3. Человек и общество. Диалектика личного и общественного
3. Человек и общество.
Диалектика личного и общественного
Коммунистическое преодоление частной собственности Маркс рассматривает в «Экономическо-философских рукописях» как основу преобразования всей общественной структуры, как основу практического разрешения тех противоречий бытия, которые философы до сих пор пытались бесплодно решить теоретическим путем. Однако такое практическое разрешение имеет своей предпосылкой также и теоретическое разрешение противоположностей, таких, как части и целого, частного и общего, рода и вида. Для Маркса отдельный человек и общество в целом вовсе не есть категории, находящиеся на различных уровнях онтологической иерархии бытия. Их действительное отношение состоит в том, что человек есть человек общества, как и само общество есть общество людей. Человек вне общества, отдельно от него, человек-робинзон есть для Маркса не более как абстракция, допустимая лишь в мышлении. Но не менее пустой абстракцией является для него и общество-левиафан, своеобразный организм, независимый от людей, стоящий над ними и диктующий им свою волю. Маркс снимает антиномию личного и общественного. Он подчеркивает, что методологически порочно противопоставлять друг другу не только человека и общество, как таковые, но и индивидуальное и общественное вообще. Для него общественная деятельность, как и общественное пользование продуктами этой деятельности, имеют смысл отнюдь не только в форме непосредственно коллективных действий. Даже и тогда, когда человек занят деятельностью, казалось бы, сугубо индивидуальной, например в области литературы и искусства, он занят не чем иным, как общественной деятельностью, и действует не иначе, как общественно действующий человек. Больше того, он принципиальным образом не мог бы действовать как-либо иначе, потому что ему не только общественно и исторически заданы формы его деятельности, ее материал, язык и логика его мысли и дела, но и само его индивидуальное бытие, всегда и неизбежно личное, есть всегда и столь же неизбежно общественное, социально-историческое бытие.
Поэтому – и этот вывод особенно важен – «если человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность делает из него индивида… то он в такой же мере есть также и тотальность, идеальная тотальность, субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества, подобно тому как и в действительности он существует, с одной стороны, как созерцание общественного бытия и действительное пользование им, а с другой стороны – как тотальность человеческого проявления жизни» (1, 591).
Смысл сказанного не должен быть истолкован так, что человек-де есть некоторое «единичное воплощение» «социальной всеобщности», существующей независимо от него. Без реальных людей общества, без реальных общественных тотальностей нет не только «социальной всеобщности», существующей самостоятельно и развивающейся по каким-то своим особым законам, но нет и самого общества, как такового. Как всякое реальное бытие человек превращается в абстракцию, когда берется независимо от реальных условий этого бытия, исторически, географически, социально, политически и интеллектуально и т.д. определенного, так и само общество и общественное бытие становится чистой абстракцией, когда рассматривается как некоторая независимая от бытия людей сущность. Это происходит потому, что нет ничего ни в обществе, ни в общественном вообще, что не было бы деятельностью этих людей и ее результатом.
Проблема отношения личности и общества, поставленная здесь в форме категориального отношения единичного и общего, противоречие которых разрешается обращением к реально особенному бытию, вновь анализируется Марксом и Энгельсом в «Святом семействе». И анализируется она не как собственно логическая проблема, хотя и решается на «собственно логическом» материале. Не «дело логики», а «логика самого дела», реальные проблемы жизни и борьбы лежат в основании того категориального анализа, с которым мы встречаемся в этом произведении.
Рассуждая в «Святом семействе» о «тайне спекулятивной конструкции», что сначала действительно выглядит как критика спекулятивного мышления, и только, Маркс и Энгельс на деле решали вопросы, далеко выходящие за пределы чисто логической или гносеологической проблематики. Дело не только в том, что «спекулятивный философ» отвлекает от реальных «яблок», «груш» и «слив» их общее родовое название – «плод» и затем рассматривает реальные плоды как формы существования или модусы субстанции плода. Дело главным образом в том, что «спекулятивный философ» на место действительных проблем ставит так называемые философские проблемы, на место действительного, борющегося и страдающего человека и его действительных отношений – абстракции этих отношений, абстрактно логические категории духа, самосознания или необходимости, истории и т.д. Делая это, он не приближается к действительности, а, наоборот, «доводит, – как пишут Маркс и Энгельс, – до явной комедии искажение действительности философией» (2, II, 7). Всеобщность, полагает спекулятивный философ, порождает «из себя» все богатство особенного и конкретного. Различия реального становятся у него саморазличениями идеального, реальное бытие – звеном в процессе абстракции. «Общественное целое» возводится в ранг сущности, независимой от бытия живых и реальных явлений. Индивиды, составляющие это «целое», принимаются за некоторые клеточки, частицы, «единичные воплощения» государственного, общественного «плода», «детали», «члены» и т.д. той или иной абстрактной всеобщности. Субъектом общественного бытия оказываются не люди и личности, а отчужденные от них сущности, надчеловеческие, надличностные организмоподобные «целостности» и «всеобщности». Субъектом социального бытия оказывается не то, что живет, страдает, мыслит и действует, не то, что находится в определенной общественной связи и сознает эту связь, а сама эта связь. И тогда категориально-логическая иерархия становится иерархией социальной, составленной из социальных деталей, органов и функций. Каждая из этих деталей оказывается в силу самой логики этого построения, в силу самой этой иерархии не чем иным, как кирпичом пирамиды, осколком социальной мозаики и вне этой пирамиды или мозаики как будто вообще не имеет ни смысла, ни ценности, ни цели.
Сказанное, конечно, огрубляет «социально органистическую» точку зрения, но и обнажает ее скрытую иерархическую сущность. На языке философских абстракций все это звучит не так грубо, хотя и не так прозрачно. Практический же смысл этой концепции именно таков. «На спекулятивном языке, – пишет Маркс, не столько отрицая этот язык, сколько показывая его реальный смысл, – операция эта обозначается словами: понимать субстанцию как субъект, как внутренний процесс, как абсолютную личность. Такой способ понимания составляет существенную особенность гегелевского метода» (2, II, 66).
Вот этот самый акт превращения реальности в предикат абстракции и приводит к тому, что в конце концов такие организации, как общество, государство и т.д., сама история оказываются «организмом», особой личностью, своеобразным метафизическим субъектом, тогда как «действительные человеческие индивидуумы превращаются всего лишь в носителей этого метафизического субъекта» (2, II, 87). В течение нескольких веков социальное знание билось вокруг антиномии единичности и всеобщности и не могло эту антиномию снять. Оно рассматривало общество то как «левиафана», в котором люди и сословия оказываются лишь «членами» и «функциями», то как некоторую сумму единичных «робинзонов».
Маркс и Энгельс отвергают тот и другой взгляд. Хорошо известна данная ими критика «робинзонады», но столь же категорически они развенчивали «левиафанаду».
Общество как «всеобщее» и человека как «единичное» Маркс и Энгельс рассматривают в диалектическом единстве. Невозможно понять сущность, место и роль единичного вне общего, т.е. общества в целом, ибо человек, появляясь на свет, застает объективные условия, которые определяют его бытие, его социальные функции. В «Тезисах о Фейербахе» Маркс выражает это глубоко и в лаконичной форме. Критикуя Фейербаха за свед?ние религиозной сущности к человеческой сущности, он пишет: «Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений…», и индивид, рассматриваемый вне общества, есть абстракция, «абстрактный индивид», который на самом деле «принадлежит к определенной общественной форме» (2, III, 3), как и «общество» и «история» суть абстракции, если их изолировать от реальных индивидов, от живых людей, составляющих общество с его социальными классами, группами, своей деятельностью творящих историю. «История, – утверждают Маркс и Энгельс, – не делает ничего, она „не обладает никаким необъятным богатством“, она „не сражается ни в каких битвах“! Не „история“, а именно человек, действительный, живой человек – вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. „История“ не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека» (2, II, 102).
Эти положения показывают, как материалистическое понимание истории способствовало материалистическому осмыслению диалектики, в данном случае таких важных логических категорий, как отдельное и общее, единичное и всеобщее. Вместо идеалистически понимаемого общего, поглощающего единичное и возвышающегося над ним, оно поставило реальные взаимоотношения общества и человека, человека и государства, человеческой деятельности и исторического процесса, их реальную диалектическую связь.