5.3. Абсолютное в морали и его диалоговая природа

Проблема наличия, сущности и специфики проявления абсолютного в морали издавна находится в центре внимания этики. О том, что нечто безусловно нравственное есть, свидетельствует прежде всего сознание людей: «…человеческие существа во всех частях земного шара разделяют любопытную идею о том, что они должны вести себя определенным образом. Они не могут отделаться от этой идеи», хотя «…в действительности, они не ведут себя таким образом. Они знают естественный закон, и они нарушают его».717 Практика, как будто, отвергает нечто абсолютное и безусловное; слишком уж широк диапазон явлений этического в мире: человеческих поступков, их оценок, фиксирующих эти явления норм, правил и кодексов поведения. Кажется, что реальные нравственные отношения дают аргументы в пользу скорее этического релятивизма, чем абсолютизма. Этот вывод углубится, если взглянуть на нравственность с исторической точки зрения: помимо того, что одни нормы и правила сменяли друг друга, являя свою взаимную конфликтность, а, значит, относительность, может быть выделена и тенденция «нравственного детабуирования, нравственной десакрализации социальных норм или, что одно и то же, нарастающей эмансипации человеческой практики от морального диктата».718

Отсюда не делается вывод о постепенном исчезновении морали или уменьшении ее влияния в целом на человека и общество. Суть в том, что мораль продолжает самоопределяться, уточняя свои границы, сущность, претензии; она, как сказал бы Гегель, «уплотняется» сама в себе, пытается в рамках этики отрефлексировать свое «неотменяемое», вечное, универсальное, то есть абсолютное начало. Релятивизация внешне парадоксальным образом поднимает авторитет морально безусловного, заставляя задуматься над вопросом: почему тот «естественный» закон, на который сослался К.С.Льюис, неистребим, не разделил участь много другого «исчезнувшего»? Что обеспечивает выживание инвариантно человеческого в человеке? Если это натуральное чувство самосохранения индивида, произрастающее из стадного чувства или инстинкта, то почему, спрашивает Льюис, за каждым из наших естественных импульсов не закрепляется статус «правильного», и любой из них без исключения нуждается либо в подавлении, либо в стимуляции. Почему не побеждает всегда тот из них, который сильнее, а, наоборот, очень часто мы следуем побуждению слабейшему?

Известный этолог К.Лоренц, всю жизнь искавший законы связи животного и человеческого мира, также с сожалением признал отсутствие «каких-либо селективных преимуществ, которые хоть один человек мог бы извлечь из обостренного чувства ответственности или из добрых естественных наклонностей».719 Тем не менее существуют и совесть, и ответственность, и «добрые наклонности», несмотря на все препятствия, которые им чинят вечно несовершенные общественные связи и сам человек, «знающий добро и влекущийся ко злу». Моральный закон, более незыблемый у Канта, чем даже «звездное небо», выходит за рамки не только биологической, но и общественной природы человека, представляя собой нечто объективно существующее, как законы физики или арифметики, споры и соглашения по поводу которых могут касаться формы и трактовки, но не сути.

Наличие определенного содержательного стандарта нравственности (безнравственности) очевидно и отражено в многочисленных ценностнонормативных правилах жизни и конкретного поведения. В наличии абсолютного содержания морали нас убеждает интуиция, несмотря на то, что нормативность закона обращена и к разуму. Само существование моральных норм в их побудительной, долженствовательной или рестриктивной (запретительной) форме демонстрирует наличие безусловного в морали и нравственности. Без этого не было бы вечной моральной раздвоенности жизни на сущее и должное,а также попыток преодолеть эту раздвоенность в индивиде как «микрокосме» (античная этика с ее учениями о добродетелях и добродетельной личности), в «тварном» мире (средневековая этика), в эмпирическом индивиде (новоевропейская этика), в рационально-просвещенном человеке (Просвещение и немецкая классика), в личности, детерминированной общественными отношениями (марксистская этика), в иррациональноуникальном бытии индивида (персоналистская, экзистенциалистская и др. концепции этики).

Абсолют, как понятие и как реальность, исследуется с первых шагов философии и этики. Абсолютный (от лат. absolutus – безусловный) – свободный от любых условий. В онтологическом аспекте абсолют един, всеобъемлющ, непротиворечив и представляет собой тождество универсального и уникального, сущности и существования, возможности и действительности. В гносеологическом аспекте абсолют есть Истина бытия, синтез всех «предвечных содержаний сознания» (Е. Трубецкой).

В этико-аксиологическом аспекте абсолют это Высшее Благо (Добро, Ценность), «цель целей совершенной деятельности» (Аристотель), «достойное само по себе, или нравственный закон как таковой» (Кант). Отсюда следует вывод И. Канта, что «вся моральная философия покоится на своей чистой части».720

Диапазон представлений об абсолюте очень широк: от трансцендентного Бога до идентичности, внутренне присущей каждому человеку; от абсолютной человеческой цели до вечного Закона как основы бытия. Абсолютным значением, в определенной мере, обладает все, что имеет частицу силы абсолюта, независимо от того, познано ли, осознано ли оно, и в осмыслении понятийного горизонта абсолюта человек сущностно превышает мир опыта, если не теоретически, то практически. Это придает смысл самому исканию предельного, абсолютного смысла бытия, ибо, по Канту, то, что нельзя познать, можно мыслить.

Осмысление абсолютного, на наш взгляд, идет по двум основным линиям: трансцендентной и имманентной.

Трансцендентный подход к абсолюту исходит из предвечного тождества бытия с самим собой, исключающего для него возможность небытия: бытие абсолюта необходимо и бесконечно полно по содержанию. Из этого следует единство и простота абсолютного бытия (оно может быть только одно и неделимо); сущностная неизменность, сверхвременность («теперь» вечного настоящего) и сверхпространственность. Абсолют развертывает все необходимое богатство своего содержания одновременно и повсеместно. «Поэтому прадействительность бытия должна быть, по сравнению с пространственно-временным миром и со всем конечным сущим, абсолютно трансцендентна. Здесь понятие трансценденции достигает своего наивысшего, то есть абсолютного смысла».721

Человеческое бытие, в данной трактовке, – это «бытие-от-абсолюта как бытие-к-абсолюту»: если конечное и контингентное сущее «есть», то оно положено из небытия в существование, то есть сотворено; если для чего-то конечное сотворено, есть его последняя цель (абсолют), с которой надо установить сущностное отношение, конституирующее подлинную сущность самого человека.

Трансцендентный подход к выявлению абсолютного в морали наиболее четко представлен в религиозно-метафизических, сакрально-эзотерических концепциях происхождения и сущности нравственности. Мораль здесь конституирована потусторонним миром сверхсущностей или единым абсолютом (Благо, Бог, абсолютная идея). К этому направлению можно отнести Платона и неоплатоников, религиозную этику средневековья, частично, этику Канта и этику Гегеля.

Открытие сверхчувственного мира как реальности, блестящая интуиция универсального, интеллигибельного начала на грани с этой реальностью сделали Платона, пожалуй, первым классически удостоверенным трансцендентистом. (Рассуждения раннегреческих философов о фундаменте сущего оставались в рамках «посюсторонней» онтологической проблематики). За физико-механическими причинами он увидел причины более высокие и первичные. Так была открыта «вторая навигация». (Древние моряки, когда ветер стихал и паруса обвисали, переходили на весельное управление кораблем, что и называлось «второй навигацией»). К этому образу Платон прибегает, доказывая, что натуралистические усилия объяснить мир физикой не приводят ни к каким результатам, и что необходимо обратиться к чисто рациональным, лишь мыслимым объектам вне этого мира. Таковы Идеи, имеющие не физическую, а метафизическую природу.

Идеи абсолютны и безотносительны, стабильны, в отличие от вещей чувственных, которые крутятся в вихре становления и уничтожения. Только идеи обладают полным и подлинным бытием в «месте над небесами», которое Платон в «Федре» называет «Гиперуранией». Иерархически выстроенная система идей увенчана идеей «Благо». «Благо» выше всего и даже предсубстанциально выступает в качестве сущностной потенции всей иерархии. Роль всеобщего субстрата выполняет «Многое». («Благо», в функциональном смысле, – это синоним «Единого»). Таким образом, предел и беспредельное, ограниченное и безграничное (диада Платона) определяют меру всякой целостности.

Генезис и структура чувственного мира аналогичны чисто умопостигаемому миру, и это соответствие привнесено Демиургом, Богом – творцом.

Дуалистичность моральных рассуждений Платона проявляется в оппозиции: душа (сверхчувственное) и тело (чувственное). Душа томится в теле, как в тюрьме или могиле. Поэтому смерть тела означает рождение души. Освобождение души связано с бегством от тела и мира чувственных вещей. Путь к этому один: очищение души, забота о душе через добродетель и познание; добродетель рассматривается как проводник из этого мира в высший, а познание – как свет на этой дороге.

Еще более явственно стремление к абсолюту обнаруживали неоплатоники, для которых воссоединение со Всеобщим, с Богом – высшая цель нравственности.

Предельная концентрация абсолютного в мире надындивидуального бытия совершается в этике средневековья, где оно прямо отождествляется с Богом.

Принадлежность Гегеля к трансцендентному подходу в осмыслении абсолютного может вызвать сомнение, так как его философию пронизывает принцип имманентности. Однако есть сторона философской системы Гегеля, которая получила обозначение «консервативной», и она лучше всего выражена в следующих словах: «Добро, абсолютное добро осуществляется вечно в мире, и результатом этого является то, что оно уже в себе и для себя осуществилось, и ему не придется ждать нас для этого… Осуществление бесконечной цели состоит поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена».722 Из этих слов Гегеля можно сделать вывод, что трансцендентное «не ждет человека», и он вовлечен в метафизическую мистерию изначально, вынужден участвовать в ней всецелым образом, несмотря на свою свободу (или потому, что свободен). «Все действительное разумно…», так что замысел абсолютного Духа, по Гегелю, до такой степени имманентен человеческой природе и ее развитию, что Добро становится трансцендентным по отношению к индивидуальным усилиям человека воплотить добро в реальной жизни, «не ждет» этих усилий, справляется «своими силами».

Этика И. Канта частично может быть отнесена к трансцендентному подходу, но в меньшей степени, чем этика Гегеля. Нравственный закон у Канта, как идеал, неосуществим в полной мере, трансцендентность его сохраняется. Однако реальное приближение к идеалу возможно, а требование категорического императива выполнимо, в противном случае, оно не имело бы нравственно-практического смысла. Трансцендентность нравственного закона, «доброй воли самой по себе», или человеческой свободы вообще вытекает из их непознаваемости (здесь абсолютное берется в гносеологическом аспекте), однако практически нравственный закон имманентен человеческой жизни и, в отличие от «звездного неба», он находится внутри нас.

Таким образом, если Гегель, исходя из принципа тождества бытия и мышления, из имманентности человеку абсолютного, растворяет его индивидуальные усилия в триумфальном движении Духа к какой-то своей цели, то Кант, постулировав дистинкцию теоретического и практического разума, реально имманентизировал трансцендентные планы абсолютного в морали, провозгласил важность и незаменимость личных, индивидуальных усилий человека, задачу которого никто не выполнит вместо него («мыслить самому, в согласии с собой, иметь мужество пользоваться собственным умом» и т.д.).

Имманентный подход к морально абсолютному выделяет в нем актуально конечное, но потенциально бесконечное, индивидуально выраженное бытие, осуществляющее само себя в собственном свободном действии. Если трансцендентное, даже если оно проникает в вещи мира, всегда «другое», то имманентное, даже если оно инициировано «другим», всегда «мое».

Имманентный подход к абсолютному в морали был заявлен уже Аристотелем, в «метафизике» которого формы, актуализирующие материю, трактуются как внутренне (имманентно) присущие чувственному миру. Субстанция, искомая Аристотелем, – это эйдос, форма, лежащая в самой вещи, а не жительница «Гиперурании» Платона. «Не без основания люди образуют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, которую они ведут».723 Он считал, что «если бы даже и было благо, существующее само по себе и употребляемое как общее сказуемое, то ясно, что оно неосуществимо и для человека недостижимо. Мы же желаем теперь найти достижимое благо».724

По Аристотелю, жизнь, претендующая на совершенство, есть созерцательно-мыслящая активность, где самости человека отводится особо важная роль: «Так как наша наука не имеет целью теорию (знание), как другие науки (ведь не для того мы рассуждаем, чтобы знать, что такое добродетель, а для того, чтобы стать хорошими людьми: в противном случае наука наша была бы бесполезной), то необходимо рассмотреть все, что связано с деятельностью человека…».725

Современная модификация имманентного подхода к абсолютному плану существования человека выражена в экзистенциализме. Здесь метафизической трактовке абсолюта как совершенства противопоставлена его трактовка как подлинности (аутентичности).726 Экзистенциализм говорит о «посюсторонности» абсолютного начала, о том, что человеческое существование твердо имеет его в самом себе. Моральный вывод отсюда следующий: человек должен доказать, что он причина своего бытия, или своего небытия.

Экзистенциализм прежде всего настаивает на своей онтологичности, на том, что он говорит о «есть» человеческого бытия, а не о «надо» или «следует». Однако весь ход размышлений экзистенциалистов наталкивает на мысль, что их онтология – это, по сути своей, этика. Основная проблема ставится так: каково место, роль экзистенции во всем сущем, иначе, как соотносится человеческая реальность со всем мирозданием. Человеческое начало уникально, ничем не детерминировано (ни природой, ни обществом), свободно и ответственно. Поэтому за все в себе человек отвечает сам, и даже в отношении к Богу экзистенциалисты выделяют не догматические стороны религии, а индивидуальную веру, личные человеческие усилия. Так строится «новая онтология», базирующаяся на представлении о сознании не как о частном виде деятельности (например, познавательной), а как о специфическом типе бытия. Рождение человека – «абсолютное событие» (Ж. – П. Сартр), в котором сознание открывает себя как «несубстанциальный абсолют», как «ничто и свободу». Сознанию ничто не дано извне, оно свободно изначально, и в утверждении этой свободы состоит смысл человеческой жизни. Достижение смысла ничем не гарантировано, жизнь человека всегда сопровождается риском, вытекающим из свободы решения, выбора. В такой ситуации нет места самонадеянности и самодовольству: если посредством тебя действует некая трансцендентная сущность (типа гегелевского Духа), самонадеянность возможна, активизм в любой форме оправдан; если субстанциального ядра нет, только индивидуальная свобода, ничем, при этом, не детерминированная, вся ответственность принадлежит человеку «выбирающему самого себя абсолютным образом» (С. Кьеркегор). В первом случае человек устанавливает взаимоотношения с абсолютом, полагаясь на надежду и ожидая защиты, во втором – превращается в абсолют сам, лишаясь и надежды, и защиты. (Различие трансцендентного и имманентного подходов к абсолютному проявляется, например, в отношении к самому трагическому, по безнадежности, событию – к смерти. М. Хайдеггер, вводя понятие «zum Tode sein», подчеркивает в этом «бытии к смерти» ее имманентность для жизни; платоновская идея приготовления к смерти, или призыв Спинозы вынести смерть за пределы забот мудреца являют собой другой «способ решения проблемы»: смерть здесь не пронизывает сущность самой жизни, к ней только нужно выработать правильное отношение.).

Как эти две трактовки абсолюта – трансцендентная и имманентная – соотносятся с пониманием морального должного и сущего, этими важнейшими этическими категориями?

Сущее – «идентичный модус бытия» (Н.Гартман), действительное единство многообразного в мире. Оно включает в себя как данное, так и неданное человеку, которое он называет поэтому «должным». Иными словами, в бытии все согласуется в тождестве до всякого различия. Когда человек «спрашивает» бытие, он дистанцируется от него (возникает гносеологическая оппозиция субъекта и объекта); «должное» – результат рефлексии неданного сущего человеком, который дистанцировал себя от мира. «Должное» становится сущим, если дано человеку, не отделяющему себя от мира. Таким образом, трансцендентный подход к абсолюту считает последний принципиально данным человеку как составному элементу бытия, и неданным как существу рефлектирующему. Дистинкция «сущее – должное» оказывается результатом познания и оценки – процедур скорее удаляющих человека от мира, чем включающих его в мир. Рефлексия – необходимая фаза человеческого существования, но не самодостаточная и нуждающаяся в преодолении, в переходе к самому бытию в мире, проникнутому абсолютом. Установить правильное отношение к абсолюту, значит войти в его состав. Такова суть трансцендентного подхода к постижению абсолюта и задач человека.

С точки зрения имманентного подхода сущее как сущность человеку не дано ни бытийно, ни рефлексивно, он сам полагает ее своим свободным действием. Отсюда, экзистенция всегда ускользает от сетей абстракций, просто общих понятий. Предметное бытие – неподлинно, подлинно бытие внутреннее, единственное и неповторимое. Дистинкция сущего и должного переводится в план субъективной, человеческой реальности. Слияние сущего и должного проблематично, но всегда возможно, хотя и не действительно, как это провозглашает трансцендентный подход.

Мы видим, что модус возможности (как «слабый вариант» трансцендентного и «сильный вариант» имманентного подходов) представляет собой точку пересечения данных подходов, где они не только дополнительны по отношению друг к другу, но и едины. Дистинкция сущего и должного преодолевается в модусе возможности, позволяя, как нам кажется, правильно поставить вопрос о безусловном в морали. Моральный абсолют действителен не как собственно действительное, а как всегда возможное для каждого человека в принципе (утверждает трансцендентный подход), возможное не как общее правило или принцип, а как строго индивидуальный акт свободного выбора (уточняет имманентный подход). Если «зов Бытия» (М. Хайдеггер) воспринят и вызвал свободный ответ человека, диалог состоялся. Возможность диалога, как нам представляется, и есть безусловное в моральном сознании и практике, не выделяемое в них по отдельности. Поиск безусловного, абсолютного только в сознании догматизирует мышление, делает безжизненным, оторванным от действительности и приводит к морализированию и абстрактному ригоризму. Выделение абсолютно-безусловного в общей нравственной практике сводит его к частным действиям и нравам, к исторически преходящим правилам поведения, то есть релятивизирует мораль.

Безусловен факт опознания трансцендентного влияния, вести о человеческом предназначении, направленной действительно каждому, индивидом, который подтверждает этот факт ответственным поступком. В этом нам видится базовый механизм обнаружения в человеческой жизни ее безусловного морального содержания. Теологическая ошибка (которую Дж. Мур также причислял к ряду «натуралистических»), здесь не совершается, так как не сама трансцендентная весть, а ее диалог с человеческим ответом является первым источником морального сознания и практики. Тоже самое можно сказать об отсутствии здесь «психологизации» моральной безусловности, так как она задана трансцендентной вестью, инициирована ею.

Попытка выйти на проблему диалога с бытием осуществлена в работах Мартина Хайдеггера. Когда он говорит, что охват совокупности сущего в принципе невозможен, чего не скажешь об ощущении себя посреди сущего в целом (вполне возможного, ибо оно «постоянно совершается в нашем бытии»), он встает как будто на позицию имманентного подхода, но охватывает сущее в целом трансцендентальным образом. Ощущение себя посреди сущего в целом отличается от ощущения себя в контингентном пространстве: в комнате, в парке и т.д. «Метафизика – это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом».727 Отсюда, мы не можем «погрузиться» в метафизику, «потому что – поскольку экзистируем – всегда уже находимся в ней.

Почва же метафизики как корня философии – истина бытия».728

Поиск бытия «за сущим» у Хайдеггера, как нам кажется, инициирован стремлением соединить трансцендентные и имманентные планы метафизики, придать ей жизненно-практический смысл активного диалога человека с абсолютом. «Только человек среди всего сущего видит, позванный голосом бытия, чудо всех чудес: что сущее есть».729 Сущее есть как данное и как неданное, как действительное и возможное. Это позволяет по-новому взглянуть на проблему морального идеала.

Идеал (от греч. idea – представление, идея) – понятие морального сознания и категория этики, концентрированно выражающие высшее этическое благо, к которому «все стремится» (Аристотель) как своему абсолютному началу. В понятии «идеал» мыслится, во-первых, нечто универсальное, а, во-вторых, совершенное в мире, в человеке, во взаимоотношениях между людьми, при этом, универсальное и совершенное настолько, что оно практически недостижимо. (Понятие «осуществленный идеал» представляет собой невозможную словесную конструкцию, подобную «сосчитанной бесконечности»). Остается признать «идеал» в качестве безусловного основания морально должного, но не сущего. Тем самым, утверждается вечная разделенность сущего и должного, а «идеал» становится обозначением абсолютного начала бытовой морали, которая нуждается в предельно благом эталоне и никогда не совпадает с ним полностью.

Присутствие абсолютного начала в сущем не может быть только результатом приложения к нему должного, в виде норм, правил, заповедей и т.д. Трансцендентное, вступившее в диалог с имманентным, создает почву для непосредственного обнаружения в сущем абсолютно должного и безусловного. Универсальным оно быть не может, только уникальным: конкретный индивид, целостно определяющий себя и свою жизнь в акте экзистенциального выбора, прямо являет морально безусловное в поступке, бытийно соответствующем вести о его предназначении в мире.

И.Кант написал, что не было бы долгом стремиться к определенному действию нашей воли, если бы оно не было возможно и в опыте. Формально выраженный категорический императив Канта универсален, однако содержание он получает в конкретном нравственном опыте индивида, универсализировать который, без потери содержательного плана, очевидно, невозможно. Абсолютное в индивидуальном виде – содержательный экспликат универсального идеала: возможно осуществление индивидуальной нравственной идеи, но не идеала в его универсальном значении.

Если у Гегеля по-настоящему действительна «абсолютная идея» как вселенский демиург (она, в его трактовке не столь бессильна, чтобы только долженствовать, а не быть в действительности), то у Канта подлинно морален нравственный закон как таковой, как универсальная форма бытия нравственности. Соединение трансцендентного и имманентного начал, сущего и должного, универсального и партикулярного, содержательного и формального без потери самого человека может быть осуществлено только в содержательно-конкретном акте бытийного выбора себя самим индивидом. С этой синтетической точки зрения представляется упрощенным обычное различение двух подходов к идеалу: натуралистического и трансценденталистского.730 Согласно первому, идеал происходит из природной или социальной действительности, являясь результатом абстрактного обобщения земных благ, исторически закрепившихся норм и задач, способствующих совершенствованию человека и общества в целом;

согласно второму – трансценденталистскому – идеал не зависит от земного бытия человека и дан ему непосредственно в интуиции, откровении Бога, в совести или априорном сознании безусловности долга.

Различение этих подходов производится с позиции трансцендентного (в нашей формулировке) подхода к абсолютному в морали. Если бы за дело взялся представитель «имманентизма», он подразделил бы идеалы на два других вида: экзистенциально подлинный (аутентичный) и безличновнешний, неподлинный.

«Синтетическая» точка зрения состоит, на наш взгляд, не в механическом объединении трансцендентного и имманентного подходов, а в наделении статусом главного критерия самой безусловности: идеалы, в этом случае, делятся на условные (относительные) и безусловные (абсолютные). К сфере влияния условных могут быть отнесены абстрактные представления о морально должном и сущем, а также различные обобщения нравственного эмпирического опыта людей (сюда войдут и «райские кущи», и стандарты добропорядочного поведения, и совестные проявления бытового уровня, и внешне усвоенные религиозные заповеди, нравственные каноны, и сознание «безусловности» долга как «натащенной эпитимьи» (Ф. Достоевский) и многое другое такого же рода.).

Безусловный идеал, строго говоря, у индивида может быть только один, совпадающий с бытийно осмысленной высшей целью его жизни как целым. Такой идеал индивидуален, но не индивидуалистичен, так как для своего воплощения требует всего человека, со всеми его бытийными связями и отношениями. По содержанию он в принципе не подлежит тиражированию, и универсальным значением обладает как формальное, ко всякому человеку обращенное, требование «стать самим собой», совместить свое существование со своей сущностью, соединить свое предназначение с целью, которую он ответственно назначил себе как последнюю и высшую.

В этой трактовке идеала нет радикального противопоставления должного сущему, абсолютное является основной бытийной задачей человека. Высшие ценности и цель как основа духовной составляющей человеческой жизни не менее, если не более, реальны, чем его биосоциальная природа и функции. В качестве таковых эти ценности и цель имманентны человеческому бытию, однако пробуждаются под влиянием трансцендентных призывов к собственному осуществлению, производимому самим человеком. Если в бытийном плане выбор абсолютного – не процесс, а целостный акт, то в бытовом – предполагается нравственное становление, эволюция человека, который должен сначала научиться отделять условное от безусловного. Здесь когнитивные и ценностные аспекты морали и исследующей ее этики различимы, их совпадение – только задача разума в его практическом применении (И. Кант). Рациональное размышление о морально абсолютном оказывается онтологически вторичным. Это привело Д. Юма к выводу, что причиной недопустимой подмены сущего должным731 является ложное приписывание разуму статуса источника нравственности. На самом же деле, моральные решения, считает Юм, проистекают из непосредственных перцепций: чувственно положительных или отрицательных. «Какой-нибудь поступок, какое-нибудь чувство или характер считается добродетельным или порочным, но почему? Потому что рассмотрение его доставляет нам особое удовольствие или неудовольствие».732 Нравственная перцепция уподобляется эстетической: "Одобрение моральных качеств, несомненно, не имеет своим источником разум, или же сравнение идей, но происходит исключительно от морального вкуса, или от особых чувствований удовольствия или отвращения, возникающих при рассмотрении и созерцании отдельных качеств или характеров».733

Разум, по Юму, есть не что иное, как общая упорядоченность аффектов: непосредственно приятных или неприятных. Должное имеет апостериорный характер, чувствование сущего – непосредственная духовная перцепция, не связанная дедуктивным образом с должным. При этом, абсолютнобезусловная природа такой нравственной перцепции Юмом не отвергается, «поскольку во вселенной никогда не было ни одного народа и ни у одного народа не было ни одного лица, которое было бы совершенно лишено этих чувствований…».734

Таким образом, Д. Юм, как представитель имманентного подхода к абсолютному в морали, пытался преодолеть ложное выведение должного из сущего, дерационализируя моральное суждение, сводя его к чувствам и психологизируя. Сущее здесь «остается без должного». Однако права «рацио» восстанавливаются в трансцендентальном плане осмысления морали, где из «есть» не следует должное, так как они изначально включены одно в другое, будучи безусловным. Это показал И. Кант, постулировав цепочку «свобода – нравственность – религия», результирующим понятием которой выступает «добрая воля сама по себе». Автономия воли, по Канту, – единственный принцип морали, предписываемый категорическим императивом. «Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон (независимо от каких бы то ни было свойств предметов веления)».735

Автономия воли, в свою очередь, проистекает из трансценденции свободы: «…идея свободы делает меня членом интеллигибельного мира; поэтому, если б я был только таким членом, все мои поступки всегда были бы сообразные автономией воли, но так как я в то же время рассматриваю себя как члена чувственно воспринимаемого мира, то мои поступки должны быть с ней сообразны».736

Акцент на моральной непосредственности, который ставит Д. Юм, исходит из его желания найти безусловный корень нравственности, независимый от рациональной рефлексии и следующей отсюда императивности. Он прав в том, что на уровне бытовой морали дистинкция «есть – должно» обозначается, но не преодолевается (из «есть» не следует «должно»). Однако на бытийном уровне существования морали «есть» и «должно» едины: само безусловно моральное возникает как таковое в результате встречи в диалоге трансцендентной вести и экзистенциального ответа на нее конкретным поступком.

Таким образом, несовпадение сущего и должного конституируется даже не наличием двух миров (интеллигибельного и чувственно воспринимаемого), а недостатком решимости человека руководствоваться только доброй волей самой по себе: склонности и гетерономные влечения, мотивы препятствуют выбору безусловного, категорически абсолютного, и последнее принимает вид долженствования, хотя оно имманентно присуще человеку как существу трансцендентально свободному. Задачей человека является определение для себя безусловной цели, которая есть в то же время долг. Так становится возможным диалог долга и цели как безусловная основа воссоединения человека с самим собой подлинным.

«Синтетическое» рассмотрение двух основных подходов к выделению в морали ее абсолютного начала ориентирует на поиск не абстрактного принципа, а конкретного механизма обнаружения морально безусловного в жизни человека. У Канта акцент сделан на доброй воле самой по себе, у Гегеля – на «проникнутости субстанциальной целью» (абсолютным духом). Механизм же может быть выявлен, очевидно, только в диалоге внутреннего и внешнего, того, что человек хочет или может сделать, и того, что он сделать должен. «Если человек должен что-то сделать, то он в состоянии это сделать», – это утверждение Канта. А.А.Ивин предлагает понимать не как переход от суждения долженствования к оценочному описанию человеческих способностей, а как рекомендацию: «не следует устанавливать нормы, выполнение которых выходит за пределы (обычных) человеческих способностей».737 Однако выход за пределы обычных способностей (трансценденция) представляет собой важную, если не главную, характеристику человека, отличающую его от всего живого. (Так, например, для Х.Плесснера, базисным понятием всей структуры категориального анализа человека выступает его «эксцентричность» – априорная способность к выходу за любые границы и мерки, объясняющая его притязания как таковые, вне конкретно – содержательных).738

Исходя из этой, многими исследователями удостоверенной, способности человека превосходить самого себя, можно предположить, что не должное конституирует сущее, а, наоборот, сущая способность (возможность) обусловливает то, что предписывается как долг. Способность слышать весть, и способность дать адекватный ответ на этот зов реализуются в конкретном поступке, безусловно значимом в моральном отношении. Способность слышать весть универсальна, сам ответ – уникален. Таким образом, безусловное – это мера воплощения универсального (как возможного) в уникальном (как действительном). Экстенсивный аспект данной меры выражается понятием «совершенство», а интенсивный – понятием «подлинность» (аутентичность). Отсюда, безусловное в морали может быть определено как аутентичная реализация нравственно совершенного в поступке индивида. (В этом качестве оно не рефлексируется самим индивидом: «лучшие люди те, которые не знают, что они таковы» (М. Шелер), однако его бытийный смысл от этого не исчезает, так как поступок Есть.

К выделению трансцендентно-нравственного плана человеческого поступка приступали многие метафизики прошлого. Эталоном совершенства здесь, разумеется, становился Бог – высший предмет религиозной веры, сверхестественная сущность, наделенная всеми совершенствами. Само существование морали, в этой трактовке, – свидетельство миропорядка, конституированного всеблагим Абсолютом. Все бытие рассматривается как благость, ценность сама в себе, аксиоматически достойная устремления к ней. Доказательство необходимости этого в принципе отсутствует у многих авторов, утверждается безусловно. Отношение к трансцендентному «иному» переносится на земное «другое», освящает его. «Из этого получается, что чистый основной акт веления есть утверждение другого ради него самого, участие в другом не ради меня, а ради него – одним словом, любовь».739Любовь к земному «другому» конституирована любовью к Богу, аналогична ей, и человек, в идеале, становится «метафизической святостью», целью самой по себе. Поскольку он реально рассматривается и выступает как средство (что неизбежно в условиях совместной человеческой жизнедеятельности), мерилом подлинно нравственных отношений объявляется степень приближения к совершенству, к такого рода связям, в которых человек – только цель. Полная реализация этого невозможна, и нравственный максимум ищется в доброй воле человека, согласного двигаться в этом направлении, хотя бы вечно. Универсализировать добрую волю на практике не удается, остается, по Канту, универсализировать принцип уважения к такому выбору.

Имманентно-нравственное содержание поступка, как его трактует экзистенциализм, соотносится не с «эталоном совершенства», а с критерием его подлинности или неподлинности. Здесь недостаточно иметь интенцию (сознательное намерение) стать причастным совершенству в лице благого бытия или Бога. Свобода и проистекающая из нее вина человека, вечно несовершенного, принадлежит ему не только до поступка, но и до намерения, интенции. Если трансценденталисты стараются не идти дальше неосмотрительности человека как последнего корня ответственности (ибо грех должен быть осмыслен, хотя бы в итоге, как в ситуации бедного Иова), то «имманентисты» обнаруживают вину более глубокого порядка, обусловленную самим фактом человеческого существования, свободы человека в сфере воли.

Метафизическая вина может проистекать из несоответствия поступка человека вести о его предназначении. Как избежать ее, то есть узнать, что избранный поступок адекватен вести? Трансцендентный подход предлагает «изучение», постижение абсолютного, гносеологизируя проблемы жизни; имманентный – идет от поступка, пытаясь отделить его подлинное содержание от неподлинного в онтологическом плане. Поскольку онтология поступка здесь не строится на природной и социальной сущности человеческих связей, сводится к чистому существованию, его анализ переводится в субъективно-психологический план ощущений или переживания в целом: «Я боюсь того, что готово народиться, что завладеет мной и увлечет меня – куда?.. Я должен разобраться в себе, пока не поздно».740

Подлинно нравственный поступок у экзистенциалистов снимает проблему его двойного морального удостоверивания: сначала как именно морального, а затем как поступка высокого морального качества. Подлинно нравственный поступок абсолютен и не содержит «примесей» в виде целесообразности даже самого высокого происхождения, например, сообразности цели жизни.

Мы видим, что трансцендентный и имманентный подходы равным образом уходят от содержания, от смысла и цели жизни конкретного человека: абстрактная универсальность принципа «совершенства» и абстрактная уникальность принципа «аутентичности» противопоставлены друг другу, хотя стремление к аутентичности, как внутренней мере, аналогично стремлению к совершенству, как внешней мере. На самом же деле, как нам представляется, абсолютно нравственный поступок – не ступень на пути к совершенству, и не просто оригинальный акт выбора самости. Диалог между представлением о совершенстве и переживанием самости должен иметь свое содержание, утверждать корысть специфического рода – в выявлении цели именно твоей жизни. В отличие от трансцендентной цели, – это только твоя цель; в отличие от имманентной самости – это событие всегда впереди, то есть задача вечно задана. Морально безусловное – это целесообразное, но сообразное не абстрактно мыслимому высшему благу, и не какому-либо частному благу бытовой морали, по отдельности; оно сообразно благу уникального человеческого существа, жизненно конкретно связывающего бытовое и бытийное содержание смысла своей жизни.

Стремиться к бесконечному совершенству или ощутить свою самодостаточность – то и другое равно далеко отстоят от понимания и утверждения единственной жизненной цели человека. Парадигма диалога позволяет, как нам кажется, приблизиться к смыслу бытовой морали, выявить ее живой пульс, пропадающий при методичном снятии гетерогенных пластов целесообразности с какого-либо поступка (подобно исчезновению признаков жизни у «иссекаемого» организма), и, во-вторых, сконцентрировать внимание на смысле бытийной морали, остающейся вечно несовершенной (и воспринимаемой как неизбывно утопичная) перед лицом трансцендентного Абсолюта. (Если для обнаружения безусловного в бытовой морали требуется аналитическая процедура превращения «кучи», из известной апории, в нечто отдельное, в «камешки», то для определения безусловного в бытийной морали «камешки» складываются до тех пор, пока не получится «куча». Переход из одного состояния во второе неуловим, и в этом нам видится методологический недостаток трансцендентного и имманентного подходов к абсолютному, применяемых по отдельности, а не в рамках диалога).

Принцип диалога данных подходов позволяет снять противопоставление природной причинности и метафизической свободы человека, его бытия «в составе» чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира. «Чистый принцип нравственности» не нуждается в выносе за моральные скобки содержательно-бытовых переживаний, мотивов и потребностей человека, когда они выстраиваются вокруг сущностного ядра человеческого существования – его моральной нацеленности на уникальное предназначение, на цель жизни.

Диалог трансцендентной вести и экзистенциально-имманентного ответа – это всегда диалог об абсолютной цели индивидуальной жизни, рефлексия которого и порождает проблему нравственного смысла жизни, и понуждает к ее решению самим человеком. На раскрытие универсального смысла жизни ориентирован трансцендентный подход; уникальная реакция на данный смысл анализируется сторонниками имманентного подхода. Диалог этих планов проливает свет на индивидуальное (универсально-уникальное) отношение к жизни, на индивидуальный смысл существования.

Индивидуальное, в обозначенном смысле, моральное существование являет связь бытового и бытийного мироотношения человека. Однако обнаруживается и оценивается по-разному с точки зрения быта и бытия как основных проекций существования в целом.

В плане бытовой морали индивидуально выраженное существование чаще всего оценивается как «наивное, детское». Это мироотношение так охарактеризовано известным психологом А. Маслоу: отказ от предсказаний и связанных с ним тревог и ожиданий, способность к тотальной концентрации на заинтересовавшем объекте, отсутствие нетерпения и стратегической стандартизации поведения, тотальность реакции на мир… – все это способы определения конкретного восприятия, постижения бытия (ребенком), и также постижения бытия (в виде проблесков и зарниц понимания), свойственного умудренному опытом взрослому, который смог достичь «вторичной наивности».741

На поведенческом уровне «вторичная наивность» обнаруживается как бытовая бесхитростность, простота, отсутствие стремления «произвести впечатление» и самозабвенная спонтанность действий, когда «левая рука» действительно не знает, что делает «правая»…

В плане бытийной морали индивидуально выраженное существование человека «самоактуализированного» (в терминологии А. Маслоу) отличается его способностью к трансценденции – выходу за свои пределы и определения. Маслоу относит трансценденцию (выделив в ней 38 «видов») к высшим, интегративно-холистическим уровням человеческого сознания, поведения и отношений; он видит в ней не средство, а результат, приближающий человека к собственной человечности, к другим людям, к природе и космосу. С последним («не средство, а результат») вряд ли можно согласиться, так как результатом трансценденции, по словам самого Маслоу, выступает особое состояние, когда человек обретает совершенство или представляет себя совершенным, способен все возлюбить и принять, от души простить зло, причиняющее ему страдание, когда он «в состоянии согласиться с тем, что есть, и сказать, что это хорошо… может ощутить некий человеческий эквивалент божественных сущностей – всеведения, всемогущества, вездесущности… По моему мнению, – продолжает Маслоу, – лучшим словом, которое могло бы передать высшую сущность происходящего с человеком в такие мгновения и одновременно подчеркивало бы очень человеческую природу этого явления, будет «метачеловечность».742

Несмотря на частое использование понятия «трансценденция», Маслоу проводит скорее имманентный принцип в рассмотрении целостного существования человека: сами сущности, к которым человек трансцендирует, лишены именно трансцендентной основы, он «просто так устроен», и кем, чем непонятно… В конечном итоге, человек у него вступает в диалог с самим собой, со своими субъективными или объективными проявлениями в мире, Ориентация на позитивную трактовку реалий человеческого существования оставляет впечатление о недосказанности, хотя анализ многообразных форм психической самоактуализации человека поражает широтой рефлексивного охвата.

Нравственное самоутверждение – это ответ на инобытийные ценности, только тогда диалог с ними может быть безусловным, в точном смысле слова. Существование в принципе не способно обрести качества безусловности вне его соотнесенности с сущностью, бытийствующей не только в воображении или в поле человеческой культуры, не только в «игре перед зеркалом» …Таким образом, если методично осуществляемый трансцендентный подход выносит морально абсолютное в пространство, в котором себя уютно чувствует только теология, то имманентный подход, отвергающий трансцендентные сущности, приходит к психологизации проблемы безусловного в морали.

Простое смешение данных подходов невозможно в силу реального наличия бытового и бытийного измерения морали. Отсюда правомерным представляется принцип диалога между ними, который отражает диалогическую природу самой морали и индивидуального морального существования, являющего собой данный диалог практически, на примере человеческой жизни.

Образцы конкретно-практической реализации в жизни человека принципа диалога между его трансцендентным предназначением и бытийным ответом (ответственностью, в широком смысле слова) проливают свет на общий механизм порождения нравственного мироотношения, а все же в тени остается его содержательный план, выявляющий именно моральную специфику данного мироотношения. «О чем» ведется диалог, что составляет его моральное содержание? Как общий механизм он универсален в культурном и моральном смысле, уникальное же содержание он получает в конкретном диалоге предназначения и индивидуально назначенной цели. Если в этой цели не выделить ее моральное измерение, то нормативноценностное содержание, составляющее специфику морального мироотношения, будет неотличимо от других отношений: когнитивных, эстетических, религиозных и т.д., то есть от различных модификаций «индивидуально – неподражательного образа жизни», как выразился Р.Г. Апресян и сделал вывод: «Так что исследование способов функционирования морали, при всей важности полученных теоретических результатов в понимании механизмов морали, не позволяет дать ответ на вопрос, какие потребности лежат в ее основе и на что именно (а не только как) она ориентирует человека».743

Самой фундаментальной и, одновременно, интегральной потребностью человека выступает потребность жить в осмысленном и, значит, осмысляемом мире.

Понятие «аутентичность проживания жизни» теряет свой сущностный смысл в абсурдном мире, то есть абсолютное в морали имеет не только конституирующее, но и регулятивное значение: все нравственные понятия, помыслы и мотивы человека оказываются возможными, имеющими смысл только в мире, где есть некие нравственные устои, определенный нравственный порядок, проявляющийся на уровне безусловного в моральном существовании человека. Само представление о характере человека и о его судьбе вытекает из присутствующей на всех этапах исторического развития нравственности идеи о реальной причинно-следственной связи добродетелей человека и его судьбы.

Ева Анчел в работе «Этос и история» ставит под сомнение наличие в мире нравственных устоев и порядка, считая представление о них превращенно-мифическим, следующим из нравственного рационализма: «Понятия «характер» и «судьба» призваны укрепить порядок, существующий во внутреннем и окружающем человека мире, иллюзию этого порядка [выделено мною – Ю.С.]. Характер призван укрепить совместимость системы мотиваций человека, а судьба подобным же образом предполагает систему взаимосвязанных последствий».744 Е.Анчел называет это заблуждение по многим признакам неизбежным, что наталкивает на следующую мысль: представление, что судьба человека соответствует его достоинствам, имплицитно содержит в себе убеждение человека в том, что в нем изначально имеется абсолютное нравственное начало, которому все время приходится соответствовать реально, в поступках. Анчел не склонна к абсолютизации человеческой способности рационализировать мир и дает ей психологическое объяснение: человеку «легко дышится» в мире, где есть нравственный порядок. Но почему человек, его психика устроена именно таким, а не иным образом? Потребность в нравственном порядке, который дает возможность осмыслить мир, либо «вытекает» из самого – такого – мира, либо предписывается ему (простое приписывание релятивизирует нравственность, не объясняет существование морали как «устойчивого до вечности» феномена). Абсолютное наличествует в обеих трактовках мирового нравственного порядка: как реально присущего миру и как проекции всеобщей человеческой субъективности на мир. Человек в своей жизнедеятельности исходит либо из того, что мир упорядочен и в нравственном измерении, либо из его понимания «как если бы» он был упорядочен, либо, наконец, из убеждения в том, что он должен быть упорядочен.

Смысл морали можно усмотреть в возможности когнитивноценностной организации жизни на основе безусловных смыслов самой жизни. Абсолютное в морали – свидетельство оправданности (от «правды») жизни: если понятие «смысл жизни» концентрированно выражает проблемное поле оправдания разумом жизни как самоценного целого, то понятие «нравственный смысл жизни» обозначает проблемное поле оправдания жизни как «доброго целого», с которым возможен диалог. Нравственный смысл жизни изначально содержит в себе позитивный ответ на вопрос: существует ли смысл жизни? При этом, утверждаемая трансценденталистами благость бытия – абсолютная данность только для человека, дающего позитивный ответ на зов бытия. Таким образом, принцип диалога получает здесь осмысленное содержание, которое состоит в человеческом самоопределении, самоутверждении в этом диалоге. На это можно возразить: во всех индивидуально-неподражательных образах жизни тоже есть диалог трансцендентного с имманентным. Следует отметить, однако, что в этих формах самоутверждения позитивный ответ человека бытию как таковому уже присутствует. Любая форма человеческого самоутверждения исходит из наличия нравственного смысла жизни: научное, художественное, религиозное, социально-политическое и проч. творчество людей имеет в своей основе фундамент безусловного принятия жизни, безусловного «да» на её трансцендентные призывы. Не существует не только абсолютно имморальной реакции человека на мир, но и абсолютно негативного, в моральном смысле, отношения к миру. Позитивное отношение может быть связано с прошлым, будущим, «иным» миром – жажда осмысленного бытия неотменна и неизбывна. (Философия абсурда, по-видимому, тоже проистекает из этой жажды осмысления: «Абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются» (А.Камю).

Можно предположить, отсюда, что все формы мироотношения имеют моральный фундамент, рефлексивно постигаемый по ступеням в роде следующих: жизнь имеет смысл – этот смысл благостен при позитивном ответе на вопрос о нем – ответ должен быть только индивидуальносвободным. Далее «ответ» конкретизируется в видах различного человеческого творчества, но морально-безусловное начало, как совершенно самоценное, лежит в их основе, что и затрудняет его выделение в составе человеческой жизни: если на бытовом уровне морали водораздел проходит между целесообразностью частного рода и бескорыстием «чистого» принципа нравственности, то в бытийном плане духовное существование принципиально целостно, здесь дистинкция условное – безусловное может быть проведена только по отношению к самому человеку, по отношению к цели его жизни, которую он назначил себе сам. Должны ли какая-либо цель или нормативно-этическая программа, претендующие на абсолютность, быть общепризнанными как последние и высшие? Могут ли люди в принципе сойтись на чем-нибудь одном и согласиться в этом одном? Почти безнадежно, в этом отношении, звучат слова Иисуса Христа: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного» (Матф.18,19).

Подлинное единство человека с миром, согласие с другими людьми происходят из его единства с самим собой – свободным и ответственным, нуждающимся в оправдании не Бога, а жизни.

Извечная теодицейная традиция, выносящая «добро» в сферу мировых абсолютов и усматривающая «зло» в последствиях человеческих действий, приводит к отделению человека от мира, аргументируя это тем, что в таком случае человек несет полную ответственность за все, что делает или не делает. Можно согласиться с утверждением, что «зло» не вытекает из трансцендентной природы человека, является следствием его неразумия, невнимания к запросам духовной жизни, к совести, иждивенческого отношения к миру, потребительского отношения мира к самому человеку. Однако принцип распределения добра и зла по субъектам мироотношения (мир хорошчеловек плох, мир плох – человек хорош, «оба хороши» (плохи) несет в себе содержание вечной тяжбы, между тем как моральное безусловное возникает в диалоге, который может установиться (или нет) между возможностью и действительным моральным существованием человека.

Теодицейная традиция представляет собой скрытый или открытый упрек человека миру, который для него всегда находится «здесь и сейчас». Оправдание жизни (предложим условный термин «витадицея») такого упрека не содержит, так как предполагает оценку качества жизни с позиции не только сегодняшнего ее состояния, но в контексте вечности. «Добром», поэтому, назовем такой моральный абсолют, с которым в принципе можно установить диалог. Абсолют при этом не теряет своей «абсолютности», хотя безусловность морального мироотношения допускает «корысть» бытийного уровня – когда человек целенаправленно «выбирает себя (свою сущность) целиком», абсолютно. В вести о трансцендентно заповеданном добре он получает ориентир, в ответе (доброте) проходит по ступеням добропорядочности, добродетельности и «добро-то любия» (от бытового морального существования к бытийному).

Добро, таким образом, – трансцендентная сущность, дающая возможность ее индивидуального позитивного принятия, согласия с ней, обнаруживаемого в адекватном бытийном поступке человека. Добро, в такой трактовке, – это не то, что приближает к идеалу, а сам безусловный моральный идеал совершенный, так как обозначает высшую степень самоценности блага бытия, и аутентичный, так как определяет самоценность человека, вступившего с ним в диалог.

Зло, напротив, относительно и условно («нет никого, кто делал бы зло ради него самого, но все творят его ради выгоды, или удовольствия, или чести, или тому подобного…» – Фр.Бэкон), и является следствием неадекватного бытового или бытийного выбора, производимого человеком, то есть выбора либо не самостоятельного, внушенного внешними (светскими или сакральными) авторитетами, либо произвольного (своевольного), не отвечающего предназначению человека. На первом источнике зла делает акцент имманентный подход, на втором – трансцендентный, содержательный диалог между которыми мог бы дать, как нам представляется, более полный анализ источников происхождения зла.

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что поиск абсолютного в функционировании, а главное, в содержании морали (о чем пойдет речь в третьей главе) не должен приводить к абсолютизации бытовой морали, то есть к отождествлению ее со смыслом жизни в целом.

С другой стороны, морально-безусловное начало как индивидуальное и позитивное самоопределение человека в диалоге обращенной к нему вести бытия и уникального бытийного ответа, действительно лежит в основе всех видов мироотношения и творчества человека, однако не исчерпывает их собственного специфического содержания.

Задача морали – не преобразование мира, не вдохновление человека на конкретные виды творчества, но и не выработка только «правильного» отношения человека как страдательного существа к миру. «Ее назначение иное – соединить личностный смысл с высшим смыслом, нацелить человека на последнюю цель».745

Дистинкции «человек – мир», «активность – страдательность», «сущее – должное» имеют смысл в бытовом моральном существовании. Бытийный план морали снимает их в дистинкции «условное – безусловное» (относительное и абсолютное), где условное – результат различения сущего и должного в рамках системы их взаимных уступок. Безусловное утверждает метафизическую единственность сущего, принципиально данного человеку, который «только» выбирает (или не выбирает) его целиком. Безусловное – это сущее, с благостью которого можно согласиться или не согласиться. Сущее «становится» добром в силу возможности согласия с ним как таковым. Злом оно становится для несогласного с сущим, для человека неспособного или нежелающего дать позитивный ответ на весть о своем предназначении. Всякий другой ответ неадекватен единственно аутентичному предназначению, или индивидуальному нравственному смыслу жизни человека. Отсюда проистекает многообразие и относительность зла, в отличие от единственности и абсолютности блага бытия.

Поиск тех «узких врат», которыми предлагает «входить» человеку Библия, издавна ведется представителями трансцендентного подхода к абсолютному; имманентный подход делает акцент на самостоятельности этого поиска. Теоретико-методологическая рефлексия возможности самого поиска – задача обозначенных подходов, решаемая, на наш взгляд, только в их диалоге.

Итак:

1) содержательный анализ морали с точки зрения ее онтологической структуры в самом деле наиболее органичен в контексте трех основных модусов бытия и модальностей мышления: сущего, должного и возможного;

2) противостояние сущего и должного – это действительное в морали, характеризующее уровень ее существования и обозначаемое понятием «нравственность»; онтологическая возможность актуализации должного в сущем составляет сущность морали, чему соответствует собственно понятие «мораль»;

3) сущее определяет фактуальность нравственной практики; должное относится к сфере значений нравственности и концентрированно выражается моральными идеями. Сфера возможности, диалогически связывающая сущее и должное, порождает смысл морали;

4) акцентирование действительного в морали (противостояние сущего и должного), представление должного как необходимого характеризует моральную идею и ее регулирующую функцию; акцент на возможности осуществления должного присущ смысловому плану морали, где доминирует ориентирующая функция;

5) собственно мораль – это возможность должного стать сущим, а в антропологическом аспекте, она представляет собой возможность самоидентификации человека в сущем с позиции должного, меру совмещения в конкретной человеческой жизни морально возможного и действительного;

6) методологически определенным механизмом понимания идеи морали, или ее индивидуального обоснования, является переход от сущего (фактуальность) к должному (значение) и анализ их взаимоотношения в сфере возможного (смысл); основой понимания выступают диалоговые отношения между человеком и моральнонравственными реалиями, позволяющие их соотносить и оценивать в структурном аспекте;

7) специфическим для морали онтологическим выражением ее структурности в модусах действительности и возможности выступают мораль бытовая и бытийная: первая фиксирует действительность морального существования человека, или нравственность; вторая ориентирована и ориентирует на возможность, представляя собой собственно мораль. Возможность взаимосвязи бытового и бытийного содержания морали конституируется абсолютным в ней, которое рефлексируется как морально безусловное;

8) на уровне бытовой морали абсолютное предстает как высшая и универсальная цель человеческого существования, как идеал, обозначающий вечную разделенность сущего и должного; абсолютное на уровне бытийной морали – это осмысляемое в модусе возможности индивидуальное предназначение человека, рефлексивное опознание вести о нем в диалоге с абсолютом;

9) осмысление абсолютного идет по двум основным линиям – трансцендентной и имманентной, диалогически пересекающимся в сфере возможности морали. Иначе говоря, моральный абсолют действителен как возможный для опознания человеком в принципе (трансцендентный подход) или возможный в индивидуальном акте свободного выбора (имманентный подход);

10) трансцендентный подход ориентирован на раскрытие универсального аспекта смысла жизни; уникальная реакция на данный смысл анализируется сторонниками имманентного подхода. Диалог этих планов проливает свет на индивидуальное (универсально-уникальное) отношение к жизни, на индивидуальный смысл существования, являющего органическую связь бытового и бытийного плана морали: абсолют возможен как индивидуально сущее в диалоге с ним человека, воспринимающего весть о нем как морально безусловное;

11) абсолютное в морали – свидетельство оправданности (от «правды») жизни: если понятие «смысл жизни» выражает все проблемное поле оправдания жизни как самоценного целого, то когнитивноценностное понятие «нравственный смысл жизни» обозначает проблемное поле оправдания жизни разумом и чувствами как «благого целого», становящегося таким, в силу возможности диалога с ним человека, обретающего собственное моральное достоинство;

12) бытийная мораль, получающая свой смысл не в противостоянии с бытовой, а в смысложизненном контексте целостного человеческого существования, выражает нравственный смысл жизни в действительности и тождественна ему в самой этой возможности.

Возможность осмысления жизни оставалась бы чисто логическим предположением, если бы нравственный смысл не обнаруживался в самой жизни феноменально. Вся моральная практика людей, а также их моральное сознание могут быть рассмотрены в этом ключе, то есть с точки зрения того, какие абсолютные нравственные ценности и каким образом в них обнаруживаются, могут рефлексироваться и оцениваться, становиться «руководительным» началом в жизни.

Необходимо, однако, найти наиболее органичное для морали и элементарное (в смысле первичности, а не простоты) феноменальное обнаружение нравственного смысла в конкретной жизни человека. Таким феноменом представляется совесть – совместно принимаемая и индивидуально постигаемая людьми абсолютная весть о их сущности и предназначении; мера совпадения – несовпадения в поступке личностной и индивидуальной определенности морали; мера соотношения смысла нравственной жизни и нравственного смысла жизни.

Сам же смысл жизни может трактоваться как метафизическое целое абсолютной вести, актуально постигаемой человеком совместно с другими (со-весть) и потенциальный результат индивидуального позитивного ответа (ответ-ственность) на адекватно понятую весть.