III. Буква, бытие и другой[70]

III. Буква, бытие и другой[70]

Не является ли, таким образом, то, что мыслит на моем месте, другим «моим я»? И не оборачивается ли открытие Фрейда обоснованием манихейства на уровне экспериментальной психологии?[71]

На самом деле двух мнений быть не может: то, во что Фрейд посвящает нас, вовсе не является более или менее любопытным случаем раздвоения личности. Даже атмосфера той недавно помянутой нами героической эпохи, когда сексуальность, подобно животным в сказочные времена, умела говорить, не была отравлена чертовщиной, которую подобные воззрения не преминули бы вызвать к жизни[72].

Цель, которую ставит перед человеком его открытие, Фрейд, находясь в зените своей научной деятельности, сформулировал в следующей замечательной фразе:

Wo es war, soll Ich werden.

Там, где было оно, должно произойти мне.

Цель эта есть воссоединение и согласие, я бы сказал — примирение (Vers?hnung),

Однако не признав факта, перед которым человек поставлен — факта радикальной эксцентричности его себе самому — мы рискуем ошибиться относительно порядка и путей психоаналитического опосредования и сделаем его — к чему оно в наши дни фактически уже и пришло — орудием компромисса, т. е. того, что категорически противоречит и духу Фрейда, и букве его работ, ибо понятие компромисса без конца упоминается им как корень всех бед, выпадающих на долю психоанализа; можно смело сказать, что любая попытка прибегнуть к компромиссу, будь она имплицитной или эксплицитной, полностью дезориентирует психоаналитическое воздействие, погружая его в кромешную тьму. С другой стороны, высказав хоть что-то членораздельное по поводу психоаналитического опосредования, негоже заигрывать с современными Тартюфами и без конца твердить о «цельной личности».

Радикальную гетерономию, зияние которой открыл в человеке Фрейд, нельзя попытаться скрыть, не обнаружив при этом собственной глубокой недобросовестности.

Но кто же этот другой — тот другой, к которому я привязан более, чем к себе самому, ибо именно он продолжает побуждает меня к деятельности — побуждать там, где согласие на идентичность себе самому достигнуто, казалось бы, окончательно.

Его присутствие можно понять, лишь возведя его инаковость во вторую степень и поставив его тем самым в позицию посредника в моих отношениях с самим собой как себе подобным.

Сказав в свое время, что бессознательное есть дискурс Другого, заглавного А Autre], я хотел указать на то потустороннее, где признание желания сплетается с желанием признания.

Другими словами, другой, о котором идет здесь речь — это Другой, который и самое ложь мою делает поручителем истины, ее содержащей.

Откуда напрашивается вывод, что измерение истины возникает с появлением языка.

Уже до этого момента, в чисто психологических отношениях, очень легко выявляемых в наблюдениях за поведением животных, мы должны констатировать наличие субъектов. Но основанием для этого являются не проекционные миражи, призраки которых служат лакомым кусочком кромсающим их психологов, а явственное присутствие интерсубъективности. В устраиваемых животными засадах, ловушках, в уловках, которыми отбившиеся от стада животные сбивают хищника со следа, дает о себе знать нечто большее, нежели фанфаронада на току или перед схваткой. И все же в этом нет ничего такого, что функционально выходило бы за пределы хитрости, поставленной на службу потребностям, ничего, что указывало бы на чье-то присутствие за тем покровом, где у Природы, как целого, можно спросить о ее замысле.

Но чтобы сам вопрос этот мог явиться на свет (а мы знаем, что в работе По ту сторону принципа удовольствия Фрейд подошел нему вплотную), нужно, чтобы язык уже был.

Я могу обмануть противника движением, моему плану сражения противоположным, однако движение это оказывает свое обманное действие лишь в той мере, в какой я его действительно делаю, предназначая его притом для своего противника.

Но когда я открываю с ним мирные переговоры, то, что я предлагаю в них, находится в третьем месте, которое не является ни моей речью, ни моим собеседником.

Место это есть не что иное, как место условного означающего, что прекрасно демонстрирует комичная жалоба одного еврея другому: «Почему ты мне говоришь, что едешь в Краков, чтобы я подумал, что едешь во Львов, если на самом деле ты едешь в Краков?»

Конечно, тактика, о которой я говорю, может рассматривать точки зрения обычной игровой стратегии, где я обманываю противника в соответствии с правилами; но в этом случае успех мой расценивается как предательство, то есть в контексте отношений к Другому как гаранту правды.

Здесь возникают проблемы совершено иной природы — проблемы, несводимые к какому бы то ни было «чувству другого», как бы это чувство не называли. Ибо с той поры, как слух о «существовании другого» достиг ушей Мидаса-психоаналитика через тонкую перегородку, отделяющую его от тайных собраний феноменологов, по камышам не перестает разноситься новость: «Мидас, царь Мидас — это „другой“ его пациента. Он сам так и сказал».

В какую же дверь он на самом деле вломился? О каком другом идет речь?

Когда юный Андре Жид, доверенный своей матерью квартирной хозяйке, относившейся к нему, как человеку взрослому и ответственному, бросает этой женщине вызов, открывая на ее глазах ключом, который можно считать отмычкой, поскольку он годится ко всем одинаковым замкам, тот замок, который она считала достойным означающим своих воспитательских намерений — какому другому это действие предназначено? Той, которая попытается помешать ему и которой он со смехом ответит: «Много ли толку от Вашего дурацкого замка, если вы хотите, чтобы я Вас слушался?» Но ничем не выдав себя и дождавшись вечера, чтобы после подобающего церемонного приветствия отчитать его как мальчишку, она являет ему не только другую с гневным ликом, но и другого Андре Жида, который с тех самых пор и до сего дня, когда он об этом вспоминает, не очень хорошо представляет, что же он тогда собирался сделать; Андре Жида, в котором сомнения в собственном чистосердечии поколебали саму правду его.

Это царство неразберихи, в котором, собственно, вся человеческая опера-буфф и разыгрывается, все-таки достойно, наверное, некоторого внимания, если мы действительно хотим понять, как приходит психоанализ не просто к восстановлению там порядка, а к созданию самих условий возможности его восстановления.

Фрейд видит свою задачу не столько в том, чтобы обратить наши взоры на Кеrn unseres Wesen, ядро нашего существа — «познать самого себя» нас и до него всуе призывали многие — сколько в том, чтобы пересмотреть пути, к этой цели ведущие.

То, что он предлагает нам достичь, не может стать объектом знания; скорее, это (разве не так он говорит?) нечто такое, что составляет самое мое существо и о чем я свидетельствую (как он показал) не только и не столько моей приобщенной мало-мальски к культуре персоной, сколько моими капризами, извращениями, фобиями и фетишами.

Безумие, тебе не бывать больше предметом двусмысленной хвалы, где мудрец устроил для своего страха недоступное логово! И если он все же чувствует себя в нем уютно, то исключительно благодаря тому, что главный работник, испокон веку роющий галереи и лабиринты его убежища — это разум, тот самый Логос, которому он верно служит.

Как объяснить, что такой мало подходящий для вмешательства в насущные дела своего — да и любого другого — времени эрудит, как Эразм, мог сыграть столь выдающуюся роль в революционном движении Реформации, когда происходившее в каждом человеке было не менее важно, чем происходившее со всеми в целом?

А дело в том, что любой, сколь угодно малый сдвиг в отношении человека к означающему (в данном случае то был переворот методах экзегезы) влияет на «якорную систему» его бытия, меняя тем самым и курс его истории.

Поэтому для всякого, чей взгляд способен различить происшедшие в нашей собственной жизни изменения, очевидно, что фрейдизм, как бы мало ни был он понят, и сколь бы неясны ни оставались его следствия, успел совершить некую неощутимую, но радикальную революцию. Собирать свидетельства бессмысленно[73]: не только гуманитарные дисциплины, но и сама судьба человечества, политика, метафизика, литература, искусства, pеклама, пропаганда, а тем самым, без сомнения, и экономика — испытало на себе его влияние.

Но все это не что иное, как разрозненные следствия той невероятной истины, первопроходцем которой стал для нас Фрейд. Надо сказать, правда, что любая техника, рассматривающая объект в исключительно психологических категориях — как это происходит, в частности, в современном психоанализе, не вернувшемся к фрейдовскому открытию — фактически уходит с проторенного им пути.

О принципиальном отречении от этого открытия согласно свидетельствуют и вульгарность концепций, на которые опирается его практика, и шитая белыми нитками декорация фрейдистской фразеологии, и заслуженно-скандальная известность, на которой он наживается.

Своим открытием Фрейду удалось ввести внутрь круга науки рубеж между бытием и объектом, который до тех пор казался границей этого круга.

Но если вы видите, что открытие это действительно является симптомом и предвестием пересмотра всех предполагаемых нынешними познавательными постулатами представлений о ситуации человека в сущем, умоляю — не ограничивайтесь занесением моих слов под рубрику хайдеггерианства, хотя бы и с приставкой нео, ничуть не облагораживающей тот стиль мусорной корзины, с помощью которого мы так ловко научились избавляться от всякой рефлексии, пользуясь отходами ее деятельности как лавкой поношенного платья.

Когда я говорю о Хайдеггере, а точнее — перевожу его, я стараюсь вернуть произнесенному им слову его суверенное значение.

И говоря о букве и бытии, или различая другого и Другого, я делаю это потому, что Фрейд указывает на них как на термины, к которым как раз и относятся те явления сопротивления и переноса, с которыми я меряюсь силами вот уже двадцать лет, с тех пор как взялся за невозможное — как жалуются все, вслед за его основателем — дело психоанализа. И еще потому, что чувствую себя обязанным помочь другим в этом разобраться.

Я хотел бы не дать зарасти плевелами унаследованному ими полю и донести до их сознания, что слова «симптом есть метафора» сами метафорой отнюдь не являются, как не является ей и утверждение, что желание человека есть метонимия. Ведь хотим мы себе в этом сознаться или нет, но симптом — это действительно метафора, и шутки шутками, а желание — это и в самом деле метонимия.

И еще: желая возбудить в вас негодование по поводу того, что после стольких веков религиозного лицемерия и философского бахвальства ничего сколь-нибудь членораздельного о связи метафоры с вопросом о бытии и метонимии с отсутствием бытия сказано не было, мне все-таки никак не обойтись без того, чтобы хоть что-то от объекта этого негодования — в смысле его причины и его жертвы одновременно — еще существовало и могло дать ответ за него; не обойтись, одним словом, без человека гуманистической формации и безнадежно опротестованного векселя, выписанного им в счет своих добрых намерений.

14–16 мая 1957 г.

С содержанием настоящей статьи перекликается наше выступление на заседании философского общества 23 апреля 1960 года по поводу доклада Перельмана, посвященного теории метафоры как риторической функции, развитой им в работе «Теория аргументации».