1. Исходные идеи. Критика гегелевской теории государства

1. Исходные идеи.

Критика гегелевской теории государства

Исходные пункты марксистской социально-исторической теории заметны уже в ранних работах Маркса. С самого начала молодого Маркса занимают насущные вопросы современной ему общественной жизни. Он выступает как критик и судья действительности. Правда, этой действительности он может противопоставить пока лишь абстрактно-всеобщие категории «идеальной» действительности, реально существующему бюрократическому государству – «истинное государство», реальным ограничениям свободы – понятие свободы, наличному бытию – вечный разум, с позиций которого ведется его критика.

Очень скоро Маркс придет к выводу, что в общественном бытии вечный разум и вечные истины играют весьма незначительную роль. Он откажется от критики действительности с позиции этих истин. Тем более что позиция эта была не выражением сколько-нибудь сложившейся социальной концепции, а средством критики наличной действительности. Она была преодолена принципиально иным подходом. Тем не менее было бы большой ошибкой за точкой зрения «вечных истин», «естественных законов разума» и т.д. не разглядеть ту главную, центральную идею, которая лежит в основе критики и пронизывает не только начало, но и всю дальнейшую теоретическую и практическую деятельность Маркса. Это – идея свободы, идея освобождения человека и человечества из-под власти угнетающих его сил, идея становления личности, ответственной за свою судьбу и судьбу всего человечества. Возможности, пути и способы достижения свободы – вот проблема «номер один», с которой Маркс вступил в политическую борьбу своего времени.

В письме к А. Руге в сентябре 1843 г. он пишет, что условия духовной жизни Германии невыносимы для мыслящих людей, что всякое умственное движение подавляется едва начавшись и господствует «воплощенная глупость». Одновременно Маркс отмечает значительные внутренние трудности духовной жизни того времени. «Хотя, – пишет он, – не существует сомнений насчет вопроса – „откуда?“, но зато господствует большая путаница относительно вопроса: „куда?“. Не говоря уже о всеобщей анархии в воззрениях различных реформаторов, каждый из них вынужден признаться себе самому, что он не имеет точного представления о том, каково должно быть будущее» (2, I, 379).

Новое направление, пишет Маркс, не должно пытаться предвосхитить будущее или строить его образец. Такие попытки всякий раз терпели полный провал. Всякий раз действительность оказывалась грубее, неподатливее, не отвечала идеальным конструкциям реформаторов. Маркс предлагает иной путь: «…мы не стремимся догматически предвосхитить будущее, а желаем только посредством критики старого мира найти новый мир» (2, I, 379). Маркс высмеивает взгляд, согласно которому философы имеют в ящике письменного стола разрешение всех загадок истории. Он отвергает самое возможность такого разрешения и конструирования будущего. Решение вопроса он видит в критике существующего, которая «не страшится собственных выводов и не отступает перед столкновением с властями предержащими» (2, I, 379).

Каковы же цели и направление этой критики? «Критик, – по мысли Маркса, – может… взять за исходную точку всякую форму теоретического и практического сознания и из собственных форм существующей действительности развить истинную действительность как ее долженствование и конечную цель. Что же касается действительной жизни, то именно политическое государство даже там, где оно еще не прониклось сознательным образом социалистическими требованиями, содержит во всех своих современных формах требования разума. И государство не останавливается на этом. Оно всюду подразумевает разум осуществленным. Но точно так же оно всюду впадает в противоречие между своим идеальным назначением и своими реальными предпосылками.

Из этого конфликта политического государства с самим собой можно поэтому всюду развить социальную истину» (2, I, 380).

Летом 1843 г. Маркс обращается к гегелевской теории государства. И критика ее действительно позволила ему «развить социальную истину». Анализ государства стал переломным не только для логики Маркса, как было показано в первой главе, но также и для его взглядов на общество и исторический процесс.

Дошедшие до нас страницы «К критике гегелевской философии права» начинаются с разбора гегелевской мысли, что государство по отношению к семье и гражданскому обществу есть «внешняя необходимость», с одной стороны, и «конечная цель» – с другой. Что касается «внешней необходимости», то Маркс пока, видимо, склонен согласиться с Гегелем, поскольку эта необходимость достаточно явно сказывается в эмпирической зависимости и подчиненности семьи и гражданского общества государству. Маркс считает, что Гегель прав, когда он в этой внешней зависимости подчеркивает обособленность государства внутри общественной целостности. Когда же Гегель рассуждает о государстве как имманентной цели развития семьи и гражданского общества, Маркс вскрывает логическую порочность этой мысли, показывает изображенное Гегелем отношение между семьей и гражданским обществом, с одной стороны, и государством – с другой, как неразрешенную антиномию единичного и общего, свободы и необходимости, цели и средства.

Маркс замечает, что разрешение этих антиномий у Гегеля лишь кажущееся. Всякий раз найденное единство их утрачивается в соприкосновении с миром действительности. Это происходит потому, что Гегель превращает абстрактно-логические категории необходимости, всеобщего, цели и т.д. в самостоятельные, независимые от этой действительности, наделенные собственным движением и жизнью субъекты, тогда как реальное бытие оказывается лишь предикатом этих абстракций, берется не само по себе, а лишь как момент в реализации «понятия», как его конечное и частное воплощение. Так и идея государства превращается в самостоятельный субъект, тогда как действительные субъекты государственного бытия: «…гражданское общество, семья, „обстоятельства, произвол и т.д.“ – становятся… недействительными, означающими нечто отличное от них самих, объективными моментами идеи» (2, I, 224 – 225).

Не составляет исключения и «имманентная цель» государства. Реализация такой цели, пишет Маркс, может быть лишь магической. Нет средств, в которых цель нуждается для своего осуществления. Отсутствует и воплощающая такую «всеобщую цель» цель особенная, т.е. определенная цель, «опосредствованно особым содержанием, целью в действовании». Цель же, «которая не является особой целью, не есть цель, подобно тому как действование без цели есть бесцельное… действование».

Конечно, было бы нелепо сказать, что Гегель вообще отвергает самостоятельное значение «эмпирических моментов бытия». В ряде случаев Маркс оценивает гегелевский анализ государства и исторического процесса как необыкновенно глубокий, полный острых и точных характеристик. Однако в целом эти «эмпирические моменты бытия» служат Гегелю не столько материалом исследования, сколько фоном, на котором разрешаются драмы самостоятельных, отчужденных от реального бытия логических сущностей. Именно в этом видит Маркс коренной порок всей гегелевской теории государства. «Эмпирическая действительность, – пишет Маркс, – таким образом, принимается такой, какова она есть; она объявляется также разумной, но разумной не в силу своего собственного разума, а в силу того, что эмпирическому факту в его эмпирическом существовании приписывается значение, лежащее за пределами его самого» (2, I, 226). И если, добавляет Маркс, опустить некоторые конкретные определения, то мы получим главу из логики, а не анализ действительного государства. Отсюда, собственно, и проистекает принципиальная оценка гегелевской философии права: «Философское значение имеет здесь не логика самого дела, а дело самой логики» (2, I, 236). Точно так же, как реальное бытие вообще рассматривается Гегелем как феномен идеи и подводится под логические категории, так и в теории государства и права Гегель подводит различные формы государственного устройства под одну из них. Для него эти формы лишь частные, а стало быть и дурные, формы, и лишь один из способов государственного устройства, а именно монархический, выделяется им как единственно соответствующий «идее» государства.

Критикуя гегелевскую концепцию государства, Маркс сопоставляет два противоположных типа государственного устройства – монархию и демократию. Если в демократии, рассуждает он, государственный строй выступает как самоопределение народа, как государственный строй народа, то в монархии, наоборот, мы имеем народ государственного строя. В первом случае государственный строй приводится к своему реальному основанию, к бытию народа и оказывается лишь одним из моментов этого бытия. Во втором случае народ оказывается только моментом в бытии вне его лежащей сущности. В монархии, таким образом, субъект подменяется предикатом, особенное – всеобщим, реальное – идеальным, бытие – понятием, цель – средством. Действительные отношения предстают перед нами в извращенном виде.

В этом анализе Маркс впервые обратил внимание на факт чрезвычайной важности. Он отмечает, что «абстракция» государства, его обособление от реального бытия общества не есть выдумка или заблуждение философа. Эта «абстракция» имеет вполне реальный смысл и реальную почву. Она продукт такого общественного состояния, когда государственный строй, форма правления, до такой степени отделяется от народного бытия, что становится таким особенным внутри всеобщности общественной жизни, которое подминает под себя другие особенности этой жизни, а вместе с ними и самое ее реальную всеобщность.

Еще более определенно, чем в своих предшествующих работах, Маркс в «К критике гегелевской философии права» отмечает, что современное ему общество и государство с его органом – правительством могут вступать в такое отношение, когда одна из частей государственной целостности в силу тех или иных условий перестает быть органом этой целостности, частью целого и становится таким органом, который превращает сам государственный организм в принадлежащий ему орган. Расчлененное таким образом «целое» государственного бытия утрачивает свой органический характер. Часть утраченной целостности – правительство, олицетворенное, как это было описано Гегелем, во «всеобщем сословии» государственных чиновников, оказывается не представительством целостности, а некоторым новым, стоящим над этой целостностью образованием, разрушающим самое целостность, оказывается формой, присвоившей себе достоинство содержания. И когда это «всеобщее сословие» чиновников начинает господствовать над реальной всеобщностью народного бытия, тогда формальная всеобщность заступает место реальной.

В этих условиях реальная действительность как раз и принимается представителем «всеобщего сословия», представителем корпуса чиновников, как иллюзия – он знает лишь свою особую, реальную лишь для него корпоративную действительность, – а действительность его сословных интересов, целей и предрассудков, засвидетельствованных к тому же в формальных актах государства, т.е. актах тех же самих чиновников, представляется ему единственно действительной и наиреальнейшей из всех реальностей.

На деле же, и это со всей очевидностью показывает Маркс, «всеобщность» этого сословия может быть только иллюзорной. Бюрократия, сословие чиновников, может быть не более как некоторой особенностью, противостоящей другим особенностям государственного бытия. Как такое особенное она необходимо появляется там, тогда и постольку, где, когда и поскольку особенный интерес конституируется как интерес всеобщий, где, когда и поскольку государственное бытие противопоставляет себя бытию народному. В действительности речь может здесь идти не о противоречии части и целого, частного и всеобщего, содержания и формы и т.д., а о противоположности одной реальной особенности другой, одного реального содержания другому. И это возможно тогда, когда «органическое целое» бытия народа уже не совпадает, находится в противоречии с «организованным», «политическим целым».

Вопрос заключается в том, что Гегель в своей теории государства некритически принял социальную организацию за социальный организм, «организованное целое» – за «органическое целое». Этим и определяются у него специфические категориальные отношения содержания и формы, цели и средства, особенного и всеобщего. Поэтому и «политическое государство» принимается им не за форму, зависимую – при всей своей активности – от своего содержания, не за «особое внутри государства», а за особое «вне государства», за отчужденную от его бытия, обладающую самостоятельностью, стоящую над ним власть.

Между тем действительная теоретическая задача заключается не в том, чтобы констатировать и описать эмпирическое бытие этой отчужденной силы и факт ее противоречия с народным бытием, а в том, чтобы вскрыть основу этой эмпирии и этого противоречия. Иначе говоря, корень решения проблемы следует искать не в «политическом государстве» самом по себе, не в форме, независимой от содержания, а в реальном общественном бытии, которое в определенный момент развития утрачивает характер органического целого, лишается внутренних органических связей и потому нуждается во внешних устоях и скрепах в виде политической организации, стоящей над ним и цементирующей его мерами внешнего принуждения.

Значит, не из критики этой формы, не из конфликта государства с самим собой «может быть развита социальная истина», а из исследования того, как и каким образом сама общественная жизнь приобретает такую именно форму. Значит, далее, недостаточно одного только преобразования формы, если последнее не изменит содержания; недостаточно изменения части, если неизменным останется целое.

Подводя итог анализа государства, Маркс пишет в «К критике гегелевской философии права. Введение», что утопической мечтой для Германии является не радикальная революция, а революция политическая, не революция в формах бытия, а в одной только форме правления. Такая революция, замечает Маркс, оставила бы по существу нетронутыми сами устои современного общества, самое основу «абстракции» государства. И тогда, сколько бы мы ни замещали в политических революциях одну форму правления другой, мы никогда не изменим общество, если не изменим самого содержания общественной жизни, не изыщем возможность такого изменения общества, при котором оказались бы невозможными отчуждение и «абстракция» государственной власти от реального бытия народа.

Маркс, таким образом, приходит здесь к выводу о недостаточности политической революции, если она не есть революция социальная. Но не только к этому выводу. Одновременно Маркс исследует вопрос: существуют ли в Германии такие общественные силы, которые заинтересованы не только в замене одной формы правления другой, т.е. не только в политической революции, но и в радикальной социальной революции. И если такие силы существуют, то что необходимо для их победы и для осуществления такой революции?

Маркс учитывает при этом важную историческую закономерность, особенно проявившуюся во времена Французской революции. Он пишет, что ни одна часть общества, как бы она ни была заинтересована в собственном освобождении, не освободит себя, не опираясь на подавляющее большинство населения. Ни один класс общества не сыграет выдающейся революционной роли, пока не возбудит революционного энтузиазма и в своих собственных рядах, и в широких народных массах; пока не станет и не осознает себя выразителем интересов всего общества.

Эту закономерность социальной революции Маркс пытается приложить к современной ему немецкой действительности. Действительность же эта была такова, что ни у одного класса тогдашнего немецкого общества не было ни той последовательности, ни той духовной широты и энергии, которые бы позволили ему отождествить свой особенный интерес со всеобщим интересом общества. Поэтому Маркс пишет, что возможность немецкого освобождения находится в прямой зависимости от образования класса, «скованного радикальными цепями, такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества…» (2, I, 427). Таким классом, по мысли Маркса, может стать рабочий класс, промышленный пролетариат, который уже существует в экономически развитых странах Европы и зарождается в Германии в результате промышленного развития.

И если «философия находит в пролетариате свое материальное оружие», то и пролетариат должен найти в философии свое «духовное оружие» (2, I, 428).

С этого времени начинается самое пристальное внимание Маркса к социализму и рабочему движению.