5. Диалектика Маркса и Энгельса и современный философский ревизионизм

5. Диалектика Маркса и Энгельса и современный философский ревизионизм

Ленин в свое время указывал, что за буржуазными профессорами философии тянутся ревизионисты, которые в меру своих сил также вносят свой «вклад» в борьбу против марксистской философии.

Вопрос о современном философском ревизионизме – особый аспект проблемы, специальное освещение которого не входит в задачу настоящей главы. Мы поэтому ограничимся лишь некоторыми замечаниями.

Прежде всего бросается в глаза удивительное и трогательное совпадение основных линий, по которым ведут свои атаки против философии Маркса и Энгельса – и особенно против марксистской диалектики – буржуазные философы и ревизионисты. Как и первые, новейшие ревизионисты в философии пытаются противопоставить молодого Маркса зрелому, выставляя фальсифицируемые ими «Экономическо-философские рукописи 1844 года» в качестве основного философского документа марксизма. Подобно буржуазным философам они всячески стараются противопоставить Маркса Энгельсу, доказывая, что лишь Энгельс придавал столь большое значение диалектике, лишь он «объективировал» ее, придумав некую объективную «диалектику природы». Вслед за буржуазными профессорами философии они «опровергают» диалектическую логику как логику отражения в человеческих понятиях и представлениях законов развития и изменения объективной действительности. И т.д. и т.п.

Ревизионисты делают вид, будто они пекутся о восстановлении истинного облика Маркса и борются за возвращение «к первоначальному мировоззрению Маркса», как выразился югославский философ М. Животич. Но кто же те борцы, которые ведут эту благородную борьбу за возврат к истинному Марксу? Это, оказывается, как утверждает тот же автор, Блох, Маркузе, Лефевр, Сартр («на последнем этапе своего развития») и т.п. «Эти философы, – пишет он, – проделали огромную работу для того, чтобы, опираясь на лучшие традиции европейской философии и рассматривая марксизм как наследника этих традиций, спасти (!!) в марксизме его аутентичную философскую основу – понимая его как философию тотальности (позитивно-разумную философию)» (53).

Тщетно было бы, конечно, искать имя Ленина среди тех, кто, согласно этой точке зрения, развивал дальше марксизм и марксистскую диалектику. И это естественно, ибо Ленин всю свою жизнь вел борьбу против превращения философии Маркса в «позитивно-разумную философию», за которую ратуют современные ревизионисты и которая представляет собой некую эклектическую смесь обрывков марксизма (вернее, отдельных марксистских терминов) с неопозитивизмом, экзистенциализмом и прочими самоновейшими идеалистическими «измами».

В самом деле, что, например, понимается под «философией тотальности», которая выдается за истинное «первоначальное мировоззрение Маркса»? Понятие «тотальности» должно выразить необходимость такого подхода к решению проблем, который рассматривал бы действительность и ее развитие, изменение с точки зрения человека, человеческого самосознания, человеческой сущности.

«Философия тотальности» отождествляется с «подлинно гуманистической» позицией. «Гуманизм», «человек», «человеческая свобода» – эти и подобные им слова склоняются на все лады. К ним присоединяется и понятие «практики», ибо философия тотальности (другие называют ее «последовательным натурализмом или гуманизмом» и т.п.) претендует на роль истинно «практической» концепции, которая во главу угла ставит проблему практического изменения действительности. При ближайшем же анализе оказывается, что все это громкие и пышные слова о человеке, человеческом самосознании, человеческой практике, трактуемые в чисто позитивистском или экзистенциалистском духе и противопоставляемые объективным диалектическим законам развития. Существование этих законов категорически отрицается, само понятие объективности, независимости от человеческого сознания предается остракизму, так как это-де противоречит точке зрения «нормативного гуманизма». Сочинители рассматриваемой концепции (а она чрезвычайно типична для современного философского ревизионизма) считают положение Маркса («позднего» Маркса!) о развитии общества как естественно-историческом процессе (которое, разумеется, не противоречит активной и свободной человеческой деятельности, а, напротив, только и создает возможность для такой деятельности) отходом от «первоначального мировоззрения Маркса», изменой истинной диалектике.

По этой причине они провозглашают, что только «философия тотальности» «может спасти» в марксизме его революционную диалектику. Какой смысл вкладывается в это «спасение», можно видеть из следующих слов цитировавшегося уже автора: «Позиция диалектического разума и тотальности есть та позиция, которая законы диалектического мышления рассматривает не как законы движения самих фактов, независимых от человека, а как принципы (разумной) практики». И дальше: «Одной из последних твердынь догматического мышления остается теория о диалектике природы, которая диалектические законы, так же как и все другие естественные законы, рассматривает как законы развития явлений в природе, какова она независимо от человека и практики» (53).

Как видим, смысл «спасения» марксистской диалектики, с точки зрения «философии тотальности», состоит в том, чтобы лишить ее объективного характера. В свете этой удивительной философии выходит, что, скажем, противоречивая сущность атома, единство прерывности и непрерывности движения, пространства и времени, противоречивые отношения между изменчивостью и наследственностью в живой природе и т.д. и т.п. – все это не существует независимо от человека, его сознания, все это вносится человеческой практикой. Из истории «движения самих фактов» диалектика также изгоняется.

Не случайно философствующие ревизионисты новейшей генерации, рассуждая о диалектике, боятся, как огня, «Капитала», обходят его молчанием или откровенно нападают на него. И это понятно, так как в «Капитале» дан замечательный анализ объективной диалектики «движения самих фактов» капиталистического способа производства, приводящей к его отрицанию. В своем анализе Маркс не противопоставлял «движение фактов» человеческой практике, а показывал, что в этой практике складывается и реализуется, сознают это люди или нет, объективная диалектика развития[50].

Любопытно, что, стремясь выпотрошить объективный характер законов диалектики и называя их законами или «принципами практики», представители «философии тотальности» к словам о «принципах практики» скромно добавляют в скобках словечко – «разумной». Это должно, по-видимому, означать, что не всякая практика воплощает законы диалектики. Но кто же, какой общественный класс, какая политическая партия не считает именно свою практику «разумной»?! Где же тогда критерий «разумности» или «неразумности» той или иной практики? Маркс и Энгельс указали единственный критерий, который позволяет со знанием дела, на научных основах судить о ее разумности. Это – соответствие или несоответствие практики класса, партии, личности объективному ходу исторического развития, той самой диалектике «движения самих фактов», о которой с таким «негативистским» пафосом рассуждают философы «нормативного гуманизма».

Словом, вся их философская концепция ничего общего не имеет с подлинной диалектикой Маркса и Энгельса, и напрасно они берут на себя труд ее «спасения». Практика, как они ее понимают, есть чистейший субъективизм, новейшая разновидность «принципиальной координации» Авенариуса, которую Ленин развенчал в «Материализме и эмпириокритицизме» как идеалистическую теорию. Югославский философ Гай Петрович ставит последовательно все точки над и, когда он заявляет, что эта теория практики (которую он напрасно считает марксистской теорией) преодолевает «традиционную противоположность» между материализмом и идеализмом. Маркс-де, по его утверждению, только несколько раз (!) называет себя материалистом, и не преуменьшает ли он (т.е. Маркс) тем самым то новое, чт? его философия несла в себе. Молодой Маркс выступает-де от имени «последовательного натурализма или гуманизма», который отличается и от материализма, и от идеализма. По крайней мере сказано откровенно о сущности всей этой концепции, которая направлена не на «спасение» диалектики Маркса и Энгельса, а на ее извращение.

По этой же линии отрицания материалистического характера марксистской диалектики идет и критика основоположений, из которых исходит известное и ставшее классическим энгельсовское определение диалектики как науки о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления.

В статье «Техника и философия» (журнал «Filosofick? ?asopis», № 3, 1968) чешский философ М. Пруха отрицает ценность энгельсовской критики метафизики, утверждая, что Энгельса «можно считать скорее метафизиком, нежели критиком метафизики». На чем же основан столь суровый приговор? Оказывается, все дело в том, что Энгельс, по его мнению, односторонне критиковал старых материалистов, отвергая их метафизический образ мышления, но соглашаясь с их материалистическим подходом к природе. «Энгельс, – пишет Пруха, – подобно классическим метафизикам рассматривает субстанцию в качестве последней основы всякой действительности, о которой уже нельзя вопрошать, ибо за нею нет ничего».

Конечно, только извращая взгляды Энгельса, можно ставить знак равенства между пониманием материи как субстанции у старых материалистов и пониманием ее у основоположников марксизма. Ведь совершенно ясно, что критика Энгельсом метафизического метода домарксовских материалистов, не затрагивая материалистической сущности их определения субстанции как объективно существующей материи, коренным образом изменила подход к этому понятию. Марксизм понимает субстанцию диалектически – как ту всеобщую сущность бытия, которая содержит в самой себе источник всех своих изменений, как деятельную причину своих собственных бесконечных превращений из одних форм в другие.

Однако Пруха считает, что само представление о материи как субстанции будто бы несовместимо с принципами движения и изменения. Старая метафизика, утверждает он, именно потому и делала акцент на покое, а не на движении, что она стремилась в преходящем найти нечто постоянное, длительное. Энгельс-де «в своем понимании бытия не ушел дальше. Сколько раз он говорит о том, что материя вечна и неуничтожима».

Пруха выдвигает совершенно надуманную и искусственную дилемму: либо принять принцип движения и изменения, и тогда нужно отбросить понятие о материи как субстанции, либо сохранить это представление о материи, но тогда остаться на позициях старой метафизики. Отсюда он делает вывод о том, что «диалектика Энгельса представляет собой систему эмпирически выведенных законов, которые едва ли можно проверить метафизическими законами, положенными в ее основу».

Итак, определение Энгельсом диалектики отвергается из-за того, что в ее основу положены «метафизические законы», т.е. законы самой материи, природы, что совмещаются такие якобы отрицающие друг друга положения, как то, что материя вечна и неуничтожима и что она находится в состоянии движения и изменения. Трудно представить себе большее опошление давным-давно завоеванных наукой и научной философией истин, чем подобная, с позволения сказать, критика диалектики Энгельса! Ведь совершенно ясно, что материалистическое положение о вечности и неуничтожимости материи утверждает лишь то, что материя не имеет начала и конца, и только. И в этом нет абсолютно ничего «метафизического».

С таким же «успехом» Пруха пытается критиковать и ленинское определение материи на том основании, что невозможно «показать какие-либо постоянные особенности субстанции как субстанции, ибо под напором современной науки все они ускользали из рук». Но Ленин показал такую «постоянную особенность» – объективную реальность материи. Незадачливого критика марксистской диалектики она, однако, не устраивает, ибо, на его взгляд, такая «постоянная особенность», как объективное существование материи, не может быть согласована с законами движения и развития.

Мы уже не говорим о том, что всякое отрицание момента постоянного в бесконечной смене и изменчивости явлений означает прямое отрицание науки и научного познания, задача которых заключается в том, чтобы, как писал Ленин, «углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений» (3, XXIX, 142).

В свете всего сказанного становится понятным, почему объектом своих атак философские ревизионисты делают также теорию отражения. Если не существует объективной диалектики природы, объективной диалектики общественного развития, если развитие действительности должно сообразоваться с самосознанием человека, с его природой, то и познание не может быть отражением, воспроизведением в понятиях и теориях этой действительности. Оно может быть понято так или иначе лишь как конструкция человеческого ума, направляемого «нормативным гуманизмом». Лефевр заявляет, что метод «Капитала» непригоден сейчас, ибо он основан на теории отражения. Философия-де должна пониматься «не как отражение, а как активность, проект и программа человечества» (см. его статью «О некоторых критериях общественного развития и социализма» в югославском журнале «Gledi?ta»). Следует-де ставить вопрос о том, какой «философский проект» или программа подходят к практике.

В этой постановке вопроса снова обнаруживается весь идеалистический смысл концепции, выдвигаемой «философами практики». Как будто активность человеческой деятельности, практика, ее успех и плодотворность не находятся в зависимости от верного отражения действительности, законов ее развития. Такая постановка вопроса есть шаг назад не только от диалектики Маркса и Энгельса, но и от диалектики Гегеля, который понимал, что человеческая воля чего-нибудь стоит, если она «познающая воля», т.е. воля, основанная на познании явлений и процессов.

Не удивительно поэтому, что иные философы, рассуждающие о «марксизме XX века», призывают переучиваться у Фихте, который поставил в центре своей системы категорию «деятельности». По этой логике получается, что марксистской философии не хватает этой категории, что теория отражения несовместима с признанием роли деятельности человека. И это говорится о философии, которая еще при своем возникновении провозгласила, что недостаточно объяснять мир, нужно его революционным путем преобразовать…

Что же предлагают взамен теории отражения? Р. Гароди, коему принадлежит идея оживления марксизма путем вливания в него фихтеанской крови (категории действования), поднимает на щит идею мифов, мифотворчества. Только с помощью мифов можно, на его взгляд, выразить будущее, творческую задачу, созидание. Отражение якобы имеет дело только с данным, а миф нацеливает на движение вперед. Миф, пишет он в своей книге «Марксизм XX века», не есть отражение бытия, а нацеливает на действия; миф есть способ выражения «трансцендентности и созидания». В символах мифа он усматривает даже некую «третью сигнальную систему».

Несомненно, вся эта концепция мифотворчества представляет собой движение не вперед, а вспять, к иррационализму, к принижению рационального научного мышления, понятий и т.п., которые, согласно этой концепции, не способны схватить развитие не только настоящего, но и будущего. Нет нужды доказывать, что диалектика Маркса и Энгельса далека от подобных подходов к познанию. Маркс в «Капитале» не нуждался в мифах, чтобы «трансцендировать» будущее, нацеливать на действие и созидание. Не нуждается в них и современный марксизм – марксизм-ленинизм – подлинный марксизм XX века.

К важным направлениям борьбы против материалистической диалектики следует также отнести ревизию марксовского учения о противоречиях во всех его аспектах. Под видом творческого обновления марксизма отрицается глубочайший диалектический анализ противоречий капиталистического способа производства, данный Марксом в «Капитале», или этот анализ объявляется устаревшим, действительным лишь в применении к капитализму XIX в. В связи с этим провозглашается устаревшим и учение Маркса и Энгельса о революционной сущности и роли рабочего класса как могильщика капитализма. Г. Маркузе, специализирующийся по этому вопросу, утверждает, что современный рабочий класс утратил все свои революционные потенции и из силы отрицания этого общества превратился в силу его утверждения. Силу, способную заменить и преобразовать капиталистический строй, он ищет где угодно, только не в современном рабочем классе. Такова маленькая «поправочка» к учению Маркса и Энгельса, которая сводит его на нет.

Чтобы подвести «философское» обоснование под эту «поправочку», Маркузе считает необходимым «исправить» также один из основных принципов Марксовой диалектики – положение об имманентности противоречий развивающемуся объекту, объявляя это положение «гегельянством» и т.п. Отрицание, утверждает он, возникает не в самом объекте в силу свойственных ему внутренних противоречий, а проистекает извне, имеет внешний характер. Если во времена Маркса сила отрицания капитализма находилась внутри капиталистической системы (пролетариат), то сейчас вследствие интеграции, врастания рабочего класса в эту систему такой силы, имманентной самому буржуазному способу производства, уже не существует. Отсюда делается вывод, что сейчас нужна новая «теория диалектики», отличная от диалектики Маркса и Энгельса. Это некая «негативная диалектика», как называют ее некоторые представители так называемой Франкфуртской школы (Адорно, Маркузе и др.).

Смысл этой «диалектики» заключается в том, чтобы противопоставить марксистской диалектике, в которой отрицание неразрывно связано с утверждением (вытекающим из собственных законов исторического развития, создающего объективные и субъективные предпосылки революционного преобразования общества), голую «негацию», отрицание. Как выражается Г. Маркузе в своей книге «Одномерный человек», ни в теории, ни в эмпирии «диалектика не видит никакой надежды». Конечный вывод, к которому приходит «негативная диалектика», выражена в следующих словах: «Критическая теория не может выстроить мост от настоящего к будущему, не дает обещаний и не предсказывает успеха – она остается негативной. Она хочет оставаться верной тем, кто без всякой надежды посвящал и посвящает свою жизнь „Великому Отказу“».

В этой напыщенной тираде – весь дух тех «исправлений», которые стремятся внести в марксистскую диалектику ее современные противники. Это – своеобразное вырождение той самой «критической критики», которую в свое время Маркс и Энгельс беспощадно развенчали и высмеяли. Эта «критика» метала громы и молнии против существовавшего тогда общества, но на деле не наносила ему и царапины. Маркузе неплохо сказал об экзистенциалистской критике капитализма, что это – «безвредное отрицание», полезное острое блюдо, которое буржуазное общество хорошо переваривает. Не относится ли эта характеристика и к «негативной диалектике» самого Маркузе и других ее авторов?!

Антинаучную и предательскую идейку о неспособности современного рабочего класса к революционной борьбе подхватили ревизионисты типа Э. Фишера, Р. Гароди, которые также много рассуждают о диалектике. Э. Фишер считает, что в современном историческом развитии все надежды нужно связывать с «творческой интеллигенцией», единственно которая еще не утратила способности критически относиться к действительности и быть силой прогресса. Позиция Р. Гароди по этому коренному вопросу диалектики современного социального процесса – о движущих силах общественного развития, о роли рабочего класса – по существу та же. Подходя к научно-технической революции не с марксистских позиций, ошибочно объясняя ее социальные последствия, он делает вывод о том, что в будущем социализм явится результатом не столько классовой борьбы и социалистической революции, сколько изменений в технике, в науке, особенно результатом «кибернетизации» общества. Отсюда и его нигилистическое отношение к рабочему классу, который, на его взгляд, перестал быть главной движущей силой современного развития. Такой силой он со множеством оговорок считает работников интеллектуального труда. Французские коммунисты справедливо оценивают эту концепцию как технократический вариант традиционного реформизма.

Даже из приведенных кратких замечаний видно, что современная ревизия марксистской диалектики развивается в основном в том же направлении, что и критика ее со стороны буржуазной философии.