Критика фрейдовской теории инстинктов

Критика фрейдовской теории инстинктов

Фрейд оставался пленником образа мыслей и чувств общества, в котором жил, и выйти за его пределы был неспособен. Когда ему открылось новое понимание, только часть его – как и его следствий – оказалась осознанной, в то время как другая часть осталась в подсознании, поскольку была несовместима с его «комплексом» и прежними мыслями. Осознанное мышление Фрейда должно было попытаться преодолеть противоречия и непоследовательность, создавая конструкции, достаточно правдоподобные, чтобы удовлетворить сознательный мыслительный процесс.

Фрейд не выбрал – и как я постарался показать – не мог выбрать решение, которое позволило бы Эросу удовлетворять его собственному определению инстинкта, т. е. обладать консервативной природой. Был ли у Фрейда другой теоретический выбор? Думаю, что был. Фрейд мог бы найти другое решение, соответствующее его новому пониманию доминирующей роли любви и деструктивности, в пределах своей традиционной теории либидо. Он мог бы рассмотреть полярность прегенитальной сексуальности (орального и анального садизма) как источника деструктивности и генитальной сексуальности – как источника любви. Однако, конечно, принять такое решение Фрейду было трудно в силу причин, рассмотренных выше. Это привело бы его опасно близко к монистическим взглядам, поскольку и деструктивность, и любовь оказались бы либидозными. Однако Фрейд уже заложил основу для того, чтобы связать деструктивность с прегенитальной сексуальностью, сделав вывод о том, что разрушительная часть анально-садистского либидо является инстинктом смерти [18], [20]. Если это так, то уместно предположить, что само анальное либидо находится в глубокой связи с инстинктом смерти; на самом деле, представляется оправданным заключение о том, что сущность анального либидо – стремление к разрушению.

Однако Фрейд не приходит к такому заключению, и интересно рассмотреть причины этого.

Первая причина лежит в слишком узкой интерпретации анального либидо. Для Фрейда и его последователей основным аспектом анальности являлась тенденция к контролю и обладанию (помимо дружелюбного аспекта сдерживания). Но ведь контроль и обладание – несомненно, тенденции, противоположные любви, содействию, освобождению, которые образуют самостоятельный синдром. С другой стороны, контроль и обладание не содержат в себе истинной сути деструктивности, стремления к разрушению, враждебности к жизни. Несомненно, анальный характер характеризуется глубоким интересом и ощущением родства с фекалиями, будучи частью их общей близости ко всему неживому. Фекалии – продукт, в конце концов отвергаемый организмом, который больше не находит им применения. Анальный характер привлекают фекалии, как привлекает его все, что бесполезно для жизни, – грязь, смерть, гниль. Можно сказать, что стремление к контролю и обладанию – лишь один аспект анального характера, более мягкий и менее злостный, чем ненависть к жизни. Я полагаю, что если бы Фрейд увидел эту прямую связь между фекалиями и смертью, он мог бы прийти к заключению, что главная полярность существует между генитальной и анальной ориентациями, двумя хорошо клинически изученными состояниями, эквивалентами Эроса и инстинкта смерти. Сделай он это, и Эрос и инстинкт смерти не выглядели бы двумя биологически заданными одинаково сильными тенденциями; Эрос рассматривался бы как биологически оправданная цель развития, в то время как инстинкт смерти основывался бы на нарушении нормального развития и в этом смысле являлся бы патологическим, хотя и глубоко укорененным стремлением. Если пожелать прибегнуть к биологическим спекуляциям, можно соотнести анальность с тем фактом, что ориентация по запаху свойственна всем четвероногим млекопитающим, а прямохождение предполагает изменение ориентации по запаху на зрительную ориентацию. Изменение функций древних обонятельных отделов мозга соответствовало бы такой же трансформации ориентации. Учитывая это, можно считать, что анальный характер представляет собой регрессивную фазу биологического развития, для которой, возможно, существуют даже конституционально-генетические основания. Анальность ребенка может рассматриваться как эволюционное повторение биологически более ранней фазы в процессе перехода к полностью сформированному человеческому функционированию (в терминах Фрейда анальность-деструктивность имела бы консервативную природу инстинкта, т. е. возврат от ориентации на генитальность-любовь-зрение к ориентации на анальность-деструктивность-обоняние).

Связь между инстинктами жизни и смерти по сути была бы той же, как связь между прегенитальным и генитальным либидо во фрейдовской схеме развития. Фиксация либидо на анальном уровне была бы патологическим феноменом, имеющим, однако, глубокие корни в психосексуальной конституции, в то время как генитальный уровень был бы характеристикой здорового индивида. При таком рассуждении анальный уровень обладал бы двумя довольно различающимися аспектами: стремлением к контролю и стремлением к разрушению. Как я старался показать, это было бы различием между садизмом и некрофилией.

Однако Фрейд таких связей не выявил, а возможно, и не мог выявить по причинам, которые обсуждались выше в связи с трудностями в теории Эроса.

Выше я указывал на имманентные противоречия, к которым оказался принужден Фрейд при переходе от теории либидо к теории Эроса – инстинкта смерти. В последней содержится конфликт другого рода, на который следует обратить внимание: это конфликт между Фрейдом-теоретиком и Фрейдом-гуманистом. Теоретик приходит к заключению, что человек имеет выбор только между тем, чтобы уничтожить себя (медленно, в результате болезни), и тем, чтобы уничтожать других; иначе говоря, между причинением страданий себе или другим. Гуманист восстает против этой трагической альтернативы, которая сделала бы войну рациональным решением проблемы человеческого существования.

Нельзя сказать, что Фрейд питал отвращение к трагическим альтернативам. Напротив, в своей ранней теории он именно трагическую альтернативу и выстроил: подавление требований инстинктов (особенно прегенитальных) считалось основой развития цивилизации; подавленное инстинктивное влечение «сублимировалось» по ценным культурным каналам, но все же за счет полного человеческого счастья. С другой стороны, подавление вело не только к росту цивилизации, но и к развитию неврозов у многих из тех, у кого процесс подавления не происходил успешно. Такова и была альтернатива: отсутствие цивилизации соотносилось с полным счастьем, а цивилизация – с неврозами и уменьшением счастья.

Противоречие между инстинктом смерти и Эросом ставит человека перед вполне реальной и поистине трагической альтернативой: реальной, потому что человек может предпочесть нападение и войну, агрессию, выражение враждебности собственной болезни. Что такая альтернатива трагична, едва ли нужно доказывать, по крайней мере с точки зрения Фрейда или любого другого гуманиста.

Фрейд не делает попытки затушевать проблему, смягчив остроту конфликта. В «Новых вводных лекциях» он писал: «А теперь мы видим важность того, что агрессивность может не найти удовлетворения во внешнем мире, столкнувшись с реальными препятствиями. Если это случится, она, возможно, обратится вспять и увеличит самодеструктивность, владычествующую внутри. Мы рассмотрим, как это на деле происходит и насколько важен этот процесс» [26; 105].

В «Очерках истории психоанализа» Фрейд писал: «Сдерживание агрессивности в целом явление нездоровое и ведет к болезни» [29; 150]. Как, столь четко выразив свои взгляды, мог Фрейд противиться импульсу безнадежно смотреть на человеческие дела и не присоединиться к тем, кто рекомендовал войну как лучшее лекарство для человечества?

Действительно, Фрейд предпринял несколько попыток найти выход из противостояния между теоретиком и гуманистом. Одна из них заключалась в идее о том, что разрушительный инстинкт может трансформироваться в совесть. В «Недовольстве культурой» Фрейд спрашивал: «Что с ним [агрессором] должно произойти, чтобы его стремление к агрессии стало безвредным?» и отвечал: «Нечто удивительное, чего нельзя было бы предположить и что тем не менее совершенно очевидно. Его агрессивность интроецируется, интернализуется; она на самом деле направляется туда, откуда возникла – другими словами, направляется против его собственного Эго. Там она побеждается той частью Эго, которая выступает против остальных частей как Суперэго и которая теперь в форме совести готова использовать против Эго ту самую жесткую агрессивность, которую Эго хотело бы удовлетворить за счет других индивидов, находящихся вовне. Напряжение между жестким Суперэго и подчиненным ему Эго называется чувством вины и выражается в потребности в наказании. Цивилизация, таким образом, приобретает власть над опасным стремлением индивида к агрессии путем ослабления и разоружения его и создания внутри него наблюдающей инстанции, подобной гарнизону в завоеванном городе» [25; 123f].

Трансформация деструктивности в самонаказывающую совесть не представляется таким преимуществом, как это предполагает Фрейд. Согласно его теории, совесть должна была бы быть столь же жестокой, как и инстинкт смерти, поскольку она заряжена его энергией; не приводится никаких обоснований того, почему инстинкт смерти должен «ослабнуть» и «разоружиться». Представляется, что более логично реальные последствия идеи Фрейда выразит следующая аналогия: город, которым правил жестокий враг, освобождается с помощью диктатора, который затем устанавливает систему, ничуть не менее жестокую, чем та, которая была при поверженном враге; таким образом, каков же выигрыш?

Впрочем, эта теория суровой совести как проявления инстинкта смерти является не единственной попыткой Фрейда смягчить свою концепцию трагической альтернативы. Другое, менее трагичное объяснение выражено в следующих словах: «Инстинкт разрушения, умеренный, укрощенный и в результате не способный достичь цели, должен, когда направлен на объект, удовлетворять жизненные потребности Эго и давать ему контроль над естеством» [25; 121]. Это представляется хорошим примером «сублимации»[53]; стремление инстинкта к цели не ослаблено, но он направлен на другие, социально приемлемые цели, – в данном случае на «контроль над естеством».

Действительно, это выглядит отличным решением. Человек освобождается от трагического выбора между уничтожением других или себя, потому что энергия инстинкта разрушения используется для контроля над естеством. Но, должны мы спросить, может ли такое быть? Может ли на самом деле деструктивность трансформироваться в конструктивность? Что может значить «контроль над естеством»? Приручение и разведение животных, собирательство и земледелие, ткачество, строительство жилищ, гончарное производство и многие другие виды деятельности, включая проектирование машин, строительство железных дорог, аэропланов, небоскребов – все эти акты конструирования, строительства, унификации, синтеза при желании приписать их одному из двух базовых инстинктов с тем же успехом могут мотивироваться Эросом, как и инстинктом смерти. За возможным исключением убийства животных для пропитания и убийства людей на войне, действий, которые можно рассматривать как имеющие корни в деструктивности, материальное производство не деструктивно, а конструктивно.

Фрейд делает еще одну попытку смягчить суровость предложенной им альтернативы в своем ответе Эйнштейну «Неизбежна ли война?». Даже в этом случае, столкнувшись с вопросом о психологических причинах войны, поставленным одним из величайших ученых и гуманистов столетия, Фрейд не стал маскировать суровость предложенной им альтернативы. С полнейшей ясностью он писал: «В результате некоторых рассуждений мы стали полагать, что этот инстинкт действует в любом живом существе и стремится его уничтожить, а жизнь вернуть в исходное состояние неживой материи. Таким образом, он со всей серьезностью заслуживает названия инстинкта смерти, в то время как эротические инстинкты представляют собой стремление к жизни. Инстинкт смерти превращается в инстинкт разрушения, когда с помощью специальных органов оказывается направлен вовне, на объекты. Организм, так сказать, сохраняет свою жизнь, разрушая чужую. Некоторая часть инстинкта смерти, впрочем, остается действующей внутри организма, и мы проследили достаточно большое число нормальных и патологических явлений, подтверждающих интериоризацию инстинкта разрушения. Мы даже позволили себе еретическое утверждение, отнеся происхождение совести за счет такого обращения агрессивности вовнутрь. Как вы заметите, это совсем не мелочь: если такой процесс заходит достаточно далеко, то определенно вредит здоровью. С другой стороны, если силы инстинкта смерти обращены на уничтожение внешнего мира, организм испытывает облегчение и эффект должен быть благоприятным. Это послужило бы биологическим оправданием всех отвратительных и опасных импульсов, против которых мы боремся. Следует признать, что они ближе природе, чем наше им сопротивление, для чего также нужно найти объяснение» [27; 211. – Курсив мой. – Э.Ф.].

Сделав это очень ясное и бескомпромиссное утверждение, суммирующее его ранее высказанные взгляды на инстинкт смерти, и заявив о недоверии к рассказам о счастливых народах, которые «не знают ни принуждения, ни агрессии», Фрейд к концу письма постарался прийти к менее пессимистическому решению, чем, казалось бы, предсказывало начало. Его надежды основывались на нескольких возможностях. «Если готовность вступить в войну, – писал он, – есть эффект инстинкта разрушения, самым очевидным средством было бы призвание Эроса, его антагониста, для противодействия. Все, что поощряет рост эмоциональных связей между людьми, должно действовать против войны» [27; 212].

Удивительно и трогательно, как Фрейд-гуманист (пацифист, как он сам себя называл) отчаянно старался обойти логические следствия собственных предпосылок. Если инстинкт смерти так могуществен и фундаментален, как во всеуслышание утверждал Фрейд, можно ли его значительно ослабить, вводя в игру Эрос, если учесть, что оба инстинкта свойственны каждой клетке и что они представляют собой неустранимое свойство живой материи?

Второй аргумент Фрейда в пользу мира еще более фундаментален. В конце своего письма Эйнштейну он пишет: «Война полнейшим образом противоречит психическим установкам, выработанным у нас цивилизационным процессом; по этой причине мы обязаны выступить против нее, мы просто не можем с ней больше мириться. Это не только интеллектуальная и эмоциональная нетерпимость; у нас, пацифистов, имеет место конституциональная непереносимость войны, идиосинкразия, выраженная в величайшей степени. Действительно, представляется, что снижение эстетических стандартов, свойственное военному времени, играет в нашем неприятии войны едва ли меньшую роль, чем ее жестокость. Сколько должны мы ждать, чтобы остальное человечество также прониклось идеалами пацифизма? Трудно сказать…» [27; 215].

В письме Фрейд также затрагивает тему, иногда встречающуюся в его работах: цивилизационный процесс является фактором, ведущим к длительному, «конституциональному», «органическому» подавлению инстинктов [Там же].

Фрейд уже высказывал эту мысль много раньше, говоря об остром конфликте между инстинктом и цивилизацией: «При наблюдении за цивилизованными детьми складывается впечатление, что возведение этих плотин – продукт воспитания, и несомненно, воспитание играет важную роль. Однако на самом деле такое развитие задано органически и закреплено наследственностью; оно иногда может возникнуть без всякой помощи воспитания» [14; 178. – Курсив мой. – Э.Ф.].

В «Недовольстве культурой» Фрейд продолжал эту линию рассуждений, говоря об «органическом подавлении», например, в случае табу, относящегося к менструации или анальному эротизму, которое таким образом мостит дорогу цивилизации. Еще в 1897 году, в письме Флиссу от 14 ноября, он писал, что «в подавлении играет роль что-то органическое» [5].

Различные высказывания, процитированные здесь, показывают, что уверенность Фрейда в «конституциональной» нетерпимости к войне была не только попыткой обойти в его дискуссии с Эйнштейном трагическую перспективу, созданную его концепцией инстинкта смерти, но и находилась в соответствии с той линией мысли, которая, хоть и не была ведущей, присутствовала в глубине его сознания уже давно.

Если верны были предположения Фрейда о том, что цивилизация создает «конституциональное» и наследуемое подавление, что цивилизационным процессом некоторые инстинкты действительно ослабляются, – тогда он действительно нашел способ разрешить дилемму. Тогда цивилизованный человек не испытывал бы определенных инстинктивных побуждений, противоречащих культуре, в той же степени, что и первобытный человек, и разрушительные импульсы не имели бы у него той же интенсивности и силы. Эта линия рассуждений привела бы к предположению о том, что в процессе цивилизации мог возникнуть внутренний запрет на убийство, который закрепился наследственностью. Впрочем, даже если бы удалось обнаружить подобные наследственные факторы в целом, было бы чрезвычайно трудно предположить их существование в связи с инстинктом смерти.

Согласно фрейдовской концепции, инстинкт смерти – тенденция, присущая всей живой материи; предположение, что эта фундаментальная биологическая сила могла бы быть ослаблена в процессе цивилизации, было бы очень трудно обосновать теоретически. Следуя той же логике, можно предположить, что Эрос тоже мог бы быть конституционально ослаблен, что привело бы к более общему предположению о том, что сама природа живой материи может быть в процессе цивилизации изменена с помощью «органического» подавления[54].

Как бы то ни было, сегодня одним из самых важных направлений исследований представляется попытка установить факты, имеющие отношение к этому вопросу. Имеются ли достаточные свидетельства того, что в процессе цивилизации возникло конституциональное органическое подавление некоторых инстинктивных влечений? Отличается ли такое подавление от подавления в обычном для Фрейда смысле, т. е. ослабляет инстинктивные побуждения, а не удаляет их из сознания или направляет на другие цели? Есть и особый вопрос: сделались ли в ходе истории разрушительные импульсы человека слабее и возникли ли сдерживающие механизмы, закрепленные генетически? Ответ на этот вопрос потребовал бы широких исследований, особенно в антропологии, социопсихологии и генетике.

Может быть, загадка самообмана Фрейда насчет валидности его концепции инстинкта смерти требует еще одного элемента решения. Каждый внимательный читатель трудов Фрейда должен также понимать, насколько предположительно и осторожно он формулировал свои новые теоретические построения, представляя их в первый раз. Он не настаивал на их валидности и даже иногда оценивал уничижительно. Однако чем больше проходило времени, тем больше гипотетические конструкты приобретали вид теорий, на которых возводились новые построения и теории. Фрейд-теоретик очень хорошо осознавал сомнительную обоснованность многих своих построений. Почему же он забыл свои первоначальные сомнения? На этот вопрос трудно ответить; один из возможных ответов можно найти в его роли лидера психоаналитического движения (см. [34]). Те его ученики, кто осмеливался критиковать фундаментальные аспекты его теорий, тем или иным способом выживались. Основной контингент последователей Фрейда составляли, так сказать, пешеходы, которым их теоретическая подготовка не позволяла в полной мере следовать за Фрейдом в основных теоретических переменах. Они нуждались в догме, в которую верили и на основании которой могли строить свое движение[55]. Так Фрейд-ученый стал в определенном смысле пленником Фрейда – вождя движения или, иными словами, Фрейд-учитель стал пленником своих верных, но лишенных творческой жилки учеников.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.