5.2. Мораль бытовая и бытийная

Рассмотрение морали и нравственности сквозь призму должного и сущего – давняя этическая традиция, которая, на наш взгляд, не только многое проясняет, позволяя четко зафиксировать парадоксы морального сознания, поведения и оценки, но и затрудняет их теоретическое и практическое разрешение. Постулирование разрыва между должным и сущим в истории этики помогло выявить специфику собственно этического, а именно, его императивную функцию (бесстрастное описание нравов сливается с этнографией или, по Канту, с «практической антропологией»). Однако сама этика не может обосновать долженствования, хотя базируется на нем как на своем существенном фундаменте. Ответы на вопрос «почему человек вообще что-то должен» лежат в плоскости либо прагматической, связанной с какими-либо внеморальными целями, либо собственно моральной, утверждающей ценности добра, справедливости, любви. Раскрытие содержания этих ценностей в их целевом, а не смысловом плане легко приводит в область также внеморальных (или не только моральных) феноменов, когда целью называется, допустим, единение, солидарность людей. Мораль, таким образом, приобретает вид явления, дополняющего или заменяющего социальные и психологические факторы единения людей. Такой подход связан с мыслью, что мораль – преходящее явление человеческой истории, надобность в котором может со временем отпасть. К тому же, в тени остается отношение человека и естественного мира, человека с самим собой – не как репрезентантом общественных связей, а как уникальной экзистенцией, выходящей за рамки альтернативы «социологическое – теологическое», с их договорной природой.

Рассмотрение морали сквозь призму ее безусловного (абсолютного) содержания не в формальном, а в субстанциальном смысле требует иного контекста, позволяющего объяснить факт переплетения должного и сущего, вплоть до отождествления. Такой контекст, по-видимому, образуется понятиями «возможное» и «действительное».

(Если акцент на «действительном» углубляет противостояние сущего и должного, фиксирует это противостояние, то в «возможном» должное способно к осуществлению. В этом нам видится развитие этики как жизнеучения.)

Под объективно-возможным понимается то, что при определенных условиях может стать действительным; субъективно-возможное – то, что может быть мыслимо как действительное. «Последнее возможно лишь тогда, когда его определенное, востребуемое его сущностью содержание бытия осуществляемо, или «способно к бытию» (seinsfahiq), т.е. актуально полагаемо из бытия и в бытии».692Моральный план бытия (его ипостасная грань) конституируется благим, или достойным морального веления. То, что достойно такого веления как позитивная ценность – есть онтическое благо, которое относится к «исполненному благу» как потенция к акту: «Онтически благое (appetibile) своим содержанием бытия предоставляет возможность (потенцию) стремиться и волить».693

Связь возможного и действительного задает онтологический контекст, в котором абсолютное рассматривается не как чисто трансцендентная (недосягаемая и немыслимая) сущность, а как начало морали, проявляющееся на уровне и должного, и сущего. Специфичным для морали оказывается, на наш взгляд, не столько долженствование, сколько возможность и действительность его практической реализации. Для человека, считающего жизнь осмысленной, принципиальная возможность реального совмещения должного и сущего абсолютно необходима. Почему же данная необходимость остается возможной, а не действительной?

Здесь приходится признать реальность содержательной дистинкции морали на бытовую и бытийную.

Различение бытового и бытийного уровней субстанциализирует мораль, переводя ее рассмотрение в план онтологии. Напротив, дистинкция должное – сущее вскрывает преимущественно регулятивный аспект морали как социального феномена. Онтологический подход к бытовому и бытийному не только наиболее органичен и сохраняет всю их специфику, но и позволяет обнаружить в данной дистинкции ее единую основу – непосредственность. Понятие быта, или «определенной непосредственности», например, по Гегелю, связано с представлениями и оценками в сфере повседневности, жизни человека в аспекте ее относительной замкнутости на привычные, повторяющиеся контуры событий. Бытийный план воспринимается как бесконечный и безусловный контекст жизни, призванный означить любое событие и придать смысл жизни в целом.

Несмотря на то, что признаком быта как процесса выступает цикличность, он не может быть сведен к обычному и стереотипному, так как высвечивает индивидуально-сокровенное и уникальное. Быт есть само «пространство – время» человеческой жизни, репрезентирующее бесконечное и вечное.

Быт – индивидуальное, действительное проживание бытия; бытие – сама возможность такого проживания, реализуемая не иначе, как в быту и через него.

В социологическом аспекте «быт» представляет собой совокупность видов деятельности, связей и отношений, служащих удовлетворению материальных потребностей и обеспечению душевного комфорта в повседневной жизни.

«Бытие» включает в себя все бытовые планы существования, не являясь их результирующим измерением или только чем-то идентичным во всем многообразии сущего. Оно перерастает рамки временного и опытного, придавая морали значение, ипостасно равное значению жизни в целом. Это и дает, как нам кажется, право различать бытийную и бытовую («добропорядочную») мораль.

Бытовое и бытийное различаются как поведение и Поступок, правило и заповедь, истина и Правда… Важная в горизонтально-земном измерении дистинкция, например, политико-правовой и повседневнобытовой сфер жизни, дополняется вертикально-духовным измерением морального сознания и поведения человека. Когда мы говорим, что бытовая мораль снисходительнее к человеку, мы невольно выявляем интуитивно очевидную «топографию» морального действования по линии «верх – низ».

Бытийная мораль настраивает на переживание бытия как вечно длящегося настоящего (настоящего – не в смысле того, что оно стоит перед нами, а в смысле возможного подлинного); она выводит из плена забот о повседневном существовании, придавая многим событиям и процессам символическую глубину и судьбоносный характер. У каждого из нас, как говорил Г.С. Батищев, свой момент перехода к «устремленному способу быть».

С глубокой древности люди понимали невозможность перехода к высокому Бытию, очищенному от всего мирского, минуя «низшее», земное. Уже в древнеегипетском философском сочинении «Беседа человека, утомленного жизнью, со своею душой» мы сразу же встречаем жалобы на несовершенство мира, с которым следует быстрее покончить в собственном лице и воссоединиться с лучшим и высшим бытием. Что же отвечает человеку душа? «Наверху – так же, как внизу». Конкретно-императивно выявляет связь земного и высшего мира Иоанн Богослов: «Кто говорит «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1-е послание Иоанна.4;20).

Казалось бы, эти слова свидетельствуют не только о принципиальной связи, но и о совпадении бытового и бытийного. Однако сам факт апостольского требования свидетельствует о реальности бытового уровня морального сознания и поведения, на котором люди различают любовь к «ближнему» и «дальнему», другу и врагу. (Следует отметить, что христианские императивы, при всей своей ригористичности, отражают должное как желанное; бытийная мораль делает акцент на должном как возможном.).

Бытовая мораль не может рассматриваться лишь как феномен, соответствующий социальному опыту людей, упорядочивающий данный опыт, так как во-многом противостоит ему, предлагая идеалы, существенно отличные от стандартных форм поведения в определенной ситуации. Бытийная мораль не только противостоит социальному опыту, но и способна преодолеть противостояние должного и сущего, рассматривая индивидуальный и социальный опыт в широком перспективном контексте высших человеческих идеалов и ценностей, базовыми среди которых являются, наряду с идеалом единения, солидарности и милосердной любви, также идеалы и ценности, конституирующие человеческую самость, ее внутреннюю моральную целостность. Бытийная мораль «работает» не столько на уровне человеческого существования, сколько – сущности, обеспечивая единение человека с самим собой и аутентичное моральное достоинство. Таким образом, различие бытийного и бытового уровней морали является отражением вечного противостояния сущности человека и его существования («Познай, каков ты есть и стань таким!»); оно фиксирует специфические признаки морального выбора, в одном случае, тех или иных частных действий, предпринимаемых человеком, а, в другом случае, выбора человеком себя самого: «выкупаться в купели этики», по мнению С. Кьеркегора, значит «выбрать себя самого в абсолютном смысле».694Если в бытовой моральной сфере выбор осуществляется между эмпирически значимыми (целесообразными ценностями) и их нравственная оценка имеет дополнительно-прикладной, инструментальный смысл, то в бытийной – между собственно моральными ценностями разного уровня абсолютности; если в сфере быта моральные и прагматические моменты тесно переплетаются, то бытийная мораль настаивает на разделении «низшего» и «высшего» абсолютным образом: «Богу Богово, кесарю кесарево». В этих словах нет лукавства, позволяющего избежать трудной бытовой коллизии, здесь утверждается принцип разделения бытового и бытийного отношения к миру в целом. Бытийный моральный выбор не дискретен, а континуален, сливаясь со смыслом всей жизни человека, которая, собственно, и становится нравственной («праведной») жизнью, подобно тому, как не факт крещения, а религиозная жизнь делает человека подлинно верующим.

Здесь следует отметить, что бытийная мораль не отождествляется с религиозной, так как религиозные моральные системы развертываются и на бытовом уровне. Разноуровневость морали часто пытались трактовать сугубо в религиозном ключе, например, в плане соотношения Ветхого и Нового Заветов. Так, русская религиозная метафизика конца XIX – начала XX веков противопоставила Заветы как «этику закона» и «этику благодати». Осознание условности, относительности и, следовательно, ограниченности морального закона как регулятора жизни человека толкало русских мыслителей к отрицанию этики закона и даже самого «этического» (Л.Шестов). Закон, по их мнению, – основа социального механизма регулирования, беспощадного к индивидуальности. По Н.Бердяеву, этика закона пытается организовать жизнь «среднего человека».695 Анализ его рассуждений показывает, что «этика социальной обыденности» базируется на законе больших чисел и, таким образом, в поле ее зрения находится не бытовая мораль, выражающая и уникальноэкзистенциальные основы жизни человека, а «общий социальный знаменатель» конкретных судеб, не совпадающий с сутью каждой из них. Отсюда, вся общественная история представляет собой то подспудный, то явный протест против ига закона. Этика закона дискредитирует и закон, и этику. Моральные принципы теряют и логически обоснованный характера внутреннюю самоочевидность.

Противопоставленная «закону» «этика благодати», или «творчества» по Бердяеву, требует не послушания, а свободного внутреннего самоопределения каждого конкретного человека, то есть охватывает и быт, и бытие. Таким образом, дистинкция этики закона и этики благодати разводит необходимость и свободу, взятые преимущественно в социологическом аспекте (не случайно Бердяев использует антитезу «буржуазность» и «рыцарство»), но не касается дистинкции бытовой и бытийной морали, которая прежде всего обнаруживается в онтологическом плане.

Необходимость углубления теоретического зрения до базовых составляющих жизни, как таковой, была осознана и Ф. Ницше – сторонником резкого противопоставления «высокого» и «низкого» в образе мысли и действия людей. Высшая человеческая натура, по Ницше, выглядит как неразумная с точки зрения пошлой натуры, которая «…тем и отличается, что она незыблемо блюдет собственную выгоду и что эта мысль о цели и выгоде в ней сильнее самых сильных влечений: не соблазниться своими влечениями к нецелесообразным поступкам – такова ее мудрость и ее самолюбие».696 Благородная натура, даже поступая нецелесообразно, не отвергает корысти, однако ей присуща «своеобычная меpa стоимости. Самозаконодательность же морали, по Ницше, – чистая фикция. Он бичует мораль как иллюзорное «восстание рабов», а культуру как «заговор больных против здоровых». При этом, различие «благородного и пошлого» естественно, в отличие от моральных дистинкций – насквозь лживых и искусственных. Чтобы стать естественным, надо освободиться от морали, реабилитировать свободную «бестиальность» человеческого существа. Пытаясь выйти на уровень сущности человека и его жизни, Ницше остается в рамках социологического подхода: он, по видимости, меняет местами природное и социальное начала, но фактически утверждает социальность, к тому же, одного лишь «героического» периода истории, в котором незыблема иерархия и кастовость.

Ф. Ницше разводит на два уровня людей, а не жизненные задачи, стоящие перед человеком. В аристократическом образе мысли («Рим») можно увидеть превращенную форму бытийной морали; в образе морали, презираемой Ницше, предстает бытовая мораль, что во многом оправданно. Ницше был свидетелем опошления и омассовления культуры, ее отравления, как он пишет, «моралином» и «нигилином», превращения в культуру «машинальную»… Признаки духовного упадка эпохи требовали адекватной теоретической реакции, и она произошла в сознании Ф.Ницше. Принципиальное различие бытового и бытийного уровней жизненных задач человека и человечества могло быть им осмыслено в метафизическом или социологическом ключе. Отождествление первого с открыто непринятым христианством ограничило Ницше социальной сферой. Здесь можно вспомнить его собственное изречение: «Кто не живет в возвышенном, как дома, тот воспринимает возвышенное как нечто жуткое и фальшивое».697 Жажда исторической конкретности, подкрепляемая претензией на овладение «историческим духом» (взятым «за вычетом» всякой метафизики), сузило поле теоретической интерпретации проблем, волновавших Ницше. Под видом морали как таковой была отброшена бытовая мораль, а ее бытийный уровень существования использован как средство продуцирования сверхчеловеческого в человеке. Утверждение о том, что мораль, в ее бытийном измерении и превращенных формулировках, присутствует в работах Ницше, может быть подкреплено ссылкой на его собственные нравственные интенции. Ницше не слишком надеется на «этого» человека (ждет «другого»), однако жалеет его как «больное животное», которому должно быть позволено жить как здоровому – естественно и без снедающего чувства вины. Бытовая мораль со своим «ты должен» мешает это сделать, бытийная же – не для него. Человек оказывается в поле разрыва между двумя уровнями морали, и к этому приводит односторонний – социологический – подход, усугубленный ригоризмом «плохого» и «хорошего» в лице людей как исключительно «исторических» (неметафизических) субъектов.

Принципиально иной контекст анализа морали мы находим у И. Канта, который предпочитал рассматривать существенную «раздвоенность» морали в гносеологическом аспекте. Он различал ее эмпирическую и рациональную стороны и делал вывод о том, что «необходимо разработать чистую моральную философию, полностью очищенную от всего эмпирического».698

Морально абсолютное он ищет в понятиях чистого разума, различая практические правила и моральный закон как путеводную нить и высшую норму нравственной оценки. «Основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a apriori исключительно в понятиях чистого разума…»699

Сферой порождения моральной философии как глубокой метафизической рефлексии действительно может быть «чистый разум», однако сама бытийная мораль имеет онтологические корни и не должна соотноситься с эмпирией только по линии гносеологического противостояния ей. Бытийная мораль опирается на «добрую волю саму по себе», но ее полезность, по большому счету, или бесплодность небезразличны людям.

У Канта же это совершенно неважный признак: главное – уважать моральный закон, не думая о последствиях его эмпирического воплощения: «Полезность или бесплодность не могут ни прибавить ничего к этой ценности, ни отнять что-либо от нее».700 Так стремление к концептуальной чистоте выводит за моральные скобки саму жизнь. Например, любовь к врагу, по Канту, – вещь совершенно «неземная», кажущаяся в бытовом плане неразумной; любовь же как естественная склонность не может быть предписана в качестве заповеди. Остается сделать вывод о том, что суть заповеди любви сводится к попытке «очистить» ее от всякой естественной склонности. Она превращается в логический принцип, в свете которого чистота и автономия нравственности приобретает бессодержательный, формальный характер и выходит за рамки не только бытовой, но и бытийной морали.

Следует однако отметить, что всеобщность и необходимость нравственного закона у Канта являются формальными, но абсолютно возможными. Возможное – шаг от должного к сущему, к их совпадению в меру самой возможности (принцип «как если бы»), которая показывает, согласно Канту, что "нет настоящего противоречия между свободой и естественной необходимостью одних и тех же человеческих поступков…».701 «Предполагать эту свободу воли не только вполне возможно; подводить ее как условие под все свои произвольные поступки так же практически, т.е. в идее, безусловно необходимо разумному существу…».702 Таким образом, гносеологические исследования привели И.Канта к выводу о том, что критерием подлинно «чистой» нравственности является только такое долженствование, которое может стать всеобщим и реально действующим. Наряду с возможностью должного утверждается практичность его абсолютных требований.

Дистинкция бытовой и бытийной морали по линии «практически возможное – практически невозможное» приводит к тому, что бытийная ориентация остается прерогативой либо моральных «героев» (святых и подвижников), либо ограничивается мотивационной сферой «доброй воли». Между тем, «герои» отличаются от обыкновенных людей, скорее, не своими способностями («Человек высшей нравственности похож на неспособного» – Лао Цзы), а более ясным видением иерархии ценностей как реальности, в подлинности которой он убежден. В сфере бытийной морали духовное состояние человека и его поступки не противопоставляются, а естественно полагаются взаимообусловленными, как любовь к конкретному человеку и борьба со злом. Акцент на должном или сущем в этике добродетелей или этике поступка только расчленяет мораль, сейчас же, по-видимому, наступило время «собирать камни». Дистинкция бытовое – бытийное касается морального достоинства человека в целом, и различные нормативно-этические кодексы могут быть сопоставлены по этому критерию: насколько адекватно они отражают такое достоинство, обнаруживая его разноуровневость и реальное присутствие в каждом человеческом существе, часто не осмысляемое им самим. Этическая парадигма «пути» как морального совершенствования человека обладает тем недостатком, что в ее рамках всегда возможны споры об истинном направлении такого совершенствования, и плюрализм моральных кодексов неизбежен. Представление об этическом как пути, на котором человек обретает свое высшее моральное достоинство, является, на наш взгляд, верным не в онтологическом, а в гносеологическом, точнее, герменевтическом смысле, связанном с глубокой и экзистенциально детерминированной рефлексией того, чем человек обладает изначально. (В этом аспекте то, что на уровне бытовой морали не является очевидным и даже, напротив, кажется противоречащим здравому смыслу, на уровне морали бытийной – вполне очевидно: так все возражения против идеалов бытийной морали следуют за признанием их позитивной интенции в целом, по формуле «это так, но…»).

Бытийный смысл взаимосвязанных понятий «абсолютное», "априорное», «очевидное» выявляет, например, внутреннюю взаимную непротиворечивость этики Канта, очерчивающей формальные рамки нравственности, и этики Толстого с ее содержательным законом любви и ненасилия.

В свете сказанного становится очевидным, что, например, ненасилие – это не новый, а вечный тип отношений человека к человеку и миру, и новым может считаться как принцип, эффективно – практически подтверждаемый (возможный) в новейшей истории человечества. Он выявил исконную черту бытийной морали, которая предполагает возможность и решимость практически осуществить должное, даже ценой собственной жизни. Понимание очевидного, решение и его мужественная реализация есть «путь» к тому, что было всегда и только требовало осмысления.

(Обвинение в этическом интеллектуализме сократовского типа не может быть здесь использовано, так как осмысление, повторим, экзистенциально детерминировано, и является отправной точкой утверждения бытийной морали в каждом поступке).

Абсолютизация противостояния должного и сущего всегда затрудняло осмысление очевидного, а именно, реальной возможности бытийного отношения человека к миру в его бытовом существовании.

Для примера обратимся к великой драме Софокла «Царь Эдип».703 Мировая культура знает множество трактовок «Царя Эдипа»: даже исторический диапазон, обозначенный именами Аристотеля и Фрейда не является всеохватывающим. Произведение, как правило, сводится к «трагедии рока» или к трагедии человека, берущего на себя объективную ответственность за то, что он сделал в неведении. Следовательно, по Гегелю, Эдип и виновен, и не виновен. Шиллер видел исток трагедии в «неустанном анализе», производимом фиванским царем. «В древнегреческом театре эту мысль примерно за полвека до постановки «Царя Эдипа» выразил один из героев Эсхила: «Лучше быть несведущим, чем мудрым».704 По мнению В.Н. Ярхо, "трагедия Эдипа коренится в ограниченности, экзистенциально присущей самому человеческому знанию: все разумные меры, принятые Эдипом и его родителями в прошлом и принимаемые им самим в настоящем, приводят к прямо противоположному результату».705

Очевидна мощь Эдипа, способного докопаться до истины и не закрыть на нее глаза, как его умоляет сделать Иокаста, а принять на себя всю ответственность за ужасные деяния. Однако, настолько ли неизбежны они были? Ярхо полагает, что Эдип поступил в дорожной ссоре «в соответствии с элементарной логикой самообороны, защищаясь от надменного встречного». Таким образом, «рок» использовал «элементарную» невыдержанность Эдипа, столь мощно реагирующего потом на осознание ее последствий. Истоком трагедии только кажется неспособность предвидеть возможные последствия каких-то поступков. Действительно, в сети жизненных поступков всегда может оказаться такой, за который приходится расплачиваться. Часто индивид и не знает, за какой же именно, чувство вины возникает все равно. Не только первобытный, но и современный человек во всяком наказании (вплоть до стихийного бедствия) склонен видеть расплату за проступки. Причиной этого является древнейшее и весьма актуальное представление о том, что судьба человека полностью соответствует его достоинствам и недостаткам, вытекает из них. И. Кант заметил, что гипотеза, по которой всякое зло в мире есть наказание за совершенные проступки и, глубже, нарушение Закона, не имеет чисто теодицейного происхождения. Человеческий разум вообще склонен привязывать ход вещей к законам морали, «очень естественно выводя отсюда ту мысль, что мы должны стремиться стать лучшими людьми тем прежде, чем мы можем пожелать освободиться от всех зол жизни или возместить их превосходящим благом».706

«Обоснованием» злосчастной судьбы Эдипа является убийство незнакомца на дороге, и истоком трагедии выступает не «рок», а объективно-бытийная связь человеческих судеб и характеров в их абсолютном значении. Противопоставление бытового и бытийного вытекает не столько из незнания, сколько из своеволия. Сводить трагедию Эдипа к первому, значит, не заметить ее главного корня. Нравственный порядок конституируется действиями самого человека, ответственного поэтому за все, виноватого во всем. Свобода, ответственность и вина оказываются тесно связанными друг с другом. Для возникновения вины и чувства вины, кроме наличия в мире нравственного порядка, становится необходима нравственная свобода человека как возможность поддержать этот порядок, «вписаться» в него, либо нарушить, выйдя за его рамки индивидуальным образом. Поэтому там, где древние греки видели рок, а современный читатель может увидеть случай, на самом деле сыграл свою роль человеческий произвол. Эдип горько сетует на судьбу, хотя его неспособность к бытийному предвидению могла быть компенсирована не «элементарной самообороной», а следованием заповеди «не убий», которая, конечно же, относится не только к запрету на убийство отца и матери. Трагедия лежит на стыке быта и бытия: по трезвости и пытливости жизненного анализа (правда, тогда, когда уже все свершилось), по силе самоосуждения Эдип стоит на уровне бытийной морали; в бытовом же плане – это «обычный» человек, не равномощный себе как «аналитику» («Нет, с разумом злодейство несовместно», читаем мы у Софокла.). Так мы часто любуемся трагической величиной раскаяния, искупления, не замечая, что для них не было бы оснований (как и для великих художественных произведений), если бы герой «просто» соответствовал «элементарным» стандартам бытовой морали. "Если ж кто рукам и речи Путь надменности избрал, Без страха пред ликом Правды, Без почтения к богам – Судьба да постигнет злая Спесь несчастную его. Кто в беззаконье к выгоде стремится, И кто в нечестии своем, Не признает ненарушимых граней…».707 «Ненарушимые грани» морального абсолюта приходится признавать тому, кто стремится к жизни на уровне бытийной морали (своей сущности). И наоборот, выбор не сущности, а существования, измерение себя нормами бытовой морали не предполагают такой – аналитики, к какой обратился Эдип.

Быт не поддается полной и окончательной рефлексии по причине его собственной незаконченности, нецелостности, он может быть осмыслен лишь в аспекте морали бытийной как «вечного настоящего», не просто возможного, а единственно возможного. Поэтому различение бытийной и бытовой морали позволяет, на наш взгляд, если не решить, то хотя бы правильно поставить проблему множественности моральных кодексов и единственности Этики. В большинстве случаев эта единственность обосновывается либо сведением всего морального сознания и поведения к некой базовой ценности: пользе, счастью, долгу, совершенству, состраданию и т.д., либо к абсолютной вне (сверх) – моральной цели: Богу, жизни, культуре.

Произвольности или гетерономии в этических подходах может быть противопоставлен только подлинно моральный абсолют в его бытийном измерении. Абсолютное содержание морали самодостаточно и не поддается объяснению способом предикатной развертки; оно не связано обязательно с должным, так как имманентно присутствует в сущем, а должное, напротив, может иметь культурно-относительную, договорную природу. Чем более позволительными и терпимыми, во внешних контурах человеческого общежития, оказываются относительные аспекты нравственности, ее различные кодексы, тем более строго должны утверждаться абсолютные начала и критерии во внутренних контурах индивидуального бытия. Одной из формулировок нравственного императива может быть следующая: «Выбор между абсолютным и относительным в моральном отношении должен и может совершаться в пользу первого, какие бы практические обстоятельства ни вынуждали ко второму».

Если сведение сущности морали к ее субстратным началам (пользе удовольствию и т.п.) аналогично поискам милетских философов и столь же односторонне; если этика поступка – это своеобразный «атомизм», не охватывающий нравственного как целое, то исследование морали в ее абсолютном измерении удовлетворяет потребность обладать всей полнотой бытия, достигать «положительной безусловности» (Вл. Соловьев).

Абсолютное в морали имеет статус не только всеобщности и необходимости (формальный аспект), но и конкретности (субстанциальный аспект), как конкретны «золотое правило нравственности» и «заповедь любви». Выявление абсолютного в морали позволяет углубить этическую теорию, перейти от ее поведенческого уровня к смысложизненному (от существования к сущности): «Надо не столько стараться делать добро, – писал Л.Н. Толстой, – сколько стараться быть добрым».708 Так акцент с бытовой морали переносится на мораль бытийную, которая утверждает высокие стандарты нравственности не только для мудрецов соломонова уровня, но и для каждого человека, рано или поздно сталкивающегося с необходимостью совершения морального выбора, сопряженного с угрозой для основ повседневного существования или самой жизни.

Требует ли бытийная мораль больших жертв от людей исключительных способностей, выдающейся мудрости? Если она предъявляет всем равные требования при различии людских способностей, то выходом из этого несоответствия может быть требование к человеку действовать по максимуму его сил (бытовая мораль). Требование бытийной морали этим не ограничивается, ведь мы знаем, как часто преуменьшаем свои силы и способности, охраняя повседневные выгоды, интересы. Бытийная мораль, поэтому, связана с обязанностью каждого развивать свои способности, не зарывать свои таланты в землю. Высокий нравственный стандарт утверждается не по «действительному» (часто занижаемому), а по возможному максимуму бытийных сил человека.

Попробуем теперь обратиться к аксиологическим аспектам нашей проблемы. Различие бытовой и бытийной морали в ценностном плане лучше всего может быть обнаружено, очевидно, на примере «справедливости» и «любви (милосердия)».

Справедливость издавна рассматривалась как важнейшая социальная ценность, или «приобретенное свойство души» (Аристотель). Иначе говоря, «…самый лучший человек не тот, кто поступает сообразно с добродетелью (справедливостью) по отношению к себе, а тот, кто поступает так по отношению к другим…».709

Справедливость часто обходится без утверждения своих предельных и разумных оснований, представляя собой рассудочную меру сбалансированности интересов отдельных лиц и групп людей. Данная мера всегда является предметом различных интерпретаций, борьбы мнений, требуя к себе диалектического, а не метафизического подхода. Главный парадокс справедливости заключается в том, что ее мера должна быть установлена заранее, как критерий всех выборов и оценок, однако договориться в отношении такой меры, сделать ее общепризнанной всеми агентами социального взаимодействия весьма нелегко: «Все люди согласны в том, что распределяющая справедливость должна руководствоваться достоинством, но мерило достоинства не все видят в одном и том же…».710 Поэтому справедливость, в ее конкретно-исторической интерпретации, отмечена печатью относительности и ситуационной обусловленности.

Концепции справедливости, желающие быть реалистичными и практичными, не базируются на идеальных случаях полного общественного согласия людей. Они исходят из того, что отправной базой увеличения справедливости является и частичное согласие, и компромиссы. Одним из существенных недостатков теории справедливости как честности Дж. Роулса как раз выступает попытка совместить политический контекст рассмотрения проблемы с моральной конструкцией «первоначального состояния» – абстрактным допущением «наличия широкого согласия относительно необходимости избрания принципов справедливости при определенных условиях».711Роулс признает, что, если в отношении некоторых вопросов, например, несправедливости расовой дискриминации или религиозной нетерпимости, у людей имеются вполне определенные позиции и решения, то в отношении других, типа «правильного распределения богатства и власти, мы определяемся значительно менее уверенно».712

Справедливость не обладает универсальностью на уровне конкретного человеческого существования и может обрести очевидную однозначность лишь в достаточно абстрактной формулировке, как «требование соблюдения равенства», или «мера равенства и неравенства между людьми» (Дж. Роулс). Нормативность справедливости приобретает отрицательный характер. Позитивные же формулировки, типа прудоновской «уважай ближнего, как самого себя…», предлагают прикладывать квазиабсолютные формы, аналогичные библейским, к относительным ситуациям. Однако рационально-рассудочный характер справедливости, регулирующей быт людей, не позволяет содержательно постулировать абсолютное содержание ее требований. Если «справедливость есть середина выгоды и ущерба, ограничивающая произвол», то ее стремление дать каждому «равное (следуемое) ему» вступает в противоречие с невозможностью допустить «воздаяние равным» (Аристотель). Так общее и обусловленное сталкивается с конкретным и безусловным (бытовое и бытийное).

Ценностным основанием бытийной морали является любовь (милосердие), опосредующая все другие духовно-онтологические состояния человека. Абсолютность заповеди любви отвергает всякие расчеты мер; милосердие предлагает поступать по отношению к людям не так, как они поступают относительно тебя действительно, а так, как ты хотел бы. Желание здесь – форма обнаружения возможности как парадигмы бытийной морали. Милосердие выше справедливости и не менее универсально, несмотря на то, что справедливость – и долг, и обязанность, а милосердие же – только долг, но не обязанность. Каждый человек осмысливает свое отношение к моральному абсолюту самостоятельно и свободно, вменяя милосердие себе в обязанность. Милосердие универсализуется как всегда возможное не внешне-, а внутренне – императивно. В светском варианте это означает «начни с себя», а в христианской формулировке – «каждый за себя, один Бог за всех». Бытийная мораль исходит из возможности каждого решить для себя главный вопрос жизни, чем обеспечивается универсализуемость заповеди любви как долга и вмененной самому себе обязанности. Возможность должного в сущем «не перестает», подобно любви, всегда предшествует действительности, бытийно опережая и обусловливая справедливость. Трудно согласиться, поэтому, с трактовкой любви (милосердия) как восполнения неполноты справедливости. Милосердие – всегда «до зла» и потому не аналогично равнодушию солнца, равно льющего свой свет на праведных и неправедных.

Для обозначения такого «предстояния» часто используется понятие «правды». Не правда должна изменяться по жизни, как писал Л.Н. Толстой, а жизнь по правде, и тут же призвал не верить тому, кто говорит, что до полной правды не дойти.713

Само слово «справедливость» («с-праведливость») указывает на производность обозначаемого им от «правды» и «праведности» как предельно возможной полноты его осуществления: «Нельзя поровну делить то, чего нет, что только предстоит человеку познать и открыть своим испытанием. И в этом смысле есть какая-то справедливая и несправедливая иерархичность в каждый данный момент…».714

Правда – не идеал в матрице – круксе на пересечении «плюс» – милосердия и «плюс» – справедивости.715 Такое пересечение лежит в плоскости действительности бытовой морали, где справедливость и милосердие взаимодополняют и взаимоограничивают друг друга. По этой логике не только справедливости, но и милосердия не должно быть слишком много, так как первое приводит к бессердечной справедливости, а второе – к безрассудному милосердию. (Там же.) На уровне бытийной морали справедливость и милосердие не ограничивают, а безмерно усиливают друг друга.

Понятие «правда» не совпадает с понятием «истина» в его этическом смысле. Задачей «истины», как исторически относительного результата моральной рефлексии, является не столько утвердить свое содержание именно как истинное, сколько, во-первых, придать ему моральный статус как таковой, и, во-вторых, в определенной степени универсализировать (в идеальном случае – утвердить как всеобщий закон). К анализу моральных истин тяготеет формальный подход в этике, связанный с поиском тех условий существования морального именно как морального, которые не зависят от его содержания. На уровне бытовой морали нас действительно интересует статус, принадлежность тех или иных универсализированных мотивов и действий к моральной сфере, или степень их бескорыстия.

На уровне же морали бытийной требуется убежденность в истинности «моральных истин», и субстанциальный подход нуждается в понятии «правды». «Правда» – то, к чему стремится кантова чистая, или добрая воля. Добрая воля, по Канту, – единственное, что могло бы считаться добрым без ограничения. Тем самым субстанциализируется не то, на что она направлена, а само устремление, априорно содержащееся в разуме. Автономность морали обеспечивается тем, что объект трансцендирования чистой воли оказывается вне морали, и автономной оказывается только сама моральная воля. Понятие «правды», очевидно, достраивает моральную систему, включая в нее первую и безусловную цель бытийного уровня значимости и придавая смысл всей моральной устремленности. Имплицитно заложенная в бытовой морали убежденность в вечном несовершенстве, неупорядоченности мира сталкивается с априорной уверенностью бытийной морали в существовании мирового нравственного порядка в контексте беспредельного и вечного. Здесь коренится скромность праведника, не празднующего победу в быту: «Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы, ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лука, 18; 10). Причиной спокойной безпафосной оценки доброго поступка является то, что выполнение должного (заслуга с точки зрения бытовой морали) вполне возможно, и как бы «не о чем говорить». В этом случае правая рука действительно не знает, что делает левая, а кантовский принцип бескорыстия – не формальное требование, а наполненный содержательной конкретикой «случай из жизни».

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что двууровневость морального сознания и поведения вытекает из вечно актуального вызова человеческой сущности человеческому существованию, т.е. обладает статусом глубокой антропологической проблемы.

Сущность составляют центральные качества, выделяющие вещь среди всех других, включая аналогичные, и определяющие ее самодостаточность, или, по Канту, это первый внутренний принцип того, что относится к возможности вещи. Существование – развертка сущности в бытии вещи, неадекватная реализация сущности. Внутренняя напряженность во взаимоотношениях сущности и существования в гносеологическом плане прекрасно выражена Кантом: «Человеческий разум осаждают вопросы, от которых он не может отделаться, так как они задаются ему собственной его природой, но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят его силы».716К такого рода вопросам несомненно относятся и базовые нравственные, которые выражают различие и связь абсолютного и относительного в морали. В онтологическом аспекте соотношение последних регистрируется как потенция и акт, противопоставленность которых снимается способностью возможного стать действительным; в регулятивном – как противостояние должного и сущего. Субстанциальный подход к морали требует их совмещения: бытийная мораль утверждает всю полноту возможности осуществления должного в сущем, а бытовая мораль – действительное как максимально возможное должное.

Бытийная мораль самозаконодательна, конституирует моральное достоинство человека, его самосознание и аутентичность. Она имманентна человеческой сущности и в этом смысле единственна. Бытовая мораль конденсирует опыт человеческого общения, неизбежно плюралистична и нормативна, связана с необходимостью человеческого согласия и согласования различных моральных кодексов.

Логика бытовой морали отражает развитие принципов человеческого общежития от одной «непогрешимой» истины к плюрализму различных «истинных» ответов на один и тот же существенный вопрос. В этой парадигме возрастают: значение для этики точного критерия истинности и роль позитивистских тенденций в ее методологии. Постижение логики бытийной морали ведет от множества версий к абсолютному основанию морали, т.е. возрастает роль метафизической рефлексии, синтеза и элиминирующего абстрагирования (но не от содержания, а от бытовых форм существования морали).