношению к "единичному", а "единичное" -- как абстрактное воплощение, как одностороннее проявление "всеобщего".

Метафизик в этом видит только идеализм, только атавизм теологии. Он (пример тому Фейербах) не замечает, что Гегель в этой формуле ухватил именно диалектику отношения всеобщего и единичного вне головы человека.

Чего материалист-метафизик не понимает в гегелевской постановке вопроса, так это того, что каждая единичная вещь всегда и рождается, и развивается, и погибает внутри и посредством конкретной, исторически сложившейся системы взаимодействия, и своей индивидуальной судьбой односторонне отражает движение и судьбы этой системы в целом.

Материалист-метафизик не понимает того, что эта всеобщая система взаимодействующих вещей (явлений, людей и пр.) всегда есть некоторое "органическое целое", не сводимое к сумме своих частей, -- понимаются ли "составные части" как единичные вещи или как абстрактно общие им всем формы.

Поэтому-то Фейербаху и остается абсолютно непонятной гегелевская позиция, согласно которой "всеобщее" рассматривается как выражение закона, управляющего массой взаимодействующих "единичных". Он не улавливает "рационального зерна" этой позиции, заключающегося в том, что Гегель старается увидеть объективную модель человеческих понятий в формах всеобщей взаимосвязи, в формах всеобщего взаимодействия вещей и людей, в законе, который управляет этим взаимодействием.

Фейербах же застревает на метафизическом противопоставлении единичного (как чувственно воспринимаемой вещи) -- и "общего", которое якобы выражает лишь абстрактное "сходство" многих или всех единичных вещей...

Фейербах не понимает того факта, что все конкретные всеобщие формы взаимодействия, внутри которых и посредством которых и возникает, и существует, и исчезает каждая конкретная вещь, не совпадают,

во-первых, с тем "абстрактом", который можно усмотреть в каждой единичной вещи, с тем "одинаковым", которым обладает каждая единичная вещь, взятая порознь, а

во-вторых, что любая исторически развившаяся система взаимодействия выступает по отношению к каждой отдельной вещи как объективный закон, предопределяющий ее судьбу.

Так общественный организм, управляемый определенными общими закономерностями, есть нечто первичное по отношению к каждому индивиду.

Так биологический вид есть нечто большее, нежели простое "сходство" между особями, его составляющими: это опять-таки исторически сложившаяся система обмена веществ, ассимилирующая элементы внешней среды особым, лишь ей присущим способом -- таким способом, что в результате производится и воспроизводиться именно такая "единичная" особь, именно такое, а не какое-нибудь иное единичное тело...

Эта исторически сложившаяся система биологических связей по отношению к каждой отдельной рождающейся в ее лоне единичной особи выступает как нечто определяющее, как нечто "первичное", как особым образом действующий механизм, формирующий "единичную" особь, детерминирующий характер и направление ее развития.

Как раз эта объективная реальность -- исторически сложившиеся всеобщие формы взаимодействия, а не абстрактные сходства, и представляют собой подлинный предмет мышления в понятиях. Именно этим, конкретно-всеобщим формам бытия вещей, а не их абстрактным сходствам, и должны соответствовать человеческие понятия.

Но этого-то и не понял Фейербах в своей критике Гегеля. Поэтому он и в социологии, и в теории познания остается на точке зрения абстрактного индивида, вопреки его собственным декламациям о том, что его точкой зрения является "конкретный", "реальный", "действительный" человек...

"Конкретным" этот человек оказался лишь в воображении, лишь в фантазии Фейербаха. Действительной "конкретности" человека он так и не разглядел.

И это, кроме всего прочего, означает, что сами термины "конкретное" и "абстрактное" Фейербах употребляет как раз наоборот по сравнению с их подлинным философским смыслом: то, что он называет "конкретным", есть на самом деле, как это блестяще показали Маркс и Энгельс, крайне абстрактное и наоборот.

Фейербах именует "конкретным" совокупность чувственно воспринимаемых качеств, присущих каждому индивиду, или -- качеств, общих всем индивидам, и из этих качеств строит свое представление о "человеке".

С точки же зрения диалектики, с точки зрения Маркса и Энгельса, это и есть самое абстрактное (гораздо более абстрактное, чем гегелевское) изображение человека...

Гегель понимает (или старается понять) человека в сплетении общественных связей, в системе всеобщего взаимодействия, в формах этого исторически развивающегося взаимодействия. Это, согласно терминологии Маркса, и есть шаг на пути к подлинно конкретному пониманию.

Фейербах же изолирует индивида, "очищает" его от всего того, чем тот обязан общественному организму, -- и в итоге добывает крайне абстрактное представление о нем, хотя и продолжает считать, что это-то и есть самое "конкретное"...

Маркс и Энгельс впервые показали с точки зрения материализма, в чем заключается подлинная "конкретность" человеческого существования, что это за объективная реальность, к которой философия вправе применять термин "конкретное" в полном его значении.

Конкретная "сущность человека" была усмотрена ими не в ряду тех общих каждому индивиду свойств, не в ряду "абстрактов", а в совокупном процессе общественной жизни и в законах ее развития.

Вопрос о конкретной природе человека ставится и решается ими как вопрос о развитии системы общественных отношений человека к человеку и человека к природе. Всеобщая (общественно-конкретная) система взаимодействия людей и вещей и выступает по отношению к отдельному индивиду как его собственная, вне и независимо от него сложившаяся, человеческая действительность.

Приобщаясь путем индивидуального образования к этой -- к своей собственной "конкретно-человеческой" сущности, индивид и становится человеком. Тем самым он индивидуально воспроизводит в себе эту сущность, которой он от рождения вовсе не обладал, и становится ее единичным воплощением, ее реальным конкретным осуществлением.

В какой мере, однако, он ее сможет воплотить, -- зависит не от него, а опять-таки от характера всеобщего взаимодействия людей в обществе, от общественной формы разделения труда.

Классово-антагонистическое разделение труда превращает каждого индивида в крайне одностороннего человека, в "частичного" человека. Оно развивает в нем одни человеческие способности за счет того, что устраняет возможность развития других. Одна способность развивается в одних индивидах, другая -- в других, и именно эта односторонность индивидуального развития связывает индивидов друг с другом как людей и оказывается единственной формой, в которой совершается всеобщее развитие.

Конкретная полнота человеческого развития осуществляется здесь именно за счет полноты личностного, индивидуального развития, за счет того, что каждый индивид, взятый порознь, оказывается ущербным, односторонним, абстрактным человеком.

И если Фейербах такого -- объективно абстрактного -- индивида считает "конкретным" человеком, то в этом заключается не только логическая фальшь его позиции, но и слепота буржуазного теоретика, идеологическая иллюзия, скрывающая подлинное положение дел.

Чтобы составить "конкретное" представление о "сущности человека", о "человеке" как таковом, Фейербах абстрагируется от всех реальных различий, общественно-развитых историей, -- он ищет то "общее", что портному одинаково свойственно с живописцем, слесарю -- с конторщиком, хлеборобу -- со священослужителем, а наемному рабочему -- с предпринимателем... В ряду свойств, одинаково общих для индивида любого класса и любой профессии, он и старается обнаружить "сущность человека", "подлинную, конкретную" природу человеческого существа...

То есть он абстрагируется как раз от всего того, что на деле и составляет реальную, развивающуюся через противоположности сущность человечества -- совокупность взаимообуславливающих способов человеческой жизнедеятельности.

Его индивид и есть мнимо-конкретный индивид, -- на деле этот индивид представляет собой чистейшую абстракцию.

Согласно логике Маркса и Энгельса, конкретное теоретическое представление о человеке, конкретное выражение "сущности человека" может быть образовано совсем обратным путем -- путем рассмотрения как раз тех различий и противоположностей -- классовых, профессиональных и индивидуальных, от которых Фейербах отворачивает взор. "Сущность человека" реальна только как развитая и расчлененная система способностей, как многосложная система разделения труда, образующая соответствующим своим потребностям индивидов -- математиков, плотников, ткачей, философов, наемных рабочих, предпринимателей, банкиров и лакеев...

Иначе говоря, теоретическое раскрытие "сущности человека" может состоять единственно в раскрытии той необходимости, которая рождает и развивает все многоразличные проявления общественной человеческой жизнедеятельности, все способы этой жизнедеятельности.

И если говорить о наиболее общей характеристике этой системы, о "всеобщей дефиниции" человеческой природы, то эта характеристика должна выражать реальную, объективно всеобщую основу, на которой разрастается с необходимостью все богатство человеческой культуры. Человек, как известно, обособляется от животного мира там и тогда, где и когда он начинает трудиться с помощью им же самим созданных орудий труда.

Производство орудий труда и есть первая (и по существу и по времени, и "логически", и исторически) форма человеческой жизнедеятельности, человеческого существования.

Так что реально-всеобщая основа всего человеческого есть как раз производство орудий производства. Именно из нее, в качестве ее следствий, развились все остальные многообразные качества человеческого существа, -- и сознание, и воля, и речь, и мышление, и прямая походка, и способность эстетически воспринимать окружающий мир, и т.д. и т.п.

И если попытаться дать всеобщее определение "человека", то оно будет звучать так:

ЧЕЛОВЕК ЕСТЬ СУЩЕСТВО, ПРОИЗВОДЯЩЕЕ ОРУДИЯ ТРУДА.

Это и будет характерным примером конкретно-всеобщего определения, конкретной абстракции понятия.

Рассмотрим это конкретно-всеобщее определение с точки зрения его чисто логического состава. Здесь мы сразу убедимся что оно основывается на совершенно иных представлениях о соотношении "всеобщего" и "особенного", "всеобщего" и "единичного", нежели определение Фейербаха.

Прежде всего констатируем, что вышеприведенное определение фиксирует вовсе не абстрактно-общее каждому единичному представителю рода человеческого свойство, "признак", не "абстракт", присущий каждому отдельному индивиду, а нечто совсем иное.

Ведь ясно, что, исходя из принципа абстрактного тождества, это определение вообще получить невозможно. Оно получено при явном нарушении этого принципа. Более того, это определение, будучи даже уже выработанным, никакими софизмами не подводится под старые логические критерии "всеобщего" понятия. Старая логика, если она хочет оставаться верной своему фундаментальному принципу, не имеет права признавать это определение всеобщим определением человека.

Оно, это определение, с точки зрения старой логики чересчур, недозволительно "конкретно" для того, чтобы быть всеобщим. Ведь под него никак не подведешь посредством простой формальной абстракции, с помощью силлогистической фигуры, таких несомненных представителей человеческого рода, как Моцарт и Рафаэль, Пушкин или Аристотель...

С другой стороны, определение человека как "существа, производящего орудия труда", будет квалифицировано старой логикой не как "всеобщее", а как сугубо "особенное" определение человека -- за определение совершенно особого вида, класса, профессии людей -- рабочих машиностроительных заводов или мастерских и только.

В чем тут дело? А дело в том, что Логика Маркса, на основе которой выработано это конкретно-всеобщее определение, основывается на совершенно ином понимании о соотношении "всеобщего", "особенного" и "индивидуального" (единичного, отдельного), нежели старая, недиалектическая логика.

Производство орудий труда, орудий производства есть, действительно, реальная и потому вполне особенная форма человеческого существования. Но это не мешает ему одновременно быть столь же реальной всеобщей основой всего остального человеческого развития, всеобщей генетической основой всего человеческого в человеке. Более того, именно потому, что эта форма человеческой жизнедеятельности способна осуществиться до и независимо от всех других форм человеческого бытия, как вполне особая реальность, как единичный факт (на первых порах очень редкий), -- она и оказывается подлинно всеобщим условием и предпосылкой появления всего остального многообразия специфически человеческих качеств.

Такое -- конкретно-всеобщее -- реально вне головы не в виде "сходства" всех единичных вещей, а в виде вполне особенной и даже единичной, чувственно воспринимаемой действительности.

Производство орудий труда -- как первая всеобщая форма человеческой жизнедеятельности, как объективная основа всех без исключения остальных человеческих способностей, как простейшая элементарная форма человеческого бытия человека, -- вот что выражается в виде всеобщего понятия "сущности человека" в системе Маркса-Энгельса. Но будучи объективно всеобщей основой всей сложнейшей общественной реальности человека, производство орудий труда и тысячи лет назад, и ныне и впредь одновременно является совершенно особой формой жизнедеятельности человека, и реально совершается в виде непосредственно единичных актов деятельности единичных людей, не переставая от этого быть всеобщей формой и основой всей человеческой жизни, всего человеческого бытия, всех остальных особенных и единичных способностей, профессий, способов жизнедеятельности -- вплоть до деятельности в области логики.

Это и есть характернейший пример такого всеобщего, которое не отвлекается от особого и единичного, не представляет собой пустого отвлечения, существующего только в абстрагирующей голове и которому вне головы соответствует только абстрактное сходство, тождество всех без исключения случаев, а напротив, отражает такой единичный, чувственно данный реальный факт, вся особенность которого заключается как раз в том, и именно в том, что он составляет всеобщее основание всей исторически развившейся из него сложнейшей конкретной системы других, производных от него единичных и особенных фактов...

Поэтому-то раскрытие теоретических определений "всеобщего" понятия и может совершаться далее на пути конкретного анализа особенностей этого единичного, данного вне головы, чувственно реального факта. Анализ общественного акта производства орудий труда должен вскрыть внутренние противоречия этого акта, характер их развития, в результате которого рождаются такие способности человека, как РЕЧЬ, воля, мышление, художественное чувство, а далее -- и классовое расслоение коллектива, возникновение права, политики, искусства, философии, государства и т.д. и т.п.

В данном понимании "всеобщее" не противостоит метафизически "особенному" и "единичному" как умственное отвлечение -- чувственно данной полноте явлений, а противостоит как реальное единство всеобщего, особенного, единичного, как объективный, чувственно данный факт -- другим столь же объективным чувственно данным фактам внутри одной и той же конкретной исторически развивающейся реальности, -- в данном случае общественно-исторической реальности человека.

В этом случае проблема отношения "всеобщего" к "единичному" предстает не только и не столько как проблема отношения умственного отвлечения -- к чувственно данной объективной реальности, сколько как проблема отношения чувственно данных фактов -- к чувственно же данным фактам, как внутреннее отношение предмета к самому себе, различных его сторон друг к другу, как проблема внутреннего различения предметной конкретности в ней самой. А уже на этой основе и вследствие этого -- как проблема отношения между понятиями, выражающими в своей связи объективную многократно расчлененную конкретность. Для того, чтобы определить, правильно или неправильно отвлечено "абстрактно всеобщее", следует посмотреть, подводится или не подводится под него непосредственно, путем простой формальной абстракции, каждый без изъятия "особенный" и "единичный" факт. Если не подводится, значит мы ошибочно посчитали данное представление "всеобщим".

По-иному обстоит дело с отношением конкретно всеобщего понятия к чувственно данному богатству особенных и единичных фактов. Для того, чтобы выяснить -- "всеобщее" или не "всеобщее" определение предмета нам удалось выявить с помощью данного понятия, надо провести гораздо более сложный и содержательный анализ. В этом случае следует задаться вопросом: представляет ли собой то особенное явление, которое непосредственно в нем выражено, одновременно и всеобщую генетическую основу, из развития которой могут быть поняты в их необходимости все другие такие же особенные явления данной конкретной системы.

Представляет собой акт производства орудий труда такую общественную реальность, из которой могут быть "выведены" в их необходимости все остальные человеческие особенности, или не представляет? От ответа на этот вопрос зависит "логическая" характеристика понятия как "всеобщего" или как не "всеобщего". Конкретный анализ понятия по содержанию в данном случае дает утвердительный ответ.

Анализ этого же понятия с точки зрения абстрактно рассудочной логики дает ответ отрицательный. Под это понятие не подводится непосредственно подавляющее количество несомненных единичных представителей человеческого рода. Это понятие с точки зрения чисто формальной логики чересчур недозволительно "конкретно" для того, чтобы быть оправданным в качестве всеобщего.

С точки зрения же Логики Маркса данное понятие есть подлинное всеобщее именно потому, что оно непосредственно отражает ту фактическую объективную основу всех остальных особенностей человека, из которой они реально, фактически, исторически развились, конкретную всеобщую основу всего человеческого.

Иными словами, вопрос о всеобщности понятия переносится совсем в другую плоскость, в сферу исследования реального процесса развития. Точка зрения развития становится тем самым и точкой зрения Логики. С точкой зрения развития и связано положение материалистической диалектики о том, что понятие должно отражать не абстрактно всеобщее, а такое всеобщее, которое, согласно меткой формуле Ленина, "заключает в себе богатство особого и отдельного", представляет собой конкретное всеобщее.

Указанное "богатство особого и отдельного" заключает в себе, разумеется, не "понятие" как таковое, а та объективная реальность, которая в нем отражена, та особая (и даже единичная) чувственно данная объективная реальность, характеристики которой отвлекаются в виде определений всеобщего понятия.

Так, не "понятие" человека как существа, производящего орудия труда, -- "заключает в себе" понятия всех остальных особенностей человека, -- а реальный факт производства орудий труда "заключает в себе" необходимость их возникновения и развития.

Так, не "понятие" товара, не "понятие" стоимости заключает в себе "все богатство" остальных теоретических определений капитализма, а реальная товарная форма связи между производителями и есть зародыш, из которого с необходимостью развивается все это "богатство", включая нищету класса наемных рабочих...

Именно поэтому Маркс и смог обнаружить в анализе простого товарного обмена -- как фактического, находящегося перед глазами, наглядно созерцаемого отношения между людьми, -- все противоречия (зародыш всех противоречий) современного общества.

В понятии товара ничего подобного, естественно, обнаружить нельзя. Маркс сам был вынужден подчеркивать в полемике с буржуазными критиками "Капитала" то обстоятельство, что в первых разделах его книги подвергается анализу вовсе не "понятие" товара, а "простейшая экономическая конкретность", именуемая товарным отношением, -- реальный, чувственно созерцаемый факт, а не абстракция, существующая в голове.

"Всеобщность" категории стоимости есть поэтому не только и не столько характеристика "понятия", умственного отвлечения, сколько прежде всего -- той объективной роли, которую играет товарная форма в процессе становления капитализма.

А уже постольку -- и "логическая" характеристика понятия, выражающего эту реальность и ее объективную роль в состве исследуемого целого.

Только такое конкретное понимание "всеобщего" и позволило Марксу вскрыть действительную логику возникновения и развития капиталистического производства, и в частности -- действительное отношение "стоимости" к "прибавочной стоимости" и другим особенным развитым формам, "всеобщего" определения предмета -- к его "особенным" определениям. Но конкретное всеобщее, как мы показали, отличается от "абстрактно-всеобщего" тем, что оно не может быть выведено, получено, отвлечено в качестве "абстракта" от всех особенных и единичных явлений, ни обратно сведено к тому абстракту, к тому одинаковому, чем каждое из этих явлений обладает, взятое порознь. Вся буржуазная политическая экономия, однако, в своем понимании "всеобщего" теоретического определения, всеобщего понятия стояла на точке зрения логики локковского типа, что было связано именно с полным отсутствием сознательного исторического подхода к делу. Это привело классиков теоретической экономии к одному весьма поучительному с точки зрения логики парадоксу, который обнаружил, что сама классическая политическая экономия -- и именно в той мере, в какой она ухватывала в понятиях действительное положение дел на самом деле -- вопреки своим сознательным логическим установкам вырабатывала понятия вовсе не по рецептам логики Локка...

Вскрыв трудовую природу стоимости, сформулировав закон стоимости как закон обмена эквивалентных "сгустков" общественно необходимого труда, классики политической экономии упираются в весьма парадоксальное явление: ближайшее рассмотрение показывает, что "всеобщий закон" стоимости фактически нарушается в каждом отдельном случае, наблюдаемом на поверхности капиталистического производства. Если он не нарушается, то вообще невозможной оказывается прибыль, прибавочная стоимость и все остальные реальные явления. Этот факт -- тот факт, что в производстве прибыли "всеобщим правилом" становится нарушение "всеобщего закона стоимости", как закона обмена эквивалентов, что обмен капитала на труд превращает закон стоимости в его собственную прямую противоположность, что в капиталистическом обращении происходит не обмен эквивалентов, а большее количество труда обменивается на меньшее, если посмотреть на вещи с точки зрения рабочего, и, наоборот, меньшее на большее, -- если взглянуть на вещи с точки зрения капиталиста, -- этот факт содержал в себе глубокую логическую проблему.

Всеобщий закон, закон стоимости, а вместе с ним и понятие стоимости, -- вдруг оказывается несводимым к тому непосредственному общему, одинаковому, которое можно отвлечь от всех единичных случаев. Эмпирически общим фактом оказывается как раз обратное. Но ведь закон стоимости, с другой стороны, был отвлечен как раз в качестве абстракции от этих самых "единичных случаев"? Ведь процесс выработки "всеобщего понятия" классики себе иначе, чем по Локку, не представляли...

Всеобщий закон, всеобщее понятие стоимости, вдруг оказался неприменимым к тем самым явлениям, от которых он, по видимости, был отвлечен в качестве "абстракта". Что за парадокс?

Дело в качественной стороне дела -- его соответствии объективной взаимообусловленности явлений, то есть именно тому, что философия диалектического материализма называет "конкретностью".

Пример с понятием пролетариата одновременно показывает, сколь глубока и органична связь понятия с практикой, теоретической абстракции -- с чувственно-практической деятельностью, и что практику следует принимать в Логике всерьез, в рассмотрении самого формального состава понятия, при исследовании действительных отличий понятия от выраженного в слове представления, от эмпирической абстракции.

Следует отметить (подробнее мы будем говорить об этом ниже, во втором разделе книги), что действительное понятие всегда вырабатывается в реальном познании не в качестве простого абстракта от единичных случаев, а гораздо более сложным путем. Реально любая теоретическая абстракция возникает всегда в русле всеобщего движения познания, и в процессе ее выработки всегда участвует активнейшим образом вся совокупность ранее развитых понятий и категорий, вплоть до высших -- логических.

Этого обстоятельства никогда всерьез не учитывала гносеология старого материализма, активной роли ранее развитого знания в процессе выработки любой, самой элементарной теоретической абстракции. Рассмотрению этого реального обстоятельства, благодаря которому ход познания предстает как конкретизация имеющегося понимания, как движение от абстрактного к конкретному, и принимает внешнюю форму дедукции, и будет посвящен второй раздел книги.

В заключение следует оговорить, что все вышесказанное относится непосредственно к процессу выработки теоретических абстракций в узком, точном смысле этого слова. Мы намеренно оставляли без внимания все проблемы, которые возникаюют, когда речь идет уже не о разработке системы категорий, составляющих тело теории, а о применении уже готовой, уже развернутой теории -- к анализу отдельных явлений, отдельных фактов. Когда речь заходит о применении развернутой теории к практике, к анализу непосредственно практически важных задач, фактов, с которыми сталкивается человек в ходе практики, здесь уже недостаточно того представления о конкретности, которое развито выше. Здесь надо двинуться еще дальше по пути выяснения конкретных условий, внутри которых осуществляется данный факт, данная вещь, данный предмет.

Здесь центр тяжести переносится с внутренних взаимосвязей на все внешние обстоятельства, внутри которых факт имеет место. Но вместе с этим и сама теория конкретизируется в применении к данному состоянию, к данному своеобразному стечению обстоятельств, условий и взаимодействия. И здесь возникает целый комплекс новых проблем и задач чисто логического свойства, требующих особого разбора и исследования.

"Конкретность" теоретического знания и "конкретность" того знания, которое непосредственно служит практике, -- это вещи разные, хотя и тесно связанные, и механически переносить все то, что говорилось о конкретности теоретических абстракций, на вопрос о применении этих абстракций к практике нельзя, не вульгаризируя тотчас и то, и другое.

Политическая экономия, например, как общетеоретическое понимание экономической действительности, обязана удовлетворяться одной формой и степенью конкретности своих выводов и положений. А экономическая политика обязана достигать другой, более глубокой степени конкретности анализа той же действительности, еще более детального, вплоть до внешних и случайных "мелочей" достигающего учета всех конкретных условий и обстоятельств.

Педагог, развивающий в ребенке определенную способность, обязан считаться при этом с массой вещей, не имеющих прямого отношения к самому механизму способности, обязан считаться и с анатомо-физиологическими особенностями ребенка, например, не сажать ребенка маленького роста на заднюю парту и т.д.

Иными словами, процесс применения готовой, уже развернутой теории к непосредственной практике выступает как процесс в свою очередь творческий, требующий умения мыслить опять-таки в полной мере конкретно, с учетом всех условий и обстоятельств, -- и именно тех, от которых теория, как таковая, как раз и обязана отвлекаться, чтобы получить теоретически конкретное знание.

Здесь нужен учет как раз тех условий и обстоятельств, от которых теория абстрагируется намеренно, -- как раз внешних, в том числе. Это необходимо, например,...

{Текст испорчен}

...именно рождение понятия стоимости как воплощение общественно необходимого рабочего времени.

Здесь рождается именно то самое понятие, которого недоставало Аристотелю в его анализе простого товарного обмена, обмена "ложа и дома". Нетрудно уразуметь, что Аристотелю не хватало именно понятия стоимости. Слово, наименование, заключающее в себе простую абстракцию "стоимости" в его время, конечно, было, -- так как был в его время купец, который рассматривал все вещи под абстрактным углом зрения купли-продажи.

Итак, понятие стоимость вовсе не было рождено в качестве простого абстракта от всех единичных случаев движения "стоимостей" (т.е. всего того, что в то время именовали словом "стоимость"), не простым отвлечением "одинаковой формы", всех единичных и особенных случаев движения "стоимостей", а в качестве конкретной характеристики обмена одного вида труда -- на продукт другого вида труда, обмена, который, как известно, представляет собой внутри развитого товарно-капиталистического обращения скорее редкое исключение, нежели всеобщее правило...

А если бы тот же Петти попытался выработать понятие стоимости по рецептам эмпирической теории познания, то есть попытался бы вычитать его определение в сфере того общего, которым обладают все особые случаи движения стоимостей, в том числе таких, как капитал, прибыль, процент, рента и т.д. и т.п., то никакого понятия стоимости он не получил бы.

Вычлененные им абстракции непосредственно характеризовали бы не реальную сущность стоимости, а раскрыли бы лишь представление купца, для которого и товар, и капитал, и деньги, и прибыль, и все остальное -- одинаково "стоят", одинаково "стоимости"...

Здесь ясно видно, что объяснить процесс возникновения понятия невозможно с точки зрения чисто формальной логики, с точки зрения ее представления о "понятии", как об абстрактно общем, хотя бы и "существенном".

Понятие, поскольку это действительное понятие, а не выраженное в термине общее представление, всегда бывает не абстрактно, а конкретно всеобщее, то есть отражает такую реальность, которая, будучи вполне особенным явлением, -- "особенным" в ряду других "особенных", -- одновременно является и подлинно всеобщим, конкретно всеобщим элементом, "клеточкой" всех остальных особенных явлений.

Кардинальное отличие марксового анализа "стоимости", как всеобщего основания системы экономических категорий, от анализа, до которого смогла дойти классическая экономия, заключается как раз в том, что Маркс вполне сознательно отставил в сторону -- как не относящиеся к делу при анализе стоимости -- все без исключения "виды" стоимости ("прибавочную стоимость", "ренту" и т.д.) и образовал определение стоимости вообще, стоимости как таковой, на основе конкретного рассмотрения прямого товарного обмена, обмена товара на другой товар.

А обмен товара прямо на товар (без денег) представляет собой, как известно, вполне специфический, "особенный" случай, который в реальности осуществляется довольно редко. Но все же осуществляется, -- и при этом как реальный, а потому и как непосредственно единичный факт.

Вне головы, в объективной конкретной действительности, "всеобщее", конечно, не может существовать "как таковое", иначе, чем через "единичное", через "особенное".

Но метод Маркса обязывает найти в самой действительности такой реальный (а потому -- единичный и особенный) факт, который не обладает никаким другим содержанием, кроме "всеобщего".

Факт, вся особенность которого и заключается в том, что он есть "всеобщее". Факт, в котором единичность, особенность и всеобщность совпадают прямо, непосредственно.

И если такой факт выразить теоретически исчерпывающе, то в результате и получаетсяя раскрытие "конкретно-всеобщего", такого всеобщего, которое не оставляет в стороне "особенное" и "единичное", а заключает их в себе.

Гегель в своей постановке вопроса о "конкретной всеобщности" понятия вплотную подходит к такому пониманию. В этом плане очень поучительны его рассуждения по поводу метода мышления Аристотеля (в лекциях по истории философии). Оценивая подход Аристотеля к известной проблеме "трех душ" в человеке -- растительной, животной и разумной -- как по существу диалектической (по его терминологии, "подлинно спекулятивной"), Гегель поясняет свое понимание разницы между "спекулятивной" (читай "диалектической") абстракцией, абстракцией "разума", -- и абстракцией формальной, пустой, рассудочной.

Вот что говорит по этому поводу Гегель:

"Что же касается точнее отношения между этими тремя душами, то... Аристотель делает касательно этого совершенно правильное замечание, что мы не должны искать души, которая была бы тем, что составило бы общее всем трем душам, и не соответствовала бы ни одной из этих трех душ в какой бы то ни было определенной и простой форме. Это -- глубокое замечание, и этим отличается подлинно спекулятивное мышление от чисто формально-логического". (Гегель, т.X, с.283-284)

Здесь действительно решающее отличие диалектической логики от чисто формальной выражено замечательно пластично и ясно. Чтобы понять "сущность" каждой из "составных частей" рассматриваемого предмета и одновременно -- их внутреннюю связь между собой, -- нельзя отвлекать "абстракт", "общее" каждой из них. Надо рассмотреть детально и "конкретно" одну из "душ", и именно -- ту, которая является самой "простой" из них и закон существования которой есть закон, починяющий себе жизнь других двух...

Гегель далее продолжает:

"Среди фигур точно так же только треугольник и другие фигуры, как, например, квадрат, параллелограмм и т.д., представляют собой нечто действительное, ибо общее в них, всеобщая фигура ("фигура вообще" -- Э.И.) есть лишь пустое создание мысли, есть лишь абстракция. Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно всеобщее, которое встречается также и в четырехугольнике и т.д., как сведенная к простейшей определенности фигура. Т.о., с одной стороны, треугольник стоит в одном ряду с квадратом, пятиугольником и т.д., но с другой стороны и в этом сказывается великий ум Аристотеля, -- он есть подлинно всеобщая фигура".

Гегель исходит из того, что только такое -- конкретно-всеобщее способно служить формой движения и развития мышления: сложив ("синтезировав") два треугольника, мы получим следующую, более сложную фигуру -- четырехугольник. Последний можно при желании "свести" к треугольнику, что и проделывает на каждом шагу школьная геометрия.

Но сколько не рассуждай по поводу "фигуры вообще", -- как абстракции, лишенной всякой конкретной определенности, -- никакого движения вперед не получишь. Такая операция обрекает мысль на безвыходное кружение в сфере "пустых абстракций", не заполненных никаким определенным (особенным) конкретным содержанием.

Здесь хорошо видно, как, несмотря на идеализм, вопреки идеализму, в гегелевской логике пробивается весьма реалистическая тенденция. Мышление должно выражать реальность, данную в созерцании и представлении, а не высасывать дефиниции из дефиниций.

Другое дело, что сама реальность, данная человеку в созерцании и представлении, толкуется им по существу идеалистически -- как продукт "отчуждения" объективного понятия. Но это ничего не изменяет в том факте, что Гегель требует от мышления, чтобы оно направлялось на факты, на предметы, данные сознанию в виде "вещей", в виде непосредственно созерцаемых предметов.

Ведь по Гегелю действительное, "объективное" понятие "не столь бессильно", чтобы быть не в состоянии осуществиться вне человеческой головы, в виде "предмета". Если же какое-либо понятие неспособно "осуществиться" вне головы, то это и не есть "объективное понятие", а лишь субъективная фантазия, субъективная абстракция, существующая лишь в голове.

Субъективные (т.е. человеческие) понятия должны выражать поэтому только такую реальность, которая "настолько реальна", что существует самостоятельно в виде предмета, в виде особого (определенного) -- а потому -- и "единичного" предмета.

"На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для другого" -- формулирует Гегель это свое понимание. -- "Аристотель, таким образом, хочет сказать следующее: пустым всеобщим является то, что само не существует или само не есть вид..."

И Ленин делает против этого положения следующее замечание: "Проговорился насчет "реализма"!" ("Реализм" Ленин в данном случае употребляет в смысле материализма, а не средневеково-схоластического учения, -- это видно ясно из контекста, в котором Ленин оспаривает гегелевское противопоставление "реализма" и "идеализма").

Конечно, лишь идеализму Гегеля мы обязаны тем обстоятельством, что примеры, приводимые им в разъяснение диалектического понимания абстракции, принадлежат к сфере деятельности "души" и движения геометрических образов, а не к области реальной диалектики движения материальных вещей.

Но этим нимало не затрагивается верность указанного Гегелем различия между конкретной абстракцией и "пустой, формальной абстракцией".

Здесь, как и во многих других случаях, Гегель сквозь диалектику движения идеальных образов глубоко прозревает в диалектику движения вещей и вопреки своему сознательному намерению формулирует один из важнейших моментов реальной диалектики всеобщего, особенного и единичного.

Стоит сопоставить эти рассуждения с тем, что делает в "Капитале" Маркс, чтобы это стало очевидно.

"Стоимость" у Маркса вовсе не есть абстракция, которая выражает то одинаковое, что простой товарный обмен имеет с обменом капитала на труд, -- это не есть "родовое" понятие по отношение к "прибавочной стоимости".

Отношение между категорией "стоимости" и категорией "прибавочной стоимости" гораздо больше похоже на то, какое Гегель устанавливает между треугольником и четырехугольником: это прежде всего соотношение между двумя совершенно конкретными (определенными, особенными) формами экономических отношений, из которых одно является более "простым", является логически и исторически "первым".

В определения стоимости у Маркса входят вовсе не "признаки", одинаковые прямому обмену товара на товар, с одной стороны, и обмена капитала на труд -- с другой, а лишь определения, специфически свойственные товарному обмену.