Религия и этика

Религия и этика

Наши познания исторически обозримого пути человеческого духа могут существенно обогатиться, если мы посмотрим на этот путь с точки зрения изменения взаимоотношений между "этическим" и "религиозным". Следует лишь рассматривать то и другое, "этическое" и "религиозное", не в той или иной форме их проявления, но в самом их основании.

Под этическим в этом строгом смысле мы понимаем Да и Нет, которые человек выносит различным возможным для него манерам поведения и действиям, а также радикальное различение между ними. В силу этой радикальности Да и Нет произносятся не в зависимости от их пользы или вреда для индивидуумов или общества, но в соответствии с внутренне им присущими ценностью или ее противоположностью. Мы постигаем этическое в его чистоте только там, где человеческая личность приходит в столкновение с возможностью, присущей ей самой, и производит различения и принимает решения внутри нее самой, не спрашивая ни о чем помимо того, что справедливо или что несправедливо здесь и теперь, в этой ее ситуации. Критерий, согласно которому всякий раз происходит это различение и это принятие решения, может быть унаследованным, а может быть установлен самой проводящей его в жизнь личностью или же открыться ей: важно здесь только то, что из глубины постоянно должно рваться сперва озаряющее, а потом согревающее и очищающее пламя критики. Наивернейшей предпосылкой этого является фундаментальное знание, которое, хотя и в различной степени и на различном уровне сознательности, присуще всем людям (по большей части им пренебрегающим): это знание отдельного человека о том, кто он в подлинном смысле есть и каким он должен быть, как это имелось в виду в единовременном и единичном акте его творения. Когда это знание актуализуется, появляется возможность постоянно его сравнивать с тем, чем человек является на самом деле, и имеющее место в действительности может тогда сопоставляться с образцом: не так называемым идеальным образцом, не чем-то пригрезившимся, но проявляющимся из тайны бытия самого того, что называют личностью. Таким образом, навстречу демонической полноте возможных в данное мгновение для отдельного человека манер поведения и действий выступает носящий его имя гений. Различение и решение, приходящие из таких глубин, следовало бы назвать делом предсовести.

Под религиозным же в строгом его смысле мы понимаем отношение человеческой личности к абсо-лютному, когда и поскольку личность вступает в это отношение и в нем пребывает как нечто целое. Вы-сказывание это предполагает существование некоей сущности, которая, правда, ничем не ограничена и ни от чего не зависит, но в то же время позволяет существовать вне себя другим, а именно ограничен-ным и обусловленным существам, и даже допускает, чтобы эти существа вступали с ней в отношения, которые, по всей видимости, могут иметь место лишь между ограниченными и обусловленными сущест-вами. Таким образом, в даваемом мной определении под "абсолютным" понимается не то, за что его принимает человеческая личность, поскольку здесь ничего не говорится о его бытии. "Абсолютное" под-разумевает здесь одну только саму абсолютную сущность, каким бы ни был тот образ, в котором она в данный миг является этой человеческой личности. В реально бытующем религиозном отношении абсо-лютное чаще всего персонифицируется, иногда же это — как в буддизме, происшедшем из личностного отношения к "неставшему", — происходит с развитием религии, постепенно и как бы неохотно. В рамках религиозного отношения и на его языке вполне правомочно говорить о личности Бога, но тем самым не делается сущностного высказывания об абсолютном, которое отношение это сводит к личностности; говорится лишь, что оно вступает в отношение в качестве абсолютной личности, которую мы называем Богом, — так что вполне возможно понимать личностность Бога как его собственное творение (верующий человек может даже верить в то, что Бог стал личностью ему в угоду, поскольку для нас, людей, взаимоотношения существуют только в личностной форме). Напротив, о религиозном в подразумеваемом здесь строгом смысле не может быть речи там, где нет и не может быть отношения. Так дело обстоит в том случае, когда под понятием Бога человеческой личностью подразумевается просто Все, причем вне этого "Все" сама она более не существует в качестве обособленного существа, которое, как таковое, могло бы вступать в отношение с Богом, пусть даже это отношение означает только то, что личность эта вновь теряется в Боге. Однако то же самое происходит и тогда, когда человеческая личность подразумевает под понятием Бога свою собственную "самость", причем неважно, под какими усложненными оболочками это происходит: все, что здесь, в комнате ужасов или кривых зеркал, имеет место, уже не имеет ничего общего с истинным отношением, как не имеет оно также и ничего общего с истинной "самостью", ибо истинная "самость" выявляется лишь постольку, поскольку она вступает в отношение к другому, а там, где этому отношению отказано в праве на существование, умирает и "самость" (процесс, который, конечно, иногда может вести к чрезвычайно фосфоресцирующим эффектам). Все эти соображения должны учитываться, когда мы рассматриваем путь человеческого духа с точки зрения развития взаимоотношений между этическим и религиозным.

Существо отношения между этическим и религиозным не может быть определено в сравнении этических и религиозных учений между собой. Скорее необходимо проникнуть в обе сферы, туда, где они воплощаются в конкретную личностную ситуацию. Таким образом, с одной стороны, для нас значимо фактическое нравственное решение отдельного человека, с другой же стороны, его фактическое отношение к абсолютному, причем в обоих случаях оказывается задействованной не какая-то отдельная способность личности, будь то ее мышление, чувство или воля, но вся совокупность этих способностей и более того — весь человек в целом. У нас нет чего-то третьего, что возвышалось бы над обеими сферами; мы можем лишь противопоставлять их друг другу, причем таким образом, что в этой встрече каждая из них определяет отношение к другой. Если мы рассмотрим в таком конкретном смысле отношение между двумя сферами, исходя из религиозного момента, то мы увидим его настойчивое стремление распространять свое излучение на всю жизнь личности в целом, что влечет за собой широкомасштабное структурное изменение: живая религиозность желает породить живой этос.

Существенно иная картина откроется нашему взору, когда мы попытаемся обозреть отношения обеих сфер, исходя из этического момента: человек, силящийся произвести различение и принять решение в собственной душе, не в состоянии изнутри нее, души, создать себе абсолют для своей шкалы ценности, поскольку только из личностного отношения к абсолютному возникает абсолютность этических координат, без которой не может быть никакой полноты самосознания. Даже когда отдельный человек называет своим собственным абсолютный критерий, унаследованный им от религиозной традиции, на самом деле, чтобы обрести действительное значение, его личностное, сущностное отношение к абсолютному должно пройти дополнительную закалку. Итак, всюду и всегда религиозный момент — сторона дающая, принятие же дарованного — дело момента этического.

Совершенно неверно поймет меня тот, кто сочтет мои слова оказанием поддержки так называемой нравственной гетерономи. (когда на мораль воздействуют какие-то посторонние законы и осуждением нравственной автономии (когда мораль подчиняется своим собственным законам). Там, где абсолютное выступает во взаимном отношении, этой альтернативы более не существует: весь смысл взаимности в том и состоит, что здесь не возлагается бремя обязанностей, а они принимаются добровольно. Нечто дается нам для принятия, но само принятие нам не дано: наше действие должно с самого начала исходить от нас самих — для того, чтобы перед нами раскрылось то, что должно, что раскроет каждому его самого. В случае теономии божественный закон отыскивает то, что тебе присуще, и истинное откровение открывает тебя тебе самому.

Отсюда и только отсюда, исходя из действительного соотношения между разными сферами в жизни личности, возможно в достаточной мере постигнуть их взаимоотношения в человеческой истории.

Если пересмотреть всю предшествующую историю человечества, насколько она может быть охвачена человеческим умом, замечаешь две предпринятые духом попытки связать с абсолютным радикальное разделение добра и зла. Формы проявления этих попыток, разумеется, чрезвычайно отличаются по своему внешнему виду и способу осуществления.

Первая такая попытка относится ко времени древнего Востока и эллинизма. Это — учение о всеобщей смысловой протяженности, принцип которой проявляется в Китае как Тао, в Индии — как Рита, в Иране — как Урта (традиционное чтение — Аша), в Греции — как Дике. Небесные силы, согласно этому учению, задают человеку образец правильного поведения. Однако это не есть порядок, который был измышлен ими специально для человека: это — их собственный порядок. Небо не имеет намерения задать особый порядок для Земли; оно желает, чтобы его собственный порядок был определяющим и для Земли. Нравственный порядок тождествен космическому. Целостность всего сущего по своему существу представляет собой одно общество с одним законодательством. Независимо от того, представляются ли предки богами, или между богами и предками существуют отношения дарования и восприятия, в конечном счете по своему смыслу и призванию боги и люди образуют единое общество с одним-единственным порядком, и это есть порядок справедливости. Конечно же, люди, а нередко даже и боги мифологии, бывает, уклоняются от влияния этого порядка; все равно власть этого порядка осуществляет свое господство над всеми и в конечном итоге определяет связь событий. Рита, которая различает и решает, что есть истина и ложь, что справедливо и несправедливо в известном нам мире, есть космический и в то же время надкосмический этос бытия. "Ваша Рита, — как звучит обращение к богам в одном ведическом гимне, — которая сокрыта за Ритой (воспринимаемой в жизненной эмпирии), непоколебимо стоит там, где распрягаются кони Солнца". Согласно раннему зороастрийскому тексту, высший Бог, создавший телесное бытие, является также отцом истинно благого умонастроения и преданности благим деяниям. "Небо и Земля, — говорится в китайской "Книге перемен", в основе своей весьма древней, — двигаются согласно преданности; по этой причине Солнце и Луна не отклоняются от своего пути". По-другому, и все же по сути подобным этому образом, выражается Гераклит Эфесский: "Солнце не преступит своей меры, иначе его отыщут Эринии, помощницы Дике". Карательницы челове-ческих прегрешений надзирают также за "священным мировым порядком". Вот как еще до Гераклита это было в качестве мирового закона сформулировано Анаксимандром Милетским: все сущее должно постичь правосудие и искупление за совершенную им несправедливость. А конфуцианская школа говорит так: "Мужем может быть назван тот, кто берет на себя ответственность в отношении Тао Неба и Земли". Все эти высказывания дополняют друг друга, словно они заимствованы из одной книги.

Кризис этого учения о мире и жизни, сформировавшегося в великих восточных культурах, включая сюда малоазиатскую Грецию, разразился на европейской почве, в Греции. Умозрительное выражение этого процесса известно нам под названием софистики. Свойственная ей критика касается связи между этическим и абсолютным, поскольку она ставит под вопрос космос в качестве единого образца, причем исходя из фактов биологического порядка. Конечно, небесные тела являются нам в том совершенном соответствии друг другу, которое эсхиловский хор называет "гармонией Зевса", однако там, где сущее-ствует жизнь, правит иной закон, согласно которому сильный распоряжается слабым. Хотя некоторые софисты, а именно радикально настроенные среди них, делали отсюда вывод, что право сильного рас-пространяется также на род человеческий, большинство из них являлись поборниками права общества, которое сплачивает слабых в силу. Человеческое общество определяет, что хорошо и справедливо: под этим оно подразумевает то, что ему на пользу. Вернее сказать, так ведет себя не общество, а общества, поскольку существует не одно-единственное общество, а много разных обществ. Таким образом, Благо не есть нечто единое и неизменное, оно "пестро и многообразно"; другими словами, существуют лишь различные нравы и обычаи, оценки и предписания, но не существует никакой лежащей в основе всей этой пестроты и многообразия первофункции Да и Нет, присущей самому бытию. "Человек, — как обобщает свои взгляды величайший из софистов, — есть мера всех вещей".

Платоновское учение об идеях следует рассматривать как протест против этой релятивизации всех ценностей, как великую попытку античной мысли восстановить связь этического с абсолютным и тем самым позволить конкретному действующему человеку вновь встретиться с первоосновой бытия. В силу этой интонации Платон в конце своего жизненного пути в точном соответствии с высказыванием Протагора и ему наперекор выдвинул свое, что Бог есть мера всех вещей. С тех пор как оказалось на-рушенным общее для всех древних восточных культур представление о единстве справедливого нача-ла в мироздании и являющийся человеку мир оказался расколотым на единообразный космос и беско-нечно двоящуюся действительность жизни, мир вещей перестал сводиться для человека к первообразу и образцу — ему самому должен был быть противопоставлен неприкосновенный и первообразный мир чистых форм. Однако построение этого высшего мира, вершиной которого является идея блага, или Бог, как бы по необходимости приходит к тому, что сам вечный этос, бытийственная основа всякой общечеловеческой функции, утверждающий Да в противовес Нет и толкающий к принятию решения, становится высшим "образцом" абсолютного. "Благое и должное быть" есть то, что связывает воедино и удерживает вместе все бытие. С никогда ранее не виданной мыслительной ясностью здесь перед человеком поставлена задача посредством своей личности осуществить безусловность справедливого: так объективное "подражание" вещей идеям превращается в нечто субъективное, а через это — в духов-ный подвиг исправления. Это задание этической функции в качестве трансцендентальной делается возможным в ходе едва ли не самых отважных в истории размышлений: что благо "превышает бытие достоинством и силой" в качестве "причины всего справедливого и прекрасного", которая приводит все отдельное к бытию, и не с той целью, чтобы оно просто было, но с тем, чтобы оно оказалось совершенством в том, чем оно назначено быть. Различение между отрицаемым и утверждаемым, которое ведет к преодолению Нет со стороны Да, возвышается над еще неопределенным бытием. В этом различении, в его последней глубине человек приближается к тайне Бога, поскольку не бытие, а совершенство следует называть Богом. "Когда человек не останавливается, — говорит Платон, — пока не постигнет самого блага посредством самого познания, тогда он достигает конца познаваемого". Однако где познается благо? Платон не дает на этот вопрос специфического ответа, однако мы будем близки ему по духу, если ответим: благо познается там, где оно открывается отдельному человеку, который всем своим существом решает стать тем, чем он предназначен быть. И действительно, будь то в мире или в душе, нет на свете ничего столь таинственного, как явление блага. В его свете все таинственное представляется заучиваемой условностью; и не выучиваемым, а только пробуждаемым является сущностное отношение человеческой личности к тому, что "возвышается над бытием".

Как бы ни велико было влияние предпринятой Платоном умозрительной попытки заменить миром идей рассыпающийся в качестве образца мир небесный, который служил для великих восточных куль-тур поручительством абсолютности высших ценностей, и как бы далеко это влияние ни простиралось, все же она не удалась. Раз начавшись, процесс распада абсолютности этических координат продвигался дальше, что одновременно ввергало в хаос древний мир и само являлось его следствием.

Но еще задолго до этого завершилась 1-я стадия другой великой, совершенно иной по характеру по-пытки в истории человечества связать различение добра и зла с абсолютным. В отличие от 1-й, она ве-ла свое происхождение не от протянувшейся на целый континент взаимозависимой последовательнос-ти высокоразвитых культур, но обнаружила себя в толпе пастухов, при случае — землепашцев, которые из среды высокой культуры, из Египта, где они вели жизнь чужаков — полунезависимую, полурабскую, отправились в странствие на поиски земли и по пути, в одном оазисе, конституировались в виде союза с Богом. Этот "Бог Израиля", как другие семитские племенные боги, был господином и защитником справедливости, вот только заключенный с ним союз был основан на таком искреннем, настойчивом и бережном различении справедливого и несправедливого, какого мы не встречаем ни у какого другого племени. А кроме того, духовные вожди образовавшегося там народа постоянно и со все большей яс-ностью ему растолковывали, что Бог этот есть "судия всей Земли", который именно его, этот народ, из-брал в качестве своего непосредственного последователя, дабы он начал осуществлять божественное правосудие. Его, это правосудие, осуществление справедливого и преодоление несправедливого, не следует полагать уже воплощенным в небесном обществе, которое должно служить образцом общест-ву человеческому; и не космический порядок был здесь определяющим, но возвышающийся над ним Господь Неба и Земли, который указал вылепленным его рукой тварным людям, чтобы они в своей ду-ше различали между добром и злом, как он сам, творя мир, провел различение между светом и тьмой.

Обычно связь этического с религиозным в Израиле рассматривают исключительно в виде исходяще-го с неба приказания, сопровождаемого угрозой кар. При этом упускают самое главное. Ибо дарование Закона на Синае следует понимать как конституцию, которой божественный правитель наделяет свой народ в час своего восшествия на трон, и все предписания этой конституции, как ритуальные, так и этические, направлены на то, чтобы увести его за собой в сферу "святого": в качестве цели народу поставлено не то, чтобы он был "благим", но — чтобы был "святым". Любое нравственное требование провозглашается здесь как такое, которое должно поднять людей, вообще народ в ту сферу, где этическое растворяется в религиозном, вернее, туда, где различие между этическим и религиозным снимается от теплого дыхания самого божественного. В предельно ясной форме цель эта обосновывается следующим образом: Израиль должен стать святым, "потому что я свят". Подражание Богу со стороны человека, "следование за ним по его путям" может, разумеется, основываться только на преобразованных в человеческий этос божественных атрибутах справедливости и любви, а все вообще атрибуты усматриваются в сверхатрибутной святости, которой человек может подражать только в изначально отличной, соответствующей человеческим возможностям форме. Абсолютная норма дается как указание направления пути, пролегающего пред лицом абсолютного.

Однако предварительным условием для этой связи этического и религиозного является основополагающее воззрение, что человек, поскольку он был создан Богом, был им же наделен независимостью, которая с тех пор не умалилась, и что в этой своей независимости он противостоит Богу. Так что в диалоге между ними, который и составляет суть бытия, человек принимает участие в полноте своей свободы и изначальности. То, что это, несмотря на неограниченность Бога в силе и знании, именно так, и образует тайну творения человека. На этом основана нерушимая действительность различения и решения, которые осуществляются человеком в его собственной душе.

Поток христианства, излившийся на мир из израильского источника, подкрепленного мощными при-токами, в особенности из Ирана и Эллады, возник в то время, когда в эллиническом культурном ареа-ле, особенно в его религиозной жизни, народный компонент оказался вытесненным в связи с ростом значения отдельного человека. Христианство "эллинистично" постольку, поскольку оно отказывается от концепции "святого народа" и знает одну лишь личную святость. Индивидуальная религиозность приоб-ретает вследствие этого прежде невиданную интенсивность и обращенность внутрь человека, тем бо-лее что постоянно здесь наличествующий образ Христа оказывается куда более тесно связанным с отдельным человеком в отношении возможности следования и подражания ему, чем лишенный образа Бог Израиля, — Бог, себя открывающий, но не в меньшей степени и скрывающий себя (однако ни в коем случае, разумеется, не скрытым, как имеют обыкновение выражаться многие). Склонившиеся на сторо-ну христианства народы, в отличие от Израиля как народа союзного, не находились с этим не принима-ющим никакого окончательного образа, но вновь и вновь покидающим всякое свое правление Богом в едином основополагающем отношении и, разумеется, не могли вступать с ним в непосредственную связь. С другой стороны, по этой причине здесь потерпела определенный ущерб связь между этичес-ким и религиозным моментами. Поскольку освящение народа как народа делается теперь немысли-мым, по крайней мере всерьез о нем невозможно было теперь и думать, народы принимают новую веру больше не как народы, а как совокупность индивидуумов, и даже там, где обращение совершается в массовом порядке, народ, как таковой, остается некрещеным; в новом возвещаемом союзе он более не выступает как народ. Это означает, что здесь более не имеет места великая духовная сила, на которую, как на пророков в Израиле, возложена задача: выступать, ради освящения всего народа, с порицанием и наставлением против всего противоречащего святости в общественной жизни и в жизни участвующего в ней, так сказать, со спокойной совестью отдельного человека. Разумеется, в истории христианских народов не было недостатка в пламенных и готовых на мученичество людях высокого духа, боровшихся за справедливость, однако слова: "Вы должны перед моим лицом стать святым народом" — уже не звучали у них в ушах во всей своей живости.

Сюда добавился другой, еще более глубинный момент, и он также связан с самим по себе разумным и законным развитием принципиального превосходства религиозного элемента. То, что составляло в Израиле ядро учения пророков, — было делом всей жизни, осуществляемым в силу полноты направленности веры, направленность же веры была интимнейшим деянием человека. Против ритуальности, лишенной направленности веры, была направлена борьба пророков, против лишенной направленности веры моральности — борьба их последователей, современников Иисуса, к которым принадлежали великие фарисейские учителя и сам Иисус. Теология апостола Павла и павлиниан обесценила деяния во имя веры и оставила неразвитым связывающее то и другое воедино требование со стороны направленности веры, чтобы деяние исходило из веры, на котором стояли все глашатаи богоугодного, начиная с пророков Писания и до Нагорной проповеди. Что касается веры, то ее все, начиная с Августина и до реформаторов, склонны были считать даром Бога. Это возвышенное представление вместе со всем, что оно за собой влекло, привело к тому, что израильское таинство человека как самостоятельного партнера Бога отступало во тьму; а догмат о первородном грехе также не привел к той тесной связи этического момента с религиозным, которую желает осуществить истинная теономия посредством верующей автономии человека.

В учениях великих азиатских культур о соответствии между Небом и Землей нормативный принцип все еще не отличается от теологического (теология понимается здесь как самоистолкование религии); существует только нормативная, обращенная к человеку сторона истины. В учении Израиля этос является внутренне присущей функцией религии, это уже более не сторона, но непосредственное воздействие. В христианстве, которое сообщает характер исключительности израильской вере в незаменимую милость Бога, норма, даже если она выступает в качестве "нового Закона", больше не занимает центрального места. Поэтому светской норме легче отвоевывать себе все большее пространство. В своей государственной форме она, разумеется, стремится завоевать себе абсолютное религиозное основание — через понятие сходящей на монарха божьей благодати и другими способами; здесь все меньше подлинной связи этического с абсолютным.

Кризис 2-й великой попытки связать этическое с абсолютным продолжается вплоть до наших дней. Как и 1-й, он также нашел свое мыслительное выражение в релятивирующем ценности философском движении, которое отличается куда большей разнохарактерностью в сравнении с софистикой. Уже в XVII столетии ему предшествовали воззрения, свойственные, например, Гоббсу, который в некоторых своих высказываниях напоминает формулировки выдающегося софистического текста, относящегося к V в. до Р. X. (Аноним Ямвлиха). Однако решающая стадия наступает в XIX в. в лице мировоззрения, которое можно назвать философией сведения или раскрытия; ее завершитель, Ницше, назвал ее "искусством недоверия".

Эта философия, которая, как некогда софистика, связывает биологическую точку зрения с социологической и психологической, стремится разоблачись духовный мир как некую последовательность обманов и самообманов, "идеологий" и "сублимаций". Начало свое она берет в критике религии Фейербаха, который, как ему казалось, переиначил изречение Протагора о человеке как мере всех вещей и выразил его в следующем высказывании: "Чем человек не является, но чем он быть стремится или хочет, — это, и только это, и ничего, кроме этого, есть Бог". От Фейербаха пролегает прямая дорога к Марксу, разве что для Маркса данное утверждение лишено смысла в силу своего метафизического и неисторического характера. Для него, как для последователя Вико, не существует никакого другого познания, помимо исторического. Маркс изменяет тезис Фейербаха, так как, с одной стороны, он его распространяет на религиозные, моральные, политические и философские идеи, с другой же стороны, вводит их все в рамки философского процесса, который опять-таки однозначно следует понимать, исходя из изменения условий производства и происходящих вследствие этого конфликтов. Таким образом, по Марксу, во всякой морали находят свое идеальное выражение условия существования правящих классов, и, пока существует классовая борьба, всякое различие между добром и злом является не более чем ее функцией, а всякая жизненная норма является не чем иным, как выражением господства или оружием его осуществления, причем это распространяется не только на сменяющие друг друга моральные содержания, но и на моральные оценки, как таковые.

Поскольку ницшеанская критика морали касается исторического аспекта, в объективном смысле, ее можно понимать как — разумеется, со стороны Ницше не осознанную — модификацию Марксова учения об идеологии. Также и ему исторически данная мораль представляется выражением и средством в борьбе за власть между правящими и управляемыми слоями, — таким образом, получается, что такова она и со стороны этих последних, и на нее-то, на "рабскую мораль", как он понимает христианство, направляет он свое внимание. В основании представления Ницше об историческом возникновении морали лежит определенное воззрение на возникновение ценностей, согласно которому ценности и их изменение "зависят от роста власти того, кто определяет ценности", а воззрение это в свою очередь покоится на еще одном, метафизическом — что жизнь духа, как и жизнь вообще, вводится к одному-единственному принципу "воли к власти". Однако здесь с Ницше происходит удивительное превращение: "рабская мораль", обращенная против воли к власти, отождествляется им с моралью вообще — словно и не существует одобряемой им, Ницше, "господской морали". С одной стороны, он возвещает мораль, основанную на биологическом принципе: "Я говорю Нет всему, что ослабляет. Я говорю Да всему, что делает сильным". С другой стороны, он возвещает, что моральный скептицизм — теперь самое главное и наша эпоха есть пора гибели морального истолкования мира, завершающегося нигилизмом, к которому Ницше причисляет и себя, а это означает, что "высшие ценности обесценены", так что теперь более нет цели бытия. Однако нигилизм должен быть теперь преодолен через создание такой цели, "которая. будет несокрушимо возвышаться как над человечеством, так и над отдельным человеком", а это значит, что посредством учения Ницше о сверхчеловеке устанавливаются новая цель, новый смысл бытия и новые ценности. Разумеется, он не обращает внимания на то, что все это оказывается с самого начала упраздненным другим его учением, о вечном возвращении одного и того же, которое он сам называл "крайней формой нигилизма" и увековечением бессмыслицы.

Ницше основательно, как мало кто другой из современных мыслителей до него, знал, что абсолют-ность этических ценностей коренится в нашем отношении к абсолютному. И он понял нынешний час че-ловеческой истории как тот, в который "вера в Бога и в какой-либо существенный моральный порядок более несостоятельна". Его решающее высказывание — возглас "Бог мертв!". Но сам Ницше мог смириться с этим своим воззванием только в том случае, если он принимается не за конечный пункт, а лишь за поворотный. Снова и снова пытается он найти указывающую выход мысль, которая бы спасла Бога для ставших безбожниками людей. "Религии, — говорит он, — губит вера в мораль. Христианско-моральный Бог несостоятелен". Однако отсюда еще не следует прямолинейный атеизм, "словно не может существовать Бог другого рода". Если не новый Бог, то новый заменитель Бога должен возникнуть из самого человека в виде "сверхчеловека". Одновременно этот последний является мерой новых, жизнеутверждающих ценностей; на его понятии основывается новая биологическая шкала ценностей, в которой ценности "добро — зло" заменены на "сильный — слабый". И снова Ницше не обращает внимания на то, что вся двусмысленность, действительно присущая ценностям "добро — зло", в несравненно большей степени проявляется в двусмысленности ценностей "сильный — слабый", которая коренится в природе самих вещей.

"Софисты, — говорит Ницше, — имели мужество, которым обладает всякий сильный дух, знающий о своем собственном имморализме. Софисты были греками. Поскольку Сократ и Платон приняли сторону справедливости и добродетели, они были евреями или уж я не знаю кем". Ницше хотел самостоятельно преодолеть нигилизм, завершением которого стал сам, но его постигла неудача. Это следует понимать не в том смысле, как можно было бы сказать о Платоне, что он потерпел неудачу, потому что он не добился успеха в плане историческом. Нет, это надо понимать так, что, в отличие от учения об идеях, "учение о сверхчеловеке" вовсе никакое не учение, и, в отличие от шкалы ценностей, определяемой идеей блага, шкала ценностей "сильный — слабый" не есть никакая не шкала.

Положение, в котором мы находимся, обусловлено этой провалившейся попыткой нигилизма одновременно довести себя до совершенства и преодолеть. Но чему-то может научить и нигилизм: чисто моральная инстанция нас отсюда не выведет.