2. Критика гегелевского удвоения мира. Логика «истинной предметности»

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2. Критика гегелевского удвоения мира.

Логика «истинной предметности»

Основная цель этой работы заключается в том, чтобы доказать беспочвенность гегелевского представления о государстве и праве, расхождение этого представления с реальной действительностью. Но Маркс не ограничивается критикой одного лишь этого представления. Раскрывая порочные стороны метода Гегеля, его способа мышления, логики, Маркс уже в этой работе противопоставляет гегелевскому методу ряд важнейших положений новой, материалистической диалектики, которые в дальнейшем получат свое всестороннее развитие.

Прежде всего Маркс подвергает глубокой критике панлогический мистицизм философии Гегеля. «Коренным пороком гегелевского хода мыслей» (2, I, 245) Маркс считает идеалистическое понимание соотношения субъекта и предиката, при котором идея превращается в самостоятельный субъект, а реальная действительность, существующая независимо от идеи, – в ее предикат, в продукт деятельности идеи. В этом таится философский источник ложного понятия о государстве, доказывает Маркс. Вместо того чтобы исходить из реального государства и из его сущности дедуцировать его развитие, Гегель ставит все на голову. Сначала, согласно его концепции, существует идея, понятие государства и оно своей деятельностью порождает реальное эмпирическое государство. Гегель, пишет Маркс, «сделал продуктом идеи, ее предикатом, то, что является ее субъектом. Он развивает свою мысль не из предмета, а конструирует свой предмет по образцу закончившего свое дело мышления, – притом закончившего его в абстрактной сфере логики. Задача Гегеля состоит не в том, чтобы развить данную, определенную идею политического строя, а в том, чтобы политический строй поставить в отношение к абстрактной идее, сделать его звеном в цепи развития идеи, – чт? представляет собой явную мистификацию» (2, I, 232).

Из этого проистекают дальнейшие мистификации. Так как абстрактная логическая идея должна делить себя, дабы снизойти в «конечные сферы», то государство порождает семью и гражданское общество, в то время как в действительности, доказывает Маркс, все обстоит наоборот: гражданское общество есть та основа, на которой возникает государство; «фактом является то, что государство возникает из этого множества, существующего в виде членов семей и членов гражданского общества, – спекулятивное же мышление провозглашает этот факт результатом деятельности идеи…» (2, I, 226). И еще: «В действительности семья и гражданское общество составляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными; в спекулятивном же мышлении все это ставится на голову» (2, I, 224).

Трудно переоценить это «переворачивание» гегелевского понимания соотношения субъекта и предиката. Маркс этим «переворачиванием» не только наносит (вслед за Фейербахом) решительный удар по идеализму. Он уже явственно прокладывает пути к материалистическому пониманию развития общества, что имеет первостепенное значение для перехода с позиций идеалистической диалектики на позиции диалектики материалистической. Положение о том, что государство имеет свои предпосылки в гражданском обществе, означает, что оно не плод человеческого разума, как он думал вместе с Гегелем раньше, а результат и выражение определенных материальных интересов. Тем самым Маркс, хотя он в рассматриваемой работе еще находится под влиянием Фейербаха и пользуется его методом критики гегелевской философии, идет несравненно дальше и Фейербаха, так как основу развития ищет не в родовой человеческой сущности, а в материальных условиях жизни людей.

Отсюда проистекает и новая формула диалектического развития: развитие есть не саморазвитие идеи, а саморазвитие, самодвижение сам?й реальной действительности. Этим подводится под учение о диалектике новый, материалистический фундамент, коренным образом изменяющий ее характер. В применении к государству эта новая формула диалектики видоизменяется так: «Семья и гражданское общество сами себя превращают в государство. Именно они являются движущей силой. По Гегелю же они порождены действительной идеей» (2, I, 225).

С новых позиций Маркс подвергает резкой критике гегелевский метод дедуцирования реальной действительности из идеи. Этот метод создает «только видимость действительного познания» (2, I, 230). Здесь имеется в виду уже не общее положение о том, что идея есть источник действительности, – положение, раскритикованное, как только что было показано, Марксом. Имеется в виду другое, а именно, что идеалистический способ дедуцирования отнимает всякую возможность вскрыть специфику рассматриваемого предмета. «А объяснение, – говорит Маркс, – в котором нет указания на differentia specifica, не есть объяснение» (2, I, 229). Так как у Гегеля в соответствии с его панлогизмом весь интерес направлен на то, чтобы только подвести предмет под идею, под логическое понятие, то предметы считаются познанными, если они «становятся простыми названиями идеи». В действительности же, показывает Маркс, предметы остаются «непонятыми определениями», если «они не поняты в их специфической сущности» (2, I, 230).

Маркс это демонстрирует на примере гегелевского анализа политического строя. Сначала создается абстрактное понятие «организма», «государственного организма». Это чистая идея, из которой, по Гегелю, дедуцируются ее различия, т.е. уже конкретные вещи – различные политические власти, их функции и сферы деятельности и т.п. Так, из абстрактно-всеобщего выводится конкретное и делается вывод, что организм есть политический строй. Маркс резонно возражает: «Почему же Гегель считает себя вправе сделать вывод: „этот организм есть политический строй“? Почему он не вправе заключать: „этот организм есть солнечная система“?» (2, I, 231). Иначе говоря, Маркс требует, чтобы логика мысли соответствовала логике самого предмета, в данном случае политического строя, а не наоборот – чтобы предмет приспосабливался к логике абстрактной мысли. Душа предметов, т.е. их реальная сущность, существует, по Гегелю, до того, как возникает их тело. Поэтому игнорируется логика тела, которое превращается в простую видимость. А это неизбежно имеет своим результатом невозможность схватить предмет в его специфической сущности, ибо, как замечает Маркс, «не существует такого моста, который от общей идеи организма вел бы к определенной идее государственного организма, или политического строя, и этот мост никогда нельзя будет перекинуть» (2, I, 232).

Эта критика спекулятивного способа дедуцирования важна потому, что она обнажает одну из сторон механизма гегелевского приспособления к реакционному государству. Конкретное растворяется в общем, политическое – в логической идее, вследствие чего нетрудно провозгласить это государство воплощением идеи. Государство, доказывает Маркс, мистифицируется тем, что его объявляют способом существования субстанции. Как увидим дальше, он за это же игнорирование специфического содержания критикует Гегеля при анализе его учения о противоречиях.

Но не в этом только значение критики Марксом спекулятивного метода дедуцирования, как и вообще гегелевского принципа соотнесения субъекта и предиката. Нетрудно увидеть, что, критикуя Гегеля по частному и конкретному вопросу о государстве и праве, Маркс подходит к материалистическому пониманию диалектики как логики. Если у Гегеля логические категории выступают в качестве творческого субъекта, а реальная действительность – в качестве предиката, то Маркс доказывает, что дело обстоит как раз наоборот: логические категории суть предикаты вещей, реальных предметов и их связей. «Конкретное содержание, действительное определение, выступает здесь (у Гегеля. – Ред.) как формальное, а совершенно абстрактное определение формы выступает как конкретное содержание» (2, I, 235). Это не значит, что Маркс считает логические категории чисто формальными определениями, не наполненными реальным содержанием. Он имеет в виду лишь то, что логические определения как обобщения должны быть конкретизированы при рассмотрении конкретных предметов. Лишь как таковые они формальны. «Если, – пишет он, – опустить конкретные определения (определения государства. – Ред.), которые с таким же успехом могут быть заменены – для какой-нибудь другой области, например, для физики – другими конкретными определениями и которые, следовательно, несущественны, то мы получим главу из логики» (2, I, 236).

В этом смысле Маркс и ставит логику на ее естественное, подобающее ей место. У Гегеля решающее значение имеет «не логика самого дела» (при рассмотрении конкретных явлений), а «дело самой логики». «Не логика служит для обоснования государства, а государство – для обоснования логики» (2, I, 236). В словах о «логике самого дела» выражена новая точка зрения Маркса. Логика может и должна быть орудием познания действительности, а не орудием ее творения. Требуется не растворение действительности в логике, а превращение «логики в истинную предметность» (2, I, 292). Логика как «истинная предметность» и есть не что иное, как логика, выражающая развитие действительного субъекта, т.е. реального мира. Позже, уже в зрелые годы, Маркс выразит эту мысль словами о том, что логически осмысленный мир – это действительный, реальный мир.

Идеалистическое понимание соотношения субъекта и предиката неизбежно ведет к дуализму, хотя Гегель стремился к монистическому охвату своей абсолютной идеей всего, что есть «на небе и на земле». Но самый строгий и последовательный идеализм не может избежать дуализма, и Маркс уже в этой своей ранней работе критикует Гегеля за дуализм. Корень этого дуализма он усматривает именно в том, что «Гегель, вместо того чтобы исходить из реального предмета… исходит из предикатов», из мистической идеи: предмет существует и развивается не в силу своей собственной сущности и заложенных в нем потенций, а вследствие посторонней мощи – идеи. «Дуализм проявился здесь как раз в том, что Гегель не рассматривает всеобщее как действительную сущность действительно конечного, т.е. существующего, определенного; другими словами: действительное существо он не считает подлинным субъектом бесконечного» (2, I, 245). Этими словами Маркс утверждает материалистический тезис, что сущность вещей столь же предметна, как и сами вещи, что эта сущность не есть нечто привходящее, а свойственна им самим. Следовательно, они сами субъект и источник бесконечного развития.

Таким образом, Гегель подвергается критике за удвоение мира. Реальная действительность рассматривается им не как таковая, не как действительность, которая имеет свои собственные тенденции и законы развития, а как следствие других сил. «Выходит, что для обыкновенной эмпирии является законом не ее собственный дух, а чужой; с другой стороны, наличным бытием для действительной идеи является не такая действительность, которая развилась бы из нее самой, а обыкновенная эмпирия» (2, I, 224).

Так как самодвижение идеи не способно сотворить даже простейшую былинку, так как одна идея, сколь бы «абсолютной» она ни была, ничто без эмпирического мира, то философу ничего не остается, как апеллировать к этому эмпирическому миру и объявить его порождением идеи. Поэтому монизм, к которому Гегель действительно всеми силами стремился, остается иллюзией. Из этого дуализма, как увидим дальше, неизбежно проистекает самое настоящее раболепие Гегеля перед той самой эмпирией, которую он с высоты своего абсолютного духа третирует. Он вынужден принимать эту эмпирию, ибо другой не существует. Принимая ее, объявляя ее разумной, он считает ее таковой не в силу ее «собственного разума, а в силу того, что эмпирическому факту в его эмпирическом существовании приписывается значение, лежащее за пределами его самого» (2, I, 226).

Так обстоит, например, дело с его подходом к государству. Маркс говорит, что здесь, как и в других случаях, мы имеем «двойную историю»: эзотерическую и экзотерическую. Удвоение в данном случае получается вследствие того, что в эзотерическом плане действует идея, а в экзотерическом – эмпирически существующее государство. «Интерес эзотерической части неизменно направлен на то, чтобы находить в государстве повторение истории логического понятия. В действительности же развитие происходит как раз на экзотерической стороне» (2, I, 225),

Маркс упрекает Гегеля в дуализме и при анализе его учения о противоречиях. Он указывает, что когда Гегель принимает за действительные противоположности лишь абстрактные моменты умозаключения – всеобщность и единичность, «то в этом именно сказывается основной дуализм его логики» (2, I, 321). Судя по замечанию, которое Маркс делает в связи с этим, он намеревался подвергнуть с этой точки зрения специальной критике гегелевскую логику. К сожалению, данная работа осталась незаконченной. Но смысл его слов об «основном дуализме» логики Гегеля ясен. Речь идет о том же разрыве и противопоставлении всеобщего и единичного, идеального и эмпирического, эзотерического и экзотерического, о котором Маркс говорит в другой связи.

Марксова критика идеалистического дуализма уже в этой ранней работе прокладывала путь к материалистическому монизму нового диалектического учения, создававшегося на основе философского анализа реального мира и переработки гегелевской диалектики. Из этой критики вытекало, что никакого удвоения мира нет и не может быть, что «разум», т.е. сущность, закон эмпирического мира, находится не вне его, не по другую сторону действительности, а в нем самом, что, следовательно, только анализ его собственного развития, собственной диалектики обеспечивает истинное познание.

Выше уже указывалось, что дуализм – и не только дуализм, а весь идеалистический строй гегелевской философии – вел к преклонению перед существующей эмпирией, к неспособности дать подлинную критику действительности с точки зрения тенденций ее собственного диалектического самодвижения. В последующих своих работах Маркс углубляет и развивает эту линию критики Гегеля, утверждая революционно-критический характер материалистической диалектики. Но начало этой линии уже имеется в рассматриваемой работе.

Свой вывод о некритическом позитивизме Гегеля Маркс делает на основании разбора его учения о государстве. Он показывает, как и почему крайний спиритуализм неизбежно превращается в грубый материализм. Отчуждая понятия от эмпирии, от эмпирических фактов и превращая их в субстанцию этих последних, философ затем начинает «подводить» под абстрактные категории реальные факты. Маркс это характеризует как «превращение эмпирии в спекуляцию и спекуляции в эмпирию» (2, I, 263). Гегель берет существующую эмпирию, в данном случае прусскую конституционную монархию, и переводит ее в план спекулятивных определений, т.е. в категории и понятия государства, власти, политической воли, суверенитета, монарха и т.д. В результате мы уже имеем дело не с реальной действительностью и реально действующими в государстве людьми, а с идеальными определениями, которые должны сотворить эмпирические факты. С этого момента начинается процедура «подведения», т.е. подведения фактов под категории. «Он держится лишь за данную категорию и довольствуется тем, что находит для нее соответствующий факт» (2, I, 273). «Обыкновенный человек» говорит: «Монарх обладает суверенной властью, суверенитетом». Гегель говорит: «Суверенитет государства есть монарх». Таким образом, получается, что государственный суверенитет может существовать лишь в форме монархии. Преходящая эмпирия возводится в ранг абсолютного принципа. И так обстоит дело со всеми другими сторонами и атрибутами государства.

В этом и заключается некритическая зависимость гегелевской абсолютной идеи от эмпирических и порой случайных фактов. Это идеалистическое извращение, пишет Маркс, «имеет своим необходимым результатом то, что некое эмпирическое существование принимается некритически за действительную истину идеи. Ведь у Гегеля речь идет не о том, чтобы эмпирическое существование свести к его истине, а о том, чтобы истину свести к некоему эмпирическому существованию, и при этом первое попавшееся эмпирическое существование трактуется как реальный момент идеи» (2, I, 263). И еще: «Гегель заслуживает порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдает то, чт? есть, за сущность государства» (2, I, 291).

Конечно, эта критика не означает, что Маркс уже мог противопоставить гегелевскому учению о государстве марксистскую в подлинном смысле этого слова концепцию. В тот период его развития не хватало для этого еще многих и многих элементов будущего марксизма; последний проходил только стадию эмбрионального развития. Маркс в то время лишь доказывал в противовес Гегелю, что все прежние формы государства – вплоть до прусского монархического государства представляют собой «ветхий завет» политического устройства. Как революционный демократ, он видел альтернативу к этим формам в демократии, в демократическом государстве. При этом демократия в его понимании носила еще довольно абстрактный характер. В его взглядах сильно еще сказывалось влияние абстрактного гуманизма Фейербаха. Демократическое государство он рассматривает как воплощение человеческой сущности и видит в нем разрешение противоречий всех форм государственного строя. В этом, конечно, находила свое выражение и слабость его диалектики в тот период. Тем не менее бесспорно и то, что в критическом разборе им некритического позитивизма гегелевской философии содержался в неразвитом еще виде один из важнейших устоев материалистической диалектики – ее революционно-критическое отношение к действительности, тот самый научный критицизм в отношении отживающих и отмирающих форм, без которого нет марксистской диалектики (специально этот вопрос будет рассмотрен в последней главе настоящего раздела).