2. Философские основы диалектико-материалистической революционной критичности

2. Философские основы диалектико-материалистической революционной критичности

В статье «К критике гегелевской философии права. Введение» Маркс прямо провозглашает задачей критики «утвердить правду посюстороннего мира» (2, I, 415). Эта правда не есть нечто готовое, в себе завершенное и изначально разумное, некая законченная субстанция, которой все предопределено, так что остается только прислушаться к ее разумности. Это правда человеческого созидания истории. Критика осуществленных форм действительной истории исходит не из внеисторического основания, а из тенденции самой истории к тому, чтобы человек сам «строил свою действительность», чтобы он не делал свою сущность некоей вне его стоящей и над ним господствующей силой, не выносил центр своей деятельной жизни вовне, «чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца» (2, I, 415).

С этой точки зрения Маркс упрекает теперь уже всю предшествовавшую философию в том, что она в качестве профессиональной сферы, отъединенной от действительной борьбы, являла себя как форма духовного восполнения и компенсации ущербной реальности, апеллируя к царству нравственного разума или логической идеи и т.п. Маркс упрекает такую философию в том, что она даже в самых радикально-критических своих устремлениях не вступала на почву революционно-гуманистической «правды посюстороннего мира», будучи не в состоянии преодолеть свою идеалистическую замкнутость в области духовных форм, и потому она относилась «некритически к себе самой» (2, I, 421).

На деле предпосылки подлинной критичности не даны философии как ее собственные, изначально ей принадлежащие идеальные предпосылки разума, идеи и т.п., – они должны быть открыты в действительном критическом процессе преобразования общественной жизни предметной деятельностью людей. Изменение мира не может быть одним лишь проецированием философских идей на реальность, одним лишь «превращением философии в действительность», как любили выражаться младогегельянцы и вместе с ними ранний Маркс. Недостаточно, чтобы мысль стремилась «к воплощению в действительность, сама действительность должна стремиться к мысли» (2, I, 423), т.е. к решению своих исторических задач посредством проецирования их решения в будущее и идеального предвосхищения этого решения, которое тем не менее остается делом также и практически-действительной борьбы, а не делом одной только теоретизирующей мысли.

Мы видим, таким образом, дальнейшее объективное обоснование критичности и ее наполнение историческим содержанием. Благодаря этому Маркс все более последовательно преодолевает всякий субъективизм и нормативистский критицизм, уходит от попыток произвольно предписывать реальной истории идеальные предпочтения и проекты. Получает все более конкретное развитие – теперь уже на почве действительной истории и ее исследования – та самая «деятельная сторона», которую в пределах идеализма развивали творцы немецкой философской классики. Сама эта «деятельная сторона» все больше превращается в принцип, причем сам процесс деятельности рассматривается объективно, в его объективной логике, которая присуща общественной жизни человека-субъекта. Что касается собственно теоретической и вообще духовной культуры, то впервые было понято ее революционное значение: прежде чем выйти на простор исторических коллизий, революция «начинается в мозгу философа» (2, I, 422), поскольку философ понимает смысл необходимых событий раньше, чем они обнаружат себя на поверхности бытия.

Вопреки некоторым позднейшим истолкованиям преодоление Гегеля Марксом вовсе не было возвращением к фихтеанским мотивам. Развитие им «деятельного начала» не было возвратом к активности трансцендентального, сверхличного Я, к некоей непредметной активности, одинаково отчужденной и от «эмпирических индивидов», и от того предметного содержания, которым они овладевают в процессе тотальной предметно-преобразовательной деятельности. Фихте, хотя и ставил превыше всего Дело-Действие, миросозидательный дух деяния, однако наделял его характером безличным и сверхличным. Жизнь его «высшего человека» – Я – совершается в отрешенных от «посюстороннего» человечества масштабах: даже тысячелетия в этой Сверхжизни – только «легкий утренний сон». Что бы ни случилось – «высший человек» «пребывает и продолжает действовать; и то, что кажется вам исчезновением, есть только расширение его сферы; что вам кажется смертью, есть его зрелость для высшей жизни» (42, 403). «Земному» человеку остается лишь «содрогаться» перед этой громадой, перед простершейся над суетной эмпирией мощью, перед величием своего космизированного образа. От «земного» индивида Фихте безвозвратно уводит в трансцендентальные выси: «Как же не исчезнет для меня и индивид? К нему я не приведу вас обратно! Все индивиды заключаются во Едином великом Единстве чистого Духа» (42, 404 – 405).

Совсем иной вид принимает обращение к «деятельному началу» у Маркса: для него самое главное состоит как раз в том, чтобы вернуть самом? конкретному человеку все его силы, реально и идеально отчужденные от него и спроецированные на «трансцендентальные» сферы, в том, чтобы рассматривать человека во всей полноте его общественного достояния – как творца всего «мира человека» (2, I, 414). Именно задачей критики становится разоблачение всех и всяких сверхличных ипостасей человеческого бытия, претендующих на самостоятельность вместо самого человека. «…Корнем является для человека сам человек… Человек – высшее существо для человека…» (2, I, 422). Не преклонение перед отчужденной мощью наделенных самостоятельностью сущностных сил человека, а, напротив, практическое преодоление их отчужденности – таков пафос Маркса. Революционное изменение мира и ориентировано прежде всего этим: оно «возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку», так, чтобы он «воспринял в себя» свои абстрактные роли и функции, развивавшиеся до поры до времени как «ничьи» роли и функции. Когда это произойдет, он «в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом…» (2, I, 406). Главное – утверждение общественного человека в его целостности как бесконечно более богатого, нежели совокупность его частичных функций (см. 2, I, 447). Не абстрактный и безличный Разум, не утопическое «истинное государство» теперь выступают для Маркса как первейшее основание критичности, а сам обладающий разумом и самодеятельный общественный человек.

В революционном гуманизме, проникнутом конкретно-историческим духом объективного исследования, Маркс нашел «точку опоры», которая позволила ему в 1844 г. более определенно решить проблему той действительности, в которой необходимо реализуется противоречивое тождество – тождество противоположностей – сущего и должного. Сущее и должное – это не застывшие, не раз и навсегда данные, самим себе равные противоположности-полюсы, а противоположности живые, подвижные, непрестанно возникающие из своего противоречивого единства в процессе противополагания друг другу. Порождать из себя всякий раз новую форму противоположности сущего и должного может только такое целое, которое именно как целое в своем единстве развивается через снятие своих осуществленных форм бытия активной деятельностью и которое по самой своей объективной логике полностью строится этой деятельностью, т.е. образуется ею. Это не такое целое, которое находит в деятельности лишь один из компонентов, сопровождающих его собственное движение, дополняющих его и служащих его эпифеноменом. Это – такое целое, которое имеет способом своего бытия не что иное, как деятельность. Это – человеческая действительность.

Открытие этой особенной действительности, где необходимо находится место и для сущего, и для должного в противоречивом единстве, совершается Марксом в парижских рукописях, большая часть которых известна под названием «Экономическо-философских рукописей 1844 года» и которые содержат также ряд весьма важных текстов, перемежающихся с извлечениями из экономистов. Сам человек как включающий в себя свои исторически развитые общественные силы, человек в своей конкретности есть не просто «корень» для себя самого (о чем писал Маркс уже в 1843 г.), но «корень» для исторического бытия: он творец своей истории. «…Люди в процессе деятельного осуществления своей сущности творят, производят человеческою общественную связь, общественную сущность» (46, 536). Смысл этого тезиса – в равном отрицании и абстрактного индивида, который якобы обладает своей человеческой сущностью сам по себе, в своей отдельности и непосредственности, вне истории и наследования им исторически выработанного предметного мира культуры, и абстрактной всеобщности социальных связей, которые якобы сами по себе заключают сущность каждого человека как нечто вне- и надындивидуальное, как внешняя самостоятельная субстанция. Общественный человек и есть реальный субъект истории – такова точка зрения Маркса. «…Вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом…» (1, 598). Другими словами, предметная деятельность («труд» в широком смысле) есть «акт самопорождения человека» (1, 637) и тем самым – акт делания истории.

Вместе с открытием этой в строгом смысле человеческой действительности Маркс коренным образом переосмыслил содержание и сферу действия критичности. Отныне критичность перестала быть исключительной принадлежностью теоретической, духовной деятельности, лишь чужеродным выражением которой признавалась «некритическая» действительность; теперь сам предметно-преобразовательный процесс обретал критичность. Критика выступала не как отношение к действительности с некоей вне ее находящейся позиции, а как необходимое отношение человеческой действительности к себе самой, как выражение противоречивости процесса, в котором люди делают свою историю, преобразуя самих себя вместе с преобразованием условий своей жизни. Этим Маркс не только не придавал самой по себе взятой теоретической деятельности миросозидательных функций на манер младогегельянцев, но, напротив, не оставлял больше места для подобного гипертрофирования. Он раскрывал возможность подлинного взаимопроникновения теории и практики как обоюдно критичных и революционных.

Этим был положен конец субстанциалистской концепции. Маркс не предполагал какого-либо начала, которое бы заранее заключало в себе все основные потенции и культурно-исторические богатства, созидаемые общественным человеком. В процессе своей предметной деятельности человек одновременно и осваивает незавершенную, или «открытую», субстанциальность природы, и творчески достраивает, доразвивает в мире своей культуры. Он сам в качестве общественного человека все больше обретает субстанциальность и лишь постольку развивается как субъект в полном значении этого обязывающего определения. На место некритического мировоззрения, способного лишь так или иначе объяснить субстанциально завершенный, «закрытый» мир, Маркс поставил материалистически переосмысленную диалектику субстанции и субъекта. Поэтому именно материалистическая диалектика – основание и исток революционной критичности марксизма.

Эту философскую квинтэссенцию революционной критичности Маркс уже сформулировал в 1843 – 1845 гг., но еще не развернул таившихся в ней выводов с достаточной систематичностью и еще не завершил переработку всего своего мировоззрения в свете этого нового принципа. Он уже обогатил свои взгляды таким содержанием, благодаря которому они могли начать развиваться на своей собственной основе, а не в качестве лишь своеобразной интерпретации и модификации существовавших философских систем, но такое самостоятельное развитие на своей собственной основе еще не стало всеохватывающим движением его мысли, каким оно станет в последующие годы.

Революционно-критический характер диалектики, предельно сжато и афористически выраженный в тезисах Маркса «К Фейербаху», получил развитие в «Святом семействе» и особенно в «Немецкой идеологии», которая в свою очередь послужила наряду с «Нищетой философии» наиболее полным и богатым источником основных философских положений «Манифеста Коммунистической партии». Хотя по способу изложения «Немецкая идеология» отличается тем, что в ней мысли формулируются авторами главным образом для уяснения их самим себе и перемежаются с пространными полемическими отступлениями, все же именно здесь мы находим более детализированный теоретический контекст для выводов «Манифеста» и ту логику, по которой они были получены и обоснованы, прежде чем стать облаченными в форму политического документа. Не теряя из виду всего этого, мы лучше видим философское содержание и самого «Манифеста».

В «Немецкой идеологии» новое, диалектико-материалистическое мировоззрение провозглашается «впервые действительно критическим воззрением на мир» (2, III, 224). Такая критичность, такой самый последовательный антидогматизм противопоставляются уже не только классическим философским системам (включая гегелевскую) и не только взглядам наиболее радикальных младогегельянцев с их «миропотрясающими» претензиями и выспренним пафосом, с их культом избранной критической личности и превознесением могущества чисто теоретической «критической критики» (особенно у Б. Бауэра, который вместе со своим братом был высмеян Марксом и Энгельсом в «Святом семействе»), но и воззрениям тех, кто еще недавно заслуживал самых лестных похвал и снискал в предыдущий период уважение со стороны Маркса и Энгельса. Осознавая всю принципиальную новизну материалистической диалектики как философского фундамента коммунистического мировоззрения, Маркс и Энгельс противопоставили свою критичность не только идеалистическому критицизму самого «бунтарствующего» из младогегельянцев – Макса Штирнера, призывавшего решительно порвать и даже покончить со всем сущим в мире, чт? не есть непосредственно достояние индивидуального Я («Мое»), ибо мир есть мир отчуждения, но одновременно и материализму Фейербаха и фейербахианскому утопизму еще недавно сотрудничавшего с Марксом и Энгельсом М. Гесса, равно как и всему «философскому коммунизму» (позднее – «истинному социализму»). Они отвергли иллюзию некоторых, например А. Руге, вообразивших, «будто и здесь (в материалистической диалектике. – Ред.) опять все дело только в новой перелицовке их истасканных теоретических сюртуков» (2, III, 225).

Критичность диалектики вовсе не витающая вне действительных исторических условий «беспредпосылочность», на которую претендовал Гегель. Для обеспечения свободы от догматических предпосылок есть один путь – исследование действительных предпосылок, которые стоят в конечном счете также и за всеми догмами и мнимой свободой от них (см. 2, III, 436). Какие же действительные и в то же время избавляющие от догматизма старой философии предпосылки открывают Маркс и Энгельс и делают принципом, постоянно воспроизводимым в самом исследовании? Их ответ таков: «…для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди» (2, III, 25). Но это уже не индивиды, сведенные к проявлениям некоего трансцендентального, сверхчеловеческого начала, лишь обнаруживающего свою жизнь в их земном существовании, и не духовные монады, не «самосознания», отвергающие сущий вне их мир, а те созидатели всего предметного мира культуры в его историческом развитии, которые, производя свое действительное бытие, производят тем самым и определенные формы духовного освоения мира. Это индивиды не в своей непосредственности, а во всем богатстве своих производительных сил и своих отношений, в совокупности образующих общество – «продукт взаимодействия людей» (2, XXVII, 402). Критичность, следовательно, не заключалась в отталкивании и отвержении всего противостоящего духовной монаде – Я – чуждого мира и построении трагически-нигилистического воззрения, принимающего отчуждение за изначальную и непреоборимую «судьбу» человека, но требовала решить задачу – «изобразить действительных индивидов в их действительном отчуждении и в эмпирических условиях этого отчуждения…» (2, III, 271). Следовательно, критичность заключалась в исторически конкретной критике отчуждения.

Глобальный негативизм и надысторический критицизм оказываются на деле недостаточно критичными именно потому, что они не только не выводят за пределы существующего и не указывают возможные пути практически-творческого, революционного преодоления мира отчуждения, но и выражают анархическое настроение «атомизированной» личности – жертвы действительных классово антагонистических отношений и отчуждения. Так, например, чисто идеологический «бунт» у М. Штирнера не дает ничего, кроме философской компенсации ущербности окружающего. «Действительные противоречия, в которых находится индивид, превращаются в противоречия индивида с его представлением…» (2, III, 277). Поэтому его критицизм с позиций абстрактной «единственности» человеческой личности в конечном счете есть «лишь прикрашивание существующих отношений, капелька целительного бальзама для бедной, бессильной души, погрязшей в убожестве окружающего» (2, III, 441). Вообще всякая подмена конкретно-исторической критики тем или иным видом субъективизма способна лишь помешать выработке революционного сознания. «…Идеальное возвышение над миром есть идеологическое выражение бессилия философов по отношению к миру» (2, III, 377).

Логико-методологическая, философская ценность преодоления Марксом нигилистического критицизма, возводящего в принцип негативность и абсолютизирующего отрицание, но неспособного к подлинной революционной критичности, состоит в раскрытии природы и последствий той негативной зависимости от критикуемого объекта, или системы, рабом которой становится подобный критицизм. В плен негативной зависимости от объекта теоретической критики или от объекта практического преобразования попадает такая активность, которая делает своим принципом предельно отрицательные, деструктивные потенции этого объекта и выдает их за нечто положительное. Будучи не в состоянии вскрыть и позитивно разрешить противоречия своего объекта как конкретной тотальности, как живого целого, такая активность стремится к одностороннему отрицанию, к абстрактному отрешению от него. Но объективная логика всегда мстит этой активности тем, что заставляет ее воспроизводить в карикатурно перевернутом виде определения того объекта, самым решительным и крайним отрицанием которого она себя утверждала. Еще в 1843 г. Маркс называл такую негативную критику вульгарной и догматической (см. 2, I, 325). В 1844 г. он проанализировал существо грубого коммунизма, который в своем противостоянии частной собственности выступает как завершитель ее собственной гнусности – он учреждает лишь наделенную всеобщностью, нивелированную частную собственность, отрицает повсюду личность человека и утверждает неразвитость и нищету.

В «Немецкой идеологии» мы находим весьма важные соображения относительно того, какой должна быть подлинно диалектическая критичность. Прежде всего, чтобы не стать лишь догматически перевернутым вторым изданием критикуемого объекта, внешне противостоящим ему, но на деле воспроизводящим его лишь «со знаком минус», критика не должна быть лишена самокритики. Последовательное революционно-критическое отношение к действительности возможно лишь тогда, когда оно включает критичность теории к самой себе. Это означает, что даже иные ценные и важные выводы теории не превращаются в некое неподвижное начало и неизменную точку отсчета для любого последующего развития; напротив, эти выводы требуют творческого процесса дальнейших поисков. Они суть лишь моменты истины-процесса. Революционно-критическая мысль всегда сохраняет способность развивать, исправлять и обогащать свои критерии и принципы, формулировку своей цели и своих задач. Цель для нее не некий неподвижный ориентир, а живой и творчески совершенствуемый образ будущего. Для конкретизации цели живые аргументы от развивающейся действительности ни в какой мере не заменимы доктринальными аргументами. Критичность вновь и вновь становится необходимой вместе с новыми проблемами, возникающими в историческом движении. Сама критика призвана быть не проецированием на мир неизменной схемы, а изучающей, исследующей деятельностью.

Далее, теоретическое исследование критично так же и к своей собственной практике, к своему собственному претворению в жизнь, к своему осуществлению. Только при этом условии теория не превращает себя в «средство своего средства», т.е. не становится лишь обслуживающим подсобным инструментом, лишь функциональным органом и придатком к практике, а остается верной диалектике действительности и сохраняет способность ориентировать практику, способствуя ясному осознанию ее собственных уроков, ее собственного опыта во всей его сложности и противоречивости. Только при этом условии теория не становится оправданием для консервации осуществленной практической формы и превращения ее в мертвую рутину. Только смело обновляющая свои собственные формы практика способна решать задачу изменить мир, освобождая его от «всей старой мерзости» (2, III, 33).

Таким образом, критичность, выработанная Марксом в ходе его духовных исканий, свободна от той метафизической ограниченности, из-за которой она даже у такого диалектика, как Гегель, достигала своих результатов лишь ценой канонизации своего собственного мерила, принимаемого за высший критерий. Такого рода канонизация оборачивается в конечном счете несамокритичностью, постулированием некоего абсолютного эталона. В статье «О сущности философской критики…» Гегель совершенно недвусмысленно заявляет, что критика исходит «из вечного и неизменного прообраза сути дела» (12, 269), из Абсолютного; при этом он отказывается видеть какую-либо иную альтернативу своему решению, кроме апелляции к мнениям, каждое из которых лишено обоснованной ориентации на какой бы то ни было критерий. Такому решению проблемы критичности Гегелем соответствовал его «логический преформизм».

Противопоставляя Марксово решение проблемы гегелевскому, мы получаем возможность лучше и отчетливее видеть всю его принципиальную новизну и до конца последовательную диалектичность: здесь высший критерий не прикован ни к какому вечному и неизменному, метафизическому Абсолюту, не возведен в нечто «сакральное», а всецело принадлежит самом? живому историческому процессу – процессу делания людьми своей истории. В этом процессе общественный человек, не предопределенный ни к чему и не направляемый никаким фатальным Гарантом-Абсолютом, одновременно и воспроизводит унаследованную культуру, и созидает принципиально новые возможности. С каждым новым существенным шагом этого творчества, этого истинного становления субстанции субъектом, высшее мерило критичности переносится еще дальше вперед – навстречу новым горизонтам, в потенции творимого грядущего.

Наконец, революционная критичность в своем конкретном воплощении невозможна без строгого определения своей особенной позиции в диалектически противоречивом историческом процессе – своей партийной, классовой позиции. Глубоко и верно понятая партийность есть самое концентрированное выражение революционной критичности.

* * *

Обращаясь к процессу становления революционной критичности как черты, неотъемлемо присущей марксистской диалектике, мы получаем возможность лучше понять ее существо. Марксизму чуждо стремление ограничить сферу и роль критичности какими-либо искусственно определенными рамками; при этом одинаково недопустимы и рамки одностороннего практицизма, лишающего критику объективно-познавательного, исследовательского характера и разрывающего ее узы с диалектической культурой мышления и духовной культурой вообще (включая и нравственную), и рамки столь же одностороннего просветительского свед?ния критики к частному достоянию одной лишь теории, пребывающей в созерцательном отношении к действительности. Пронизывая собой как практику, так и теорию, критичность противостоит низведению духовной культуры до такого уровня, на котором от нее остается лишь утилитарная функциональность, лишь эпифеномен «прямого действия», и одновременно – наделению некоторых формул такой доктринерской окончательностью, что вся действительность выглядит просто как фон, на который они должны проецироваться. Критичность есть положительное достояние всех аспектов социальной действительности, таящей в себе деятельное, творческое устремление вперед и находящейся в живом, неостановимом движении от проблемы к проблеме во всех многообразных «измерениях» и сферах.

В ее более конкретном выражении революционная критичность есть не что иное, как активная причастность к преобразованию мира по-коммунистически (которое, по Марксу, есть также человеческое «самоизменение»), следовательно, она сама определяет себя как коммунистическая критичность. Марксистская диалектика, стало быть, не нуждается в том, чтобы критический характер привносился извне, из какого-то иррационального источника на манер негативного критицизма, апеллирующего к романтизирующему субъективизму, к алогизму нигилистических «порывов» и «отказов». Диалектика по самому своему существу критична именно как логика действительного исторического процесса, логика творческой, открытой проблемности. Первейшей же категорией, выражающей объективную проблемность и незавершенность мира для человеческой деятельности, является диалектическое противоречие. Тем самым тема критичности переходит в тему противоречия.