1. От романтического критицизма через преодоление гегелевского «некритического позитивизма» к коммунистической критичности

1. От романтического критицизма через преодоление гегелевского «некритического позитивизма» к коммунистической критичности

Хотя до 1842 г. (включительно) взгляды Маркса еще не обрели той самостоятельности, которая позволяла бы квалифицировать их как определенную целостную концепцию, тем не менее уже в этот период – собственно ранний (в отличие от периода 1844 – 1845 гг.) – выявляются моменты, достаточно интересные с точки зрения рассматриваемой проблемы и имеющие к ней самое прямое отношение. В этот период совершается процесс первоначального освоения (изучения) Марксом духовного наследия классической немецкой философии. Многообразные обстоятельства социальной атмосферы в Рейнской провинции и ближайшим образом воспитание юного Карла Маркса сделали возможным восприятие именно романтически-критических мотивов в тогдашней духовной культуре. Следует иметь в виду, что в числе оказавших на него существенное влияние были такие люди, как его отец Генрих Маркс, верный духу Просвещения, духу Вольтера – Лессинга; Людвиг фон Вестфален, настроенный романтически и сочетавший свободолюбивые взгляды, в том числе сен-симонистские, с прекрасным знанием эпической поэзии; директор Трирской гимназии, преподававший историю и философию, кантианец Виттенбах… Между тем прусская монархия являла собой нечто резко контрастирующее с прогрессивными тенденциями духовной культуры, усвоенными Марксом. Говоря словами Вильгельма Либкнехта, над всем стояло «какое-то верховное существо, которое вопреки всякой логике наделялось такими атрибутами, как Всемогущество, Всеведение, Всеблагость, Непогрешимость… у народа отнималась всякая способность к самостоятельному мышлению и… на него возлагалась лишь одна обязанность – слепо верить и слепо повиноваться правительству» (26, 11). Такой контраст способствовал выработке у юного Маркса мироощущения, проникнутого пафосом бурного романтического протеста и негодующего отрицания недостойной окружающей реальности. Так, в его стихотворной трагедии «Оуланем» (1837) герой провозглашает: «Этот мир проклятый должен быть разрушен, и я сомну его упрямое бытие» (45, 50). Тот же мотив звучит в его песне «Человеческая гордость»:

С презрением перчатку я бросаю

В раскрытое лицо старого мира

(45, 50).

Юный Маркс весь в страстном кипении неистощимой энергии, устремленной к героической борьбе в духе фихтевского миросозидающего этического деяния с его трансцендентальным идеалом:

…Весь я там, где штурм и шторм

Все добыть – мое желанье:

Дар богов постичь стремлюсь…

Хватит нам молчанья. Хватит

Жить без помыслов и дел

(цит. по 10, 50 – 51).

Однако именно потому, что этот мятущийся дух деяния воспевался как некий иной мир, романтически противопоставляемый всему сущему, он терял соприкосновение с «посюсторонним», прозаически-земным миром и его логикой бытия, безотносительно к которой невозможна никакая реальная борьба с ним.

Певец, мечта моя легка.

Я улетаю в облака.

И тогда обнаруживалась вся неосновательность этого критицизма, его отрешенность и замкнутость в сфере «заоблачных» грез:

Полно, полно, то лишь грезы

Сердце сетью оплели,

Унося в эфир от прозы

В прах поверженной земли

(цит. по 27, 165 – 166).

Хотя сам молодой Маркс очень недолгое время придерживался этого романтического противопоставления сущего и должного, весьма поучительно то историческое и логически необходимое обстоятельство, что точка зрения революционной критичности, присущая диалектике, могла быть выработана только путем отрицания и снятия этого романтического критицизма. Ибо они глубоко различные мировоззрения. Как бы ни был привлекателен (особенно для молодых умов) романтический критицизм своим бескомпромиссным – наперекор всему миру – следованием своему этическому идеалу и своим мятежным отвержением решительно всей расходящейся с этим идеалом действительности, все же ему не хватало «земной» способности погрузиться в проблемы-противоречия действительности и мужественно нести бремя реальной борьбы и реальной ответственности за ее последствия, не совпадающие с немедленным и полным торжеством идеала. Романтизму не хватало трезво-самокритичного понимания реальной роли своих попыток воспарить над бедами и язвами, трудностями и трагическими осложнениями, коварными парадоксами и вновь встающими проблемами, попыток отвернуться от них и уйти прочь, а между тем эта реальная роль мало похожа на ту благородную миссию, которую он себе приписывает в идеале. Вот почему перейти к конкретной критичности, присущей диалектике, можно, только преодолев абстрактно-максималистский романтический критицизм.

Молодой Маркс разочаровался в своем романтизме, обнаружив его главный порок: на пути к монистически-целостному и систематически продуманному воззрению «оказалась серьезной помехой… противоположность между действительным и должным» (1, 8). «Все действительное расплылось… Нападки на современность, неопределенные, бесформенные чувства… сплошное сочинительство из головы, полная противоположность между тем, что есть, и тем, что должно быть» (1, 7), – пишет он своему отцу в 1837 г.

Так молодой Маркс решает навсегда покинуть страдающий дуализмом романтический критицизм. И хотя полностью устранить этот дуализм на деле, в конкретном решении социальных проблем ему удастся, как мы увидим, далеко не сразу (дуализм должного и сущего окажется воспроизведенным в новой, осложненной форме в истолковании природы государства в 1842 г.), тем не менее принципиальное отношение к нему становится с этого времени явно отрицательным. Когда Марксу пришлось столкнуться несколько позднее (работая в «Рейнской газете») с субъективистским романтическим критицизмом некоторых берлинских младогегельянцев, объединившихся в кружок «Свободных», то он недвусмысленно выступает против такой их позиции и делает это весьма резко. Он идет на разрыв отношений со «Свободными», в частности с Эдуардом Мейеном, считая непростительным заблуждением последнего именно то, что у него «излюбленная категория – долженствование». В противовес максималистскому требованию: «газета не должна проявлять сдержанность, она обязана действовать самым крайним образом», равно как провозглашению лозунга свободы в ее «необузданной, санкюлотской… форме» и претензии «перевернуть мир», Маркс отстаивает то понимание свободы, согласно которому она должна корениться в «самостоятельном и глубоком содержании», а не в звонких и хлестких декларациях. Он отвечает Э. Мейену контртребованием: «поменьше расплывчатых рассуждений, громких фраз, самодовольства и самолюбования и побольше определенности, побольше внимания к конкретной действительности, побольше знания дела» (2, XXVII, 369).

Новая точка зрения, к которой пришел Маркс, покидая романтизм 1837 г., тоже еще не была выработана им самим самостоятельно, она сложилась в результате такого освоения философии Гегеля, которое во многом сближало его с левыми младогегельянцами, не впадавшими в романтизм. К этому привел его поиск более глубокой и действенной критичности, нежели та, которая была присуща романтизму. При этом обнаруживается любопытный парадокс: на пути углубления критического характера своего мировоззрения Маркс пришел к той самой философии Гегеля, которая отнюдь не была ему симпатична как раз из-за ее «некритических» мотивов и которую он отвергал ради фихтевского духа деяния. Дело здесь не только во влиянии университетских преподавателей – гегельянцев Эдуарда Ганса, Гефтера и др. Сама задача построить синтетически-целостное, монистическое воззрение – задача, имманентно присущая классическому немецкому идеализму в его общей тенденции, толкала Маркса к усвоению высшего достижения этой тенденции – философии Гегеля. Так и получилось, что действительная эволюция взглядов Маркса оказалась заключавшей в себе много неожиданного. Работа над выяснением «исходного пункта и необходимого развития философии» (таков был подзаголовок его диалога «Клеант») завлекла его «подобно коварной сирене, в объятия врага». И вот он видит: «Мой последний тезис оказался началом гегелевской системы» (1, 13); «все крепче становились узы, связавшие меня… с современной мировой философией, влияния которой я думал избежать» (1, 14). Позже Маркс отметит такую закономерность: «…первая критика всякой науки необходимо находится во власти предпосылок той самой науки, против которой она ведет борьбу…» (2, II, 33). Власть гегелевских предпосылок над мыслью Маркса оказалась в 40-е годы очень существенным воспитывающим ее фактором. Надо было сначала испытать эту власть над собой, чтобы потом обрести способность к снимающей ее критике – к критике, которая позволяла стать действительно выше гегельянства, включая и его разновидность – младогегельянство.

Чем же обогатил Маркс свое мировоззрение (в аспекте его критического характера) после разрыва с романтизмом? На почве объективно-идеалистических предпосылок философии Гегеля уже не могло быть речи о такой критической позиции, которая основывалась бы лишь на произвольном выборе, на каком-то субъективном (хотя, быть может, и надындивидуальном) принципе, не состоящем в генетическом единстве с объективной действительностью и не нуждающемся в том, чтобы найти свое оправдание в таком единстве. Должное и сущее требовалось понять не как две изначально не имеющие между собой ничего общего, самостоятельные и чуждые друг другу сущности, которые лишь внешним образом вступают в конфликт, обнаруживая свою несоединимость и всю глубину разделяющей их пропасти, а, напротив, как два диалектически необходимых момента единой самопротиворечивой действительности, моменты ее саморазвития и самоотрицания. Все это обязывало критику стать гораздо более содержательной, объективной и, главное, историчной: она переставала быть только выражением некоего оценивающего отношения к историческому бытию извне, она обретала призвание быть сознательным выражением самокритики истории в ее диалектическом движении.

Маркс стал ориентироваться не на дуализм, а на исторический монизм. И это была в высшей степени ценная, концентрирующая в себе громадную содержательно-логическую культуру мышления плодотворная ориентация. Однако – и тут сказывалась специфическая власть гегелевских предпосылок – это был монизм идеалистически-субстанциалистский, заточивший все возможности человеческого прогресса в замкнутую систему господствующей над миром абсолютной Идеи, в систему, где безраздельно царит «деспотизм всеобщего». Примирительно-консервативные мотивы у самого Гегеля, несомненно, были внутренне связаны с этим «деспотизмом всеобщего» и находили в нем свою адекватную им логику. Молодой Маркс, отнюдь не склонный разделять эти мотивы, считает, что они имеют «свои наиболее глубокие корни в недостаточности принципа или в недостаточном понимании философом (т.е. Гегелем. – Ред.) своего принципа» (1, 77), а не в его бесконечном приспособленчестве, как полагали некоторые. Хотя уже здесь перед Марксом встает задача «выйти за пределы» гегелевской системы, однако тогда ему удается сформулировать принципиальные цели критики лишь на языке этой системы: «…критика определяет меру отдельного существования по его сущности, а меру особой действительности – по ее идее» (1, 77).

Маркс не случайно указывает прежде всего на «недостаточность понимания философом своего принципа». Он стремится защитить Гегеля и не согласен с «некоторыми гегельянцами, неправильно понимающими нашего учителя, что умеренность есть нормальное проявление абсолютного духа…» (1, 196). В качестве более правильного понимания он предлагает такое, согласно которому абсолютный дух делает своим нормальным проявлением «превращение философии в практическое отношение к действительности» (1, 196). «…Так философия, охватившая целый мир, восстает против мира явлений. Такова в настоящее время гегелевская философия» (1, 195). Именно она, полагает Маркс, явила собой то «чистое, идеальное пламя науки», которое «оказалось животворящим духом всемирно-исторических процессов» (1, 201). Более того, Маркс приветствует приближающуюся революционную бурю от имени истолкованного таким образом гегелевского идеализма и изображает ее как грядущее последствие этой «великой, мировой философии» (1, 196). Пламя реальной борьбы для него есть не что иное, как обращенное вовне порождение «внутреннего света» Идеи: «…ставший в себе свободным теоретический дух превращается в практическую энергию и, выступая как воля… обращается против земной, существующей помимо него действительности» (1, 77).

Такая защита Гегеля скорее свидетельствует о том, как далек от гегелевской ортодоксальности был Маркс даже в тот период. Вспомним те страницы гегелевской «Философии духа», где критицизм рассматривается как всего лишь скоропреходящий симптом молодости. Юным умам свойственно выражать недовольство окружающим миром. Такова молодежь, ничего не поделаешь! Но зато Гегель утешает нас тем, что столь же закономерно и исцеление от дерзостного желания переделать мир; более почтенный возраст делает человека существом смиренным или, как говорит Гегель, «зрелым мужем». «Содержание идеала, – по гегелевской характеристике, – наполняет юношу чувством деятельной силы, он воображает себя поэтому призванным и способным переделать мир… Того обстоятельства, что содержащееся в его идеале субстанциальное всеобщее по своей сущности уже получило в мире свое развитие и осуществление, мечтательный дух юноши постичь не в состоянии» (13, III, 94). Но вот наконец Абсолюту удается сломить младую гордыню и втиснуть индивида в уготованные ему рамки спокойной «практической жизни». «Поскольку человек переходит, таким образом, в практическую жизнь, он, конечно, может испытывать досаду и печаль по поводу состояния окружающего его мира и даже терять надежду на улучшение этого состояния; однако он сживается все-таки с объективными обстоятельствами и живет, привыкнув к ним и к своим занятиям» (13, III, 96). «…Взрослый человек уже не находится более во власти своих… субъективных взглядов и не занят уже только своим личным развитием, но погружен в разум действительности и проявляет себя деятельным для мира» (т.е. для мира, каков он есть, в его якобы завершенной разумности). «…Если человек не хочет погибнуть, то он должен признать, что мир существует самостоятельно и в основном закончен. Он должен принять условия, поставленные ему этим миром, и от их неподатливости отвоевать то, что он хочет иметь для себя самого… Это единство с миром должно быть признано не как вынужденное отношение, но как отношение разумное… Мир – это осуществление божественного разума… Мир может поэтому… претендовать на то, чтобы его признали законченным… Взрослый человек поступает поэтому совершенно разумно, отказываясь от плана полного преобразования мира… И так ему остается еще много простора для почетной, далеко идущей и творческой деятельности» (13, III, 94 – 95).

В каком разительном контрасте находятся эти высказывания самого Гегеля, столь откровенно демонстрирующего в них всю некритичность своего мировоззрения, с Марксовым истолкованием гегельянства как «животворящего духа» и «чистого, идеального пламени науки», обращающегося против наличного бытия и подобно эоловой арфе предвещающего приближение революционной бури! Для Гегеля мир есть субстанциально завершенное, «в основном» законченное целое, способное преподнести суровый урок «разумности» всякому непослушному. Для Маркса мир в себе самом субстанциально не завершен, не закончен, и только деяние человека переустраивает его. Для Гегеля человек – слуга готового Мирового порядка вещей. Для Маркса он наследник и строитель мира по-новому: он призван «собственными силами строить целый мир, быть творцом мира» (1, 169). Гегелевская «разумность» – это самоподчинение человека деспотизму всеобщего, растворение личности во всеобщем. По Марксу, «первой основой философского исследования является смелый свободный дух», так что «мы как бы возвышаемся над собой, достигая уровня всеобщих сил, и дышим свободнее» (1, 169). Гегель оправдывает капитуляцию личности перед угрожающей погубить ее мощью отчужденной власти. Для Маркса разумен только путь борьбы с этой властью, начинающийся с отказа принять навязываемые ею «готовые условия», – путь борьбы за торжество человеческого свободного деяния. Его точка зрения может быть выражена строками, которыми «Рейнская газета» в своем последнем номере прощалась с читателями:

А если на пути нам суждено крушенье –

В крушеньи будем верными себе

(цит. по 23, 140).

Если критичность, не признающую мир субстанциально завершенным, замкнутым в себе и провозглашающую задачу творчески переустроить мир, называть духом молодости, то Маркс предстанет перед нами как мыслитель и борец, который сумел остаться молодым всю свою жизнь, во все периоды своей деятельности и во всех своих произведениях. В этом смысле нельзя понять и самых зрелых классических сочинений Маркса, если не видеть в них творений всегда духовно молодого, революционно-критичного Маркса! Кто изображает марксизм лишенным такого духа молодости, тот подменяет его чем-то поддельным и чуждым.

Следует еще добавить, что именно гегелевский «зрелый муж» отличается недостатком зрелости своего мировоззрения, ибо принадлежит к индивидам того уровня, когда они еще нуждаются в метафизическом Абсолюте, стоящем над природой и историей; на этот Абсолют возлагается роль глубочайшей основы фиксированного миропорядка, гаранта судеб и направителя исторических действий людей, социальных групп и т.п. В противоположность этому Маркс уже в 40-е годы отвергает и идею надприродного и надысторического Абсолюта, и обожествление или субстанциализацию земных институтов.

Проблемой, размышления над которой вывели Маркса несколько позднее за пределы гегельянства (и младогегельянства), явилась проблема личности и государства. Принципиальное решение этой проблемы Маркс найдет в 1845 г. и изложит его в «Немецкой идеологии», где дана также и классовая характеристика индивидов, которые тоже «до сих пор выражали себя как некоторое целое» в государстве и которые «должны низвергнуть государство, чтобы утвердить себя как личности» (2, III, 78). Пока же, на почве гегельянства, эта проблема была наделена расширительным смыслом и гипертрофированным значением, поскольку средоточием всеобщих сущностных сил людей, воплощением их общественно развитой сущности Маркс все еще считал – исходя из Гегеля – именно государство, каково оно есть по своему понятию, «истинное государство», о чем шла речь в предыдущих главах.

Обнаружив, однако, вопиющее расхождение между реальным государством, которое подчинено отношениям собственности, в частности земельной собственности, и понятием государства, Маркс пытается разрешить проблему, апеллируя к принципу «народной интеллигентности» которая послужила бы организующей силой государства. «Для интеллигентности нет ничего внешнего, ибо она есть внутреннее определяющее начало всего» (1, 235). «Интеллигентность» нельзя превратить в нечто служебное, подчиненное утилитарной задаче, не отрицая ее самое, у нее невозможно отнять свободное духовное развитие человеческих сил как самоцель, не погубив ее. «Вопрос резюмируется в немногих словах: кто кого должен подвергнуть критике, кто кого должен подчинить себе – земельная собственность политическую интеллигентность или же политическая интеллигентность земельную собственность?» (1, 234). Опять проблема упирается в долженствование. Хуже того – само понятие «интеллигентности» расщепляется на сущее и должное, вместо того чтобы быть точкой их совпадения. Оказывается, в действительности сама «интеллигентность» утилитарна. И Марксу приходится вводить противопоставление: «Утилитарная интеллигентность… отличается, конечно, от свободной интеллигентности», той, которая «властвует над всякой вещью и подчиняется только себе самой» (1, 231).

Чтобы избавиться от подобного дуализма между должным и сущим, дуализма, расщепляющего каждое понятие и уводящего от проникновения внутрь конкретного на путь внешней рефлексии, надо было перейти на почву исследования, пронизанного историзмом и схватывающего особенную (в классовом обществе – классовую) природу социальной силы, способной повести борьбу за те гуманистические начала, которые Маркс приписывал понятию «истинного государства». Он констатирует, что реальное политическое государство «всюду впадает в противоречие между своим идеальным назначением и своими реальными предпосылками» (2, I, 380), но уже формулирует задачу понять противоречие политического государства как имманентное действительности. При таком понимании «критик может… из собственных форм существующей действительности развить истинную действительность как ее долженствование…» (2, I, 380). Развертывание такой критичности как раз и выводило шаг за шагом за пределы гегелевского идеализма и побуждало искать иной фундаментальный принцип всего мировоззрения.

Стремление обрести почву для критичности в раскрытии действительности с ее противоречиями вместо апелляции к готовым долженствованиям отнюдь не означало какого-то примирительного или апологетического взгляда на наличное бытие. Напротив, острота и резкость оценок окружающей мерзости возрастает. Маркс противопоставляет всякому примирению с существующим гнусным порядком вещей свое ожидание «предстоящей нам революции», провозвестником и симптомом которой является «стыд… своего рода гнев, только обращенный вовнутрь» (2, I, 371). «…Этот порядок… вот он стоит теперь перед нами в виде последовательной системы, принцип которой – обесчеловеченный мир» (2, I, 373). Стало быть, речь шла не о подгонке должного под сущее или некритическом принятии основы сущего за должное, что получилось у Гегеля. Речь шла о «беспощадной критике всего существующего, беспощадной в двух смыслах: эта критика не страшится собственных выводов и не отступает перед столкновением с властями предержащими» (2, I, 379).

«Беспощадный», до конца последовательный характер критики и вся глубина отрицания, которому она подвергала существующее, основывалась уже не на романтическом воспарении над миром, а на проникновении в те потенции и противоречия действительности, благодаря которым она отнюдь не сводится к наличному бытию и которые не даны как нечто готовое и завершенное, а выявляются лишь в процессе борьбы. Из внешней рефлексии над существующим критика превращалась в силу развития самой действительности, сливалась с борьбой за разрешение проблем-противоречий, пронизывающих существующее, и поэтому выступала как критика, обретшая определенную партийную позицию в действительной борьбе. «Ничто не мешает нам… связать нашу критику с критикой политики, с определенной партийной позицией в политике, а стало быть, связать и отождествить нашу критику с действительной борьбой» (2, I, 381).

Правда, это было еще лишь программное заявление, лишь формулировка задачи, в частности формулировка общей задачи «Немецко-французских ежегодников», – журнала, который намечали создать. Еще предстояло совершить громадную работу объективного изучения действительности, чтобы развить из нее «истинную действительность как ее долженствование». «Это верно – старый мир принадлежит филистеру. Но не следует относиться к филистеру как к пугалу, от которого боязливо отворачиваются. Напротив, мы должны внимательно к нему присмотреться. Стоит изучить этого господина мира» (2, I, 372). Только изучив основательно объективную логику действительности, можно со всей ответственностью браться за формулирование истинного лозунга борьбы. «…Мы выступим перед миром не как доктринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! – Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов» (2, I, 381). Новые принципы, зовущие к преобразованию мира, предстают не как извне привнесенные, не как произвольные пожелания, а как адекватные наиболее глубоким тенденциям самой действительности в ее противоречивости.

Полученные в это время результаты позволили Марксу окончательно разорвать узы гегелевского идеализма и начать выработку кардинально иной фундаментальной философской ориентации. Тем самым Маркс завершает (в 1843 г.) ранний период своей духовной эволюции и вступает в период становления своей собственной философской позиции, основа которой принципиально отличается от всех прошлых философских систем – как метафизически-материалистических, так и идеалистических. Этот новый период ознаменован наполнением критичности историческим содержанием: она становится коммунистической критичностью и выступает против классово антагонистического общества как мира отчуждения и дегуманизации.