Письмо двенадцатое

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Письмо двенадцатое

Опровержение придирок иезуитов относительно милостыни и симонии

9 сентября 1656 г.

Мои Преподобные Отцы!

Я собирался писать вам по поводу брани, которой вы осыпаете меня уже так давно в ваших писаниях, называя «безбожником, шутом, невеждой, скоморохом, обманщиком, клеветником, мошенником, еретиком, переодетым кальвинистом, учеником Дюмулена[209], одержимым легионом[210] дьяволов», и всем, чем вам угодно. Я хотел дать понять свету, почему вы так обращаетесь со мной, поскольку мне было бы неприятно, если бы поверили всему этому. Я решился пожаловаться на ваши клеветы и наговоры, когда увидел в ваших ответах обвинения, направленные против меня самого. Вы заставили меня тем самым изменить намерение, но все же я не изменю ему до некоторой степени, так как, защищаясь, надеюсь уличить вас в большем числе истинных клевет, чем вы приписали мне мнимых. По правде сказать, отцы мои, в этом можно подозревать скорее вас, чем меня. Ибо малоправдоподобно, чтобы я один, без силы и без всякой человеческой поддержки, полагаясь лишь на истину и чистоту своего намерения, против такой многочисленной корпорации, решился подвергнуться опасности потерять все, рискуя быть уличенным в клевете[211] [212]·. Ложь слишком легко открыть в вопросах о факте, подобном этому. Не было бы недостатка в людях, готовых обвинить меня в такой злонамеренности, и им не было бы отказано в правосудии. Вы же, отцы мои, не находитесь в таких условиях, вы можете говорить обо мне, что хотите, и жаловаться на вас некому. При указанном различии наших положений, мне уже следовало бы быть очень сдержанным, пусть бы даже и другие соображения и не побуждали к этому. А между тем вы обращаетесь со мной, едк с явным клеветником, и таким образом принуждаете меня возражать: но вы знаете, что подобной задачи не выполнить, не выставив снова и не разъяснив более основательно существенных сторон вашей морали. Потому я сомневаюсь, что вы поступили тут как искусные политики. Война ведется в вашей области и на ваш счет, и хотя вы воображали, что, если вы запугаете вопросы схоластическими терминами, ответы на них получатся столь длинные, столь туманные и тяжелые, что пропадет всякий вкус к ним, может быть, это будет и не совсем так, ибо я постараюсь не нагонять скуки, насколько это возможно в произведениях подобного рода. Ваши правила содержат в себе что — то забавное, что всегда потешает свет. Не забывайте» по крайней мере, что вы сами заставляете меня вступать в эти обязанности, и посмотрим, кто станет лучше защищаться.

Первая ваша клевета касается «мнения Васкеса о милостыни». Позвольте же мне объяснить его в точности, чтобы устранить всякую неясность из наших споров. Вещь довольно известная, отцы мои, что, по учению церкви, существуют два предписания относительно милостыни: «одно — давать от своего избытка для обыкновенных нужд бедняков; другое — давать даже из того, что необходимо, смотря по положению, чтобы помочь крайней нужде». Это говорит Каетан[213] на основании учения св. Фомы; таким образом, чтобы выяснить мнение Васкеса о милостыни, следует показать, что он постановил как о той, которую должно давать от избытка, так и о той, которая уделяется из необходимого.

Милостыня, которую дают от избытка и которая предоставляет самую обычную помощь бедным, совершенно уничтожается одним следующим правилом (De el, гл. 4, № 14), которое я привел в своих письмах: «То, что светские люди приберегают для возвышения своего положения и положения своих родственников, не называется избытком; и таким образом едва ли окажется когда — либо избыток у людей светских и даже королей». Вы видите ясно, отцы мои, что, по приведенному определению, все те, у кого есть честолюбие, не будут иметь избытка, и что, таким образом, милостыня подобного рода по отношению к большинству светских людей уничтожена. Но, если бы даже и оказался избыток, то опять — таки, по мнению Васкеса, не обязаны подавать ее в случаях обыденной нужды. Он опровергает тех, кто хочет обязать к этому богачей. Вот собственные его слова (гл. 1, от. 4, № 32): «Согласно учению Кордубы, — говорит он, — когда есть избыток, обязаны давать из него тем, кто находится в обыкновенной нужде, по крайней мере, некоторую часть, чтобы хоть сколько — нибудь исполнить заповедь; по я не одобряю этого, sed hoc non placet так как мы доказали обратное против Каетана и Наварра». Таким образом, отцы мои, обязательность этой милостыни совершенно уничтожается, потому что так угодно Васкесу.

Что касается уделения от необходимого в случаях крайней и настоятельной нужды, то вы увидите по устанавливаемым им условиям обязательности, что самые богатые люди в Париже ни разу в жизни не могут не быть обязанными к этому. Я приведу только два из упомянутых условий. Первое: «Надо знать, что бедняк не получит помощи ни от кого другого: Наес intelligo et caetera omnia, quando scio nullum ahum орет latunrn» (гл. 1, № 28). Что скажете вы об этом, отцы мои? Часто ли случится, чтобы в Париже, где столько милостивых людей, можно было знать, что не найдется никого, кто бы помог представившемуся вам бедняку? И однако же, если не знаешь этого наверное, можно, по мнению Васкеса, отослать его, не оказав помощи. Другое условие нужно, чтобы нужда бедняка была такова, «что ему грозила бы какая — нибудь смертельная опасность или же потеря доброго имени» (№№ 24 и 26), что бывает нечасто. Но что еще более указывает на редкость этого случая, так это то, что, по его словам (№ 45), бедняк, находящийся в положении, когда, говорит он, обязаны подать ему милостыню, «может обокрасть богача со спокойной совестью». Итак, положение это крайне необычно, если только он не хочет сказать, что воровать обыкновенно разрешается. Таким образом, устранив обязательность давать милостыню от избытка, которая представляет наибольший источник благодеяний, он обязывает богатых помогать бедным от своего необходимого только тогда, когда разрешает бедным обкрадывать богатых. Вот учение Васкеса, к которому вы отсылаете читателей для назидания.

Возвращаюсь теперь к вашим наговорам. Вы сначала распространяетесь относительно обязательства давать милостыню, которое Васкес налагает на духовных лиц; но я не говорил об этом и поговорю тогда, когда вы пожелаете. Стало быть, вопрос здесь не в том. Что касается мирян, о которых только и идет речь, то кажется, как будто вы хотите дать понять, что Васкес, в том месте, которое я привел, выражает только мнение Каетана, а не дает своего собственного. Но так как ничто не может быть ошибочней и так как ясного выражения данной мысли вы не дали, то ради вашей чести я согласен думать, что вы и не хотели этого сказать.

Вы затем громогласно жалуетесь на то, что, приведя правило Васкеса: «Едва ли найдутся светские люди и даже короли, имеющие избыток, я заключил отсюда, что, стало быть, богачи едва ли обязаны давать милостыню от своего избытка». Но в чем вы хотите убедить, отцы мои? Если верно, будто богачи почти никогда не имеют избытка, не достоверно ли, что почти никогда не обязаны давать милостыню от своего избытка? Я бы вам построил доказательство по всей форме, если бы Диана, который так уважает Васкеса, что называет его фениксом умов, не извлек того же следствия из того же основания. Ибо, приведя данное правило Васкеса, он заключает: «Что касается вопроса о том, обязаны ли богачи давать милостыню от своего избытку, то, хотя мнение, обязующее их к этому, и верно в теории, но никогда или почти никогда не случается, чтобы оно было обязательно на практике». Я лишь изложил слово в слово все его рассуждение. Что же это должно значить, отцы мои? Когда Диана приводит с похвалой мнения Васкеса, когда находит их вероятными и очень удобными для богачей[214], как он выражается в том же месте, он не клеветник и не обманщик, и вы не жалуетесь на то, что он возводит напраслину: однако, когда я передаю эти же самые мнения Васкеса, но не называя его фениксом, я — клеветник, обманщик и извратитель его правил. Бесспорно, отцы мои, вы имеете повод опасаться, что разница вашего обращения с теми, кто расходится не в изложении, а только в уважении к вашему учению, может открыть таящееся в глубине вашего сердца и навести на мысль, будто главная цель ваша — поддерживать влияние и славу вашего Общества. Ибо, пока ваша приноравливающаяся теология выдается за мудрое снисхождение, вы нисколько не отрекаетесь от тех, кто распространяет ее, а, напротив, хвалите их, как способствующих вашему намерению. Но когда ее выставляют вредной распущенностью, тогда тот же интерес вашего Общества побуждает вас отрекаться от правил, вредящих вам в свете; вы то признаете их, то отказываетесь признавать, сообразуясь не с истиной, которая никогда не меняется, но с различными изменениями обстоятельств, — по словам одного из древних: Omnia pro tempore, nihil pro veritate[215]. Берегитесь этого, отцы мои. А чтобы лишить вас впредь почвы для обвинений, будто из слов Васкеса я вывел следствие, которого он не принял бы, знайте — он вывел его сам (гл. 1, Мз 27). «Едва ли обязательно давать милостыню в тех случаях, когда давать ее обязательно только от своего избытка, судя по мнению Каетана и по моему собственному, et secundum nos tramp. Признайтесь же, отцы мои, по собственному свидетельству Васкеса, что я в точности следовал его мысли, и посудите, с какой совестью вы осмелились сказать, что, «если бы вы обратились к источнику, то увидали бы с удивлением, что он учит там совершенно обратному».

Наконец, сверх всего вами сказанного, вы особенно настаиваете на том, что, если Васкес не обязывает богачей давать милостыню от своего избытка, он взамен этого обязывает их давать ее от своего необходимого. Но вы забыли указать на совокупность условий, которые он считает необходимыми, чтобы создать эту обязательность, и которые я привел; они ставят ее в столь тесные пределы, что почти совершенно уничтожают и, стало быть, вместо того, чтобы искренно объяснить его учение, вы говорите вообще, что он обязывает богачей давать даже от того, что необходимо в их положении. Это уж чересчур сильно сказано, отцы мои: правило Евангелия не идет так далеко; это было бы новым заблуждением, от которого Васкес очень далек. Чтобы скрыть его поблажки, вы приписываете ему излишек строгости, делающий указанного автора достойным порицания, и этим сами заставляете сомневаться в правильности вашей передачи его мыслей. Он, однако, не заслуживает подобного упрека, поскольку установил, как мною доказано, что богачи не обязаны ни по справедливости, ни по любви к ближнему давать от своего избытка, и еще менее от своего необходимого, во всех обыкновенных нуждах бедняков, и что они обязаны давать от своего необходимого только в таких редких случаях, которые почти никогда не встречаются.

Никаких других возражений вы не делаете. Посему мне остается только показать, насколько ложно ваше утверждение, будто Васкес строже Каетана, что будет совсем нетрудно сделать, ибо, как учит этот кардинал, «справедливость обязывает давать милостыню от своего избытка даже в обыкновенных нуждах бедняков: поскольку, с точки зрения святых отцов, богачи только распределители своего избытка, чтобы раздавать его по своему усмотрению тем, кто нуждается». Тогда как Диана говорит о правилах Васкеса, что «они будут очень удобны и очень приятны богачам и их духовникам». КаетаН, не будучи в состоянии предложить подобного утешения, объявляет (De eleem., гл. 6), «что ему нечего сказать богачам, кроме слов Иисуса Христа: верблюду легче пройти через игольное ушко, чем богачу войти в царствие небесное»[216]; а их духовникам: «Если один слепой ведет другого, оба вместе упадут в пропасть»[217]; до того он считал обязанность эту неотменимой! Отцы церкви и все святые постановили сие как непреложную истину. «Есть два случая, — говорит св. Фома (2, 2, вопр. 118, ст. 4, пред. 2), — когда обязаны давать милостыню по долгу справедливости, ex debito legali: один, когда бедняки находятся в опасности; другой, когда у нас есть избыток благ». И (в. 87, ст. 1, пр. 4): «Третьи десятины, которые евреи обязаны были есть с бедняками, были увеличены в Новом Завете, ибо Иисус Христос повелевает, чтобы мы давали беднякам не только десятую часть, но весь наш избыток»[218]. Однако же Васкесу не угодна обязанность давать даже часть его, до того он снисходителен к богачам и жесток к беднякам, в противность чувству милосердия, заставляющему находить приятной истину слов св. Григория[219], которая кажется столь суровой богатым мира: «Когда мы даем бедным то, что им необходимо, мы не столько уделяем из своего, сколько отдаем им принадлежащее, и это скорее долг справедливости, чем дело милосердия».

Вот как святые советуют богатым делиться благами земными, если богатые желают обладать потом вместе с бедняками благами небесными. И тогда как вы стараетесь поддерживать в людях честолюбие, поглощающее весь их избыток, и скупость, отказывающую даже тогда, когда есть от чего дать, святые, напротив, побуждали людей давать от своего избытка и внушали, что у них окажется много лишнего, если сообразовываться не со скупостью, не знающей границ, но с благочестием, которое мудро урезывает свои потребности, чтобы было из чего расточать на дело милосердия. «У нас получится большой избыток, — говорит св. Августин, — если мы оставим себе лишь необходимое. Но, если мы станем гоняться за вещами суетными, нам всего будет мало. Ищите, братия, того, что довлеет для блага Божия», т. е. что довлеет требованиям природы, «а не того, что удовлетворяет ваше корыстолюбие», которое есть дело дьявола; «и помните, что излишек богачей составляет необходимое бедняков».

Мне очень хотелось бы, отцы мои, чтобы то, что я вам говорю, послужило не только к моему оправданию, этого было бы мало, но еще заставило бы вас почувствовать и возненавидеть все, что есть извращенного в правилах ваших казуистов, чтобы нам искренно соединиться в святых правилах Евангелия, по которым мы должны быть все судимы.

Что касается второго пункта, относительно симонии, то, прежде чем ответить на упреки, которые вы мне делаете, я начну с разъяснения вашего учения об этом предмете. Так как вас поставили в затруднение, с одной стороны, каноны церкви, предписывающие ужасные наказания повинным в симонии, а с другой — корыстолюбие стольких лиц, прибегающих к этому постыдному торгу, вы последовали вашему обычному методу, состоящему в позволении людям того, чего им хочется, тогда как Богу остаются одни слова и видимость. Ведь торгующим духовными местами только и нужно разрешение брать деньги и давать за них места. А это — то вы и изъяли из числа признаков гpexa симонии! Но так как нужно же, чтобы слово «симония» оставалось и был бы предмет, к которому оно относится, то вы и придумали произвольное представление о ней, которое даже в голову не придет продавцам духовных мест, да и бесполезно для них: якобы нужно деньги, рассматриваемые сами по себе, оценить во столько же, сколько стоит благо духовное, рассматриваемое само по себе. Кому ведь вздумается сравнить предметы столь несоответственные и столь разнородные? А между тем, если только не прибегать к подобному метафизическому сравнению, можно, по мнению ваших авторов, без симонии отдавать свое духовное место и брать за него деньги.

Так — то играете вы религией, потакая людским страстям; и посмотрите, однако, с какой важностью излагает свои бредни ваш о. Валенсия в том месте (т. 3, расс. 6, вопр. 6, отд. 3, стр. 2044), которое я привел в своих письмах: «Можно, — говорит он, — давать благо временное за духовное двумя способами: в одном, оценивая дороже временное, чем духовное, и тогда это будет симонией; в другом, — принимая временное как побуждение и цель, склоняющие к отдаче духовного, и тогда это совсем не симония. Причина же здесь в том, что симония состоит в получении временного блага в качестве действительной стоимости блага духовного. Следовательно, если требуют временного, si petatur temporals, не как цены, но как повода, побуждающего отдать духовное, то это вовсе не симония, если бы даже обладание временным и было целью и его главным образом и ожидали: minime erit simonia, etiamsi temporale principaliter intendatur et expectetur». И разве ваш великий Санчес не имел подобного же откровения, по сообщению Эскобара (тр. 6, пр. 2, № 40)? Вот его слова: «Если отдают благо временное за благо духовное, не в качестве цены, но как побуждение, склоняющее раздавателя духовных мест уступить его, или в виде благодарности, если оно уже было получено, то симония ли это? Санчес уверяет, что нет». Ваши тезисы в Кане, 1644 г.: «Мнение, проповедуемое многими католиками, что не есть симония отдавать благо временное за духовное, когда его не отдают в виде стоимости последнего, вероятно». А что касается Таннера, вот его учение, сходное с учением Валенсии, доказывающее, насколько вы неправы, жалуясь на мои слова относительно его несовместимости с учением св. Фомы. Ведь последнюю признает сам автор в отрывке (т. 3, расс. 5, стр. 1519), приводимом в моем письме: «Собственно, — говорит он, — в действительности нет другой симонии, кроме той, когда получают благо временное как цену блага духовного: но если его принимать как побуждение, склоняющее к отдаче блага духовного, или как благодарность за получение его, то это не симония, по крайней мере, перед судом совести». И немного далее: «То же самое следует сказать, если бы даже и ставили главной своей целью благо временное и даже предпочитали бы его духовному; хотя св. Фома и другие как будто говорят противное, уверяя, что симония безусловно состоит в предоставлении блага духовного за временное, когда при этом временное есть цель».

Вот, отцы мои, учение о симонии, проповедуемое вашими лучшими авторами, очень точно следующими в этом друг за другом. Мне остается только отвечать на ваши клеветы. Вы ничего не сказали по поводу мнения Валенсии, следовательно, учение его остается в силе и после вашего ответа. Но вы останавливаетесь на мнении Таннера и говорите, что, с его точки зрения, указанный случай не является симонией лишь по божественному праву, желая внушить подозрения, будто я упустил в этой выдержке слова по божественному праву. Подобное утверждение безосновательно, отцы мои, ибо слов по божественному праву никогда не было в цитируемом месте. Затем вы прибавляете, что — по Таннеру — это будет симонией с позиций положительного права. Вы ошибаетесь, отцы мои: он высказывается так не вообще, но только в применении к некоторым случаям, указанным в законе: in casihus a jure expressis, как он говорит в рассматриваемом месте. Здесь он делает исключение из своего общего вывода, гласящего: «это не является симонией по совести». Следовательно, это не должно быть симонией и по положительному праву, если только вы не желаете представить Таннера настолько нечестивым, чтобы утверждать, будто симония по положительному праву не есть симония перед судом совести. Но вы нарочно подбираете подобные словечки: «божественное право», «положительное право», «естественное право», «внутренний и внешний суд», «случаи, указанные в законе», «внешняя вероятность» и другие малоизвестные, для того, чтобы в этом тумане ускользнуть и скрьггь из вида ваши заблуждения. Вы однако не ускользнете, отцы мои, благодаря своим пустым тонкостям: я ведь поставлю вам вопросы, настолько простые, что они не будут подлежать Dislinguo.

Итак, я спрашиваю вас, не касаясь ни положительного права,, ни внешней вероятности, ни внешнего суда, повинен ли будет в симонии владетель духовного места, по мнению ваших авторов, если отдаст приход с годовой прибылью в четыре тысячи ливров за наличные десять тысяч франков, в виде не стоимости этого места, но лишь в виде побуждения. склоняющего к отдаче. Отвечайте мне прямо, отцы мои: что надо заключить относительно этого случая, по вашим авторам? Не скажет ли Таннер формально, что «по совести это не есть симония, так как благо временное не есть цена духовного места, но только побуждение, склоняющее передать его?» Валенсия, ваши Канские тезисы, Санчес и Эскобар не постановят ли, «что это не есть симония» по той же причине? Что же еще требуется для оправдания этого владетеля духовного места от обвинений в симонии? И осмелитесь ли вы в ваших исповедальнях поступить с ним как с повинным в симонии, какого бы мнения ни придерживались на сей счет сами, ведь у него есть право зажать вам рот указанием на то, что он следовал правилам стольких веских ученых? Сознайтесь же, что такой владелец духовного места, по — вашему, не повинен в симонии, и защищайте теперь это учение, если можете.

Вот, отцы мои, как надо обращаться с вопросами, чтобы распутать их, а не запутывать то схоластической терминологией, то изменением постановки вопроса, как вы делаете в вашем последнем упреке. Таннер, говорите вы, объявляет, по крайней мере, что такой обмен большой грех, и упрекаете меня в коварном умолчании данного обстоятельства, которое этого автора, на ваш взгляд, совершенно оправдывает. Но вы неправы, и притом во многих отношениях. Ведь даже если бы сказанное вами и было верно, все равно цитата, которую я якобы исказил, относилась к выяснению вопроса о наличии не греха вообще, но, собственно, симонии. А это две совершенно разные вещи: грехи обязывают только к исповеди, по вашим правилам, симония же обязывает к возврату, и есть лица, которые отыскали бы в этом порядочную разницу. Вы, конечно, нашли способы облегчить исповедь, но не смогли придумать ничего, что сделало бы приятном возврат денег. Должен вам, кроме того, заметить, что случай, объявляемый Таннером греховным, не является простым случаем отдачи блага духовного за благо временное, которое является к тому побуждением, причем главным. Нет, он прибавляет: «хотя бы благо временное ценили дороже духовного», а это и есть воображаемый случай, о котором мы говорили. И отнюдь не дурно он придумал обременить последний случай грехом: ведь надо быть или очень злым, или совсем тупоумным, чтобы не постараться избежать греха таким легким способом, как воздержание от сравнения ценности двух рассматриваемых предметов, когда разрешается отдавать один за другой. Кроме того, Валенсия, исследуя в уже приведенном месте, грех ли отдавать благо духовное за временное» которое выступает главным побуждением, приводит доводы авторов, отвечающих на это утвердительно, и прибавляет: Sed hoc non videtur mihi satis cerium: это мне кажется недостаточно установленным.

А затем ваш отец Эрад Билль, профессор по случаям совести в Кане, решил, что в этом нет никакого греха, поскольку вероятные мнения со временем все более и более созревают. Он объявляет данный вывод в своих писаниях 1644 г., против которых Дюпре, доктор богословия и профессор в Кане, составил прекрасную речь, кстати, опубликованную и довольно известную. Ведь, хотя о. Эрад Билль и признает, что учение Валенсии, которому следует о. Мильгард и которое осуждено Сорбонной, «противно общепринятому мнению, в некоторых отношениях не свободно от подозрений в симонии и наказывается правосудием, когда применение его на деле открыто», он все — таки признает вероятность указанного мнения и, следовательно, безопасность его для совести, а также отсутствие в нем и симонии и греха. «Мнение, не усматривающее никакой симонии и никакого греха в том, чтобы давать деньги или предмет временный за духовное место в виде ли благодарности, или побуждения, без которого нельзя получить его, лишь бы только не давали упомянутого временного предмета как настоящей цены духовного места, — это мнение вероятно и проповедуется многими католическими учеными». Тут есть все, чего только пожелать можно. И благодаря всем подобным правилам, вы видите, отцы мои, симония становится такой редкостью, что можно было бы оправдать от нее даже самого Симона — волхва, который хотел купить дары Духа Святого, чем он и сделался прообразом покупателей, причастных симонии, и Гиезия[220], который взял деньги за чудо и стал тем самым прообразом продавцов, причастных симонии. Несомненно ведь, что, когда Симон, в Деяниях св. апостолов[221], предложил деньги апостолам, чтобы иметь их власть, он не прибегал к терминам: купля, продажа, цена, а просто предложил только деньги в качестве побуждения, чтобы склонить их дать ему это духовное благо. А так как последнее изъято из признаков греха симонии, по мнению ваших авторов, то он был бы обеспечен от проклятия св. ап. Петра, если бы наставлен был в ваших правилах. То же неведение принесло большой вред также и Гиезию, когда Елисей поразил его проказой: Гиезий ведь получил — деньги от Неемана, чудесно исцеленного, только в виде благодарности, а не в качестве цены, равной стоимости божественной силы, произведшей это чудо, а потому он обязал бы Елисея исцелить его от проказы, под страхом смертного греха, ибо он действовал согласно с мнением стольких авторитетных ученых, а ваши духовники обязаны в подобных случаях разрешать своих исповедующихся и омывать их от проказы духовной, всего лишь образом которой служит проказа телесная.

В самом деле, отцы мои, легко было с этой стороны выставить вас в смешном свете, и я не понимаю, зачем вы предоставляете подобный повод. Ведь мне стоит только привести ваши прочие правила, например, следующее правило Эскобара в Практике симонии, по учению Общества иезуитов (тр. 6, пр. 6, № 44): «Будет ли это симония, если духовные лица условятся друг с другом таким образом: Подайте за меня голос, чтобы меня выбрали в провинциалы, а я подам за вас, чтобы вас сделали приором? — Нисколько». А вот другое правило (тр. 6, № 14): «Не будет симонией, если склонить к уступке духовного места обещанием дать за него деньги, когда нет при этом намерения в самом деле уплатить их; потому что здесь только мнимая симония, и она столь же похожа на истинную, сколь фальшивое золото на настоящее». Благодаря подобной уловке совести он нашел способ, присоединяя к симонии плутовство, получать духовные места и без платы, и без симонии. Но мне некогда больше говорить с вами об этом, поскольку следует подумать, как защищаться от вашей третьей клеветы по поводу банкротов.

Ничего не может быть грубее такой клеветы, отцы мои. Вы называете меня обманщиком по поводу одного мнения Лессия, которое я привожу не от себя, а в составе цитаты, извлеченной из книги Эскобара: следовательно, если бы даже оказалось верным, что Лессий не держится мнения, которое приписывает ему Эскобар, разве не величайшей несправедливостью было бы придираться из — за этого ко мне. Когда я привожу Лессия и других ваших авторов от себя, я согласен отвечать за точность передачи смысла. Но так как Эскобар собрал мнения двадцати четырех из ваших отцов, то неужели я должен, спрошу я вас, ручаться за что — либо, кроме того только, что привожу из него? И неужели в мои обязанности входит, кроме того, отвечать за достоверность цитат, сделанных им самим, окажись таковые в составе моих выдержек из его книг?

Подобное было бы неразумно. Однако в этом — то и заключена суть. Я привел в моем письме данное место из Эскобара, переведенное довольно точно, так что даже и вы ничего не говорите: «Может ли обанкротившийся человек со спокойной совестью оставить себе столько имущества, сколько необходимо для приличного существования, пе indecore vivat? Да, отвечу я вместе с Лессием, cum Lessio assero posse», и т. д. На это вы говорите мне, что Лессий не разделяет этого мнения. Но подумайте — ка, что вы затеваете. Ведь, если правда, что Лессий этого мнения придерживается, вас назовут обманщиками за уверения в противном, а если неправда, то обманщиком будет Эскобар. Так что неизбежно теперь, чтобы кто — нибудь из Общества был уличем в обмане. Подумайте, — какой скандал! Так — то, не умеете вы предвидеть последствий. Вам кажется, что надо только осыпать бранью людей, не сообразуясь с тем, на кого она падет обратно. Зачем не обратились вы со своим возражением к самому Эскобару, прежде чем напечатать его? Он бы вас удовлетворил. Не так уж трудно получить известия из Вальядолида, где он пребывает в полном здравии и оканчивает свою большую Моральную теологию в шести томах (о первых из них я как — нибудь поговорю с вами). Ему послали десять первых Писем[222]; вы также могли бы послать ему свое возражение, и уверен, что он ответил бы вам: ведь он, несомненно, видел у Лессия место, откуда взял свое пе indecore vivat. Прочитайте его со вниманием, отцы мои, и вы так же, как и я, увидите это место (кн. 2, гл. 16, № 45): Idem colligitur aperte ex jurihus citatis, maxime quo ad ea bona, quae post cessionem acquirit, de quihus is, qui debitor est etiam ex delicto, potest retinere quantum necessanum est, ut pro sua condilione non indecore vivaL Petes an leges id permittant de bonis quae tempore instantis cessionis habebal? Ita videtur colligi ex DD[223].

Я не стану останавливаться, чтобы показать вам, как Лессий для узаконения этого правила неверно толкует закон, разрешающий банкрота^ оставлять за собой только необходимое для пропитания, а не для приличного существования. Достаточно было освободить Эскобара от подобного обвинения, чем, кстати, я не обязан был заниматься. Вы же, отцы мои, от собственных обязанностей увиливаете, поскольку нужно разобраться с содержанием цитаты из Эскобара, решения которого тем удобны, что, будучи независимыми от предыдущего и последующего изложения и целиком заключенными в коротких статьях, не поддаются вашим различениям. Я привел вам полностью выдержку из его опуса, позволяющую тем, кто оставляет свое имущество в пользу кредиторов, удерживать из него, хотя бы оно было приобретено и нечестным путем, столько, сколько нужно для приличного содержания своей семьи. Оттош — то я и воскликнул в моих Письмах: «Как, отцы мои, по какому странному милосердию желаете вы предоставить рассматриваемое имущество тем, кто приобрел его нечестным путем, а не законным их кредиторам?» Вот на что надо отвечать: но это — то и ставит вас в неприятное затруднение, которое вы напрасно стараетесь обойти, изменяя вопрос и приводя другие места из Лессия (о последних ведь и речи не было). Итак, я спрашиваю, могут ли банкроты со спокойной совестью следовать этому правилу Эскобара? Отвечайте осторожнее. Ведь, если вы скажете нет, что станет с вашим ученым и вашим учением о вероятности? Если скажете да, я сошлюсь на парламент.

Оставляю вас в этом затруднении, отцы мои. Поскольку у меня нет здесь больше места для опровержения другой клеветы насчет выдержки из Лессия о человекоубийстве, то и отложу это до следующего раза, а остальное потом.

Не стану вам ничего говорить о Предостережениях, полных возмутительной лжи, которыми вы заканчиваете каждую вашу клевету: я отвечу на них в письме, где надеюсь указать источник ваших клевет. Сожалею, отцы мои, что вы прибегаете к подобным средствам. Оскорбления, которыми вы меня осыпаете, не выяснят наших разногласий, а запугивания, которые вы на столько ладов пускаете в ход против меня, не помешают мне защищаться. Вы считаете, что на вашей стороне сила и безнаказанность, я же полагаюсь на истину и невинность. Странная это и продолжительная война, когда насилие пытается подавить истину. Все старания насилия не могут ослабить истины, а только служат к ее возвышению. Все сияние истины бессильно остановить насилие и только еще более приводит его в ярость. Когда сила борется против силы, более могущественная уничтожает более слабую; когда рассуждение противопоставляется рассуждению, истинное и убедительное уничтожает и разбивает пустое и ложное: но насилие и истина ничего не могут поделать друг против друга. Но пусть из этого не заключают, будто это две равные силы, ибо между ними существует то величайшее различие, что насилие имеет только ограниченную продолжительность по воле Божией, которая все его действия направляет к славе истины, гонимой им; тогда как истина пребывает вечно и в конце концов восторжествует над врагами своими, потому что она вечна и могущественна, как сам Бог.