9 Бог есть всё

Две армии смотрели друг на друга с разных сторон побитых орудиями стен Иерусалима. Шел 614 год. В осажденном городе несколько тысяч воинов, верных византийскому императору Ираклию – молодому красивому воину, который захватил трон, лично свергнув и четвертовав предыдущего монарха, – с нетерпением ожидали штурма крепости армией царя Хосрова II, шахиншаха и властителя Персидской (Сасанидской) империи.

Триста лет две супердержавы – одна христианская, другая зороастрийская – сражались друг с другом за власть над Ближним Востоком. С каждой кровопролитной битвой маятник качался то в одну, то в другую сторону. И речь шла не просто о сражении за землю. Это было противостояние разных религиозных доктрин двух теократических государств, каждое из которых было основано на официально принятой и поддерживаемой законом концепции существования божественного начала в двух (зороастрийский дуализм) или в трех формах (христианское учение о Троице).

К началу VII века непрекращающийся конфликт истощил силы империй, лишившихся былой мощи и богатства. Но неукротимый дух обоих государств по-прежнему вынуждал их устраивать одну резню за другой. Недавнее восшествие Ираклия на престол вызвало хаос в Византийской империи, и Хосров решил воспользоваться ситуацией, отправив свою армию, тоже пребывавшую не в лучшем состоянии, яростно грабить христианские земли. Его войска уже взяли Антиохию и Дамаск. Теперь они стояли у стен Иерусалима, намереваясь покорить священный город и тем самым нанести символичный удар по христианству.

Стены города были окружены десятком тысяч вооруженных до зубов персидских воинов Хосрова, которым помогали почти 2000 союзников-евреев, надеявшихся отомстить за три века угнетения, массовые убийства и насильное обращение в христианство. Евреи исполнили свое желание. Когда стены пали и персидская армия праздновала победу, царь Хосров передал им Иерусалим, и они стали сеять смерть и разрушения среди христианских обитателей города.

Византийцы оправились от поражения. Ираклий снова собрал армию и выгнал сасанидские войска из только что завоеванных городов. В 630 году он отвоевал Иерусалим. Персов он отправил домой – в столицу империи Ктесифон, а уцелевших евреев истребил. Ослабевшие, уставшие от войн, две сверхдержавы решили заключить мир и стали готовиться, как они полагали, к краткой передышке в бесконечной борьбе увядающих империй. И тут произошло нечто совершенно неожиданное.

Через несколько месяцев после того, как Ираклий и Хосров заключили мир в каппадокийском местечке, обоих посетили эмиссары из неведомых пустынь Аравийского полуострова. Эмиссары везли послания обоим императорам от арабского пророка, который утверждал, что говорит от имени некоего бога, о котором не слышали ни тринитарии, ни дуалисты, но который, по утверждению пророка, был единственным Богом во Вселенной.

«Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного, – начинались послания. – Да будет мир с тем, кто следует праведным путем. Я призываю тебя к исламу, и если ты станешь мусульманином, то будешь спасен, и Аллах удвоит твои награды, а если ты отвергнешь призыв к исламу, ты совершишь грех, введя в заблуждение своих подданных».

Письма были подписаны Мухаммедом, посланником Аллаха [1].

Царь Хосров, в нарушение всех царственных норм поведения, убил эмиссара и приказал своему наместнику найти пустынного пророка и отрубить ему голову. Ираклия же, напротив, так позабавила смелость послания, что он, как рассказывают, разразился смехом. Он отпустил посланца, порвал послание и, вероятно, больше об этом не думал.

Не прошло и десятилетия, как сторонники того же пустынного пророка поглотили почти всю Сасанидскую империю, положив конец зороастризму как мировой религии. Они изгнали Византию с Ближнего Востока, оставив ей примерно пятую часть былых владений. Они даже позволили евреям вновь вернуться в Иерусалим и исповедовать там свою религию. Устремившись из Аравийской пустыни сражаться с миром, в котором преобладали два варианта толкования божественного – триединый и двуединый, армии этой новой религии, получившей название ислам, стремились искоренить обе этих трактовки и заменить их иудейским представлением о Боге, всецело воспринятым их пророком Мухаммедом: Бог Един [2].

Мухаммед ибн Абдуллах ибн Абд аль-Мутталиб родился во второй половине VI века в Мекке на Аравийском полуострове. Он был единственным сыном вдовы в городе, где о вдовах не заботились. Он еще в детстве стал сиротой в обществе, которое считало сирот товаром для покупки и продажи. Благодаря доброму дяде юный Мухаммед сумел избежать этой судьбы и стал зарабатывать себе на скромное существование, ходя с караванами на север, в Сирию, и на юг, в Йемен. В двадцать с небольшим его перспективы внезапно улучшились: ему удалось жениться на женщине старше себя по имени Хадиджа и получить в управление ее успешное караванное дело.

Однако Мухаммед, несмотря на сравнительное богатство и комфорт своей новой жизни, никак не мог отделаться от ощущения, что с обществом, которое едва не довело его до рабства и отчаяния и в котором беззащитные массы могли эксплуатироваться могущественными и влиятельными людьми ради собственной выгоды, что-то не так. Он чувствовал беспокойство и глубокую неудовлетворенность. Он стал раздавать имущество и искать уединения в горах и лощинах Мекканской долины, где проводил ночи в молитвах и медитации, прося у небес об ответе на печали и несправедливости этого мира.

И однажды небеса ответили.

Согласно преданию, Мухаммед медитировал в пещере на горе Хира, когда некто незримый сказал ему: «Читай». За этим первым откровением последовали двадцать два года почти беспрестанных пророческих откровений от бога, которого он называл Аллахом, – откровений, что со временем были собраны в книгу, ныне известную как Коран, то есть «чтение вслух».

Древние арабы уже были знакомы с Аллахом, который, возможно, был арабским эквивалентом индоевропейского божества Дия или греческого Зевса, то есть бога неба. Он постоянно поднимался по ступеням арабского пантеона и в итоге стал верховным богом. Непонятно, однако, считали ли арабы Аллаха персонализированным божеством или неким абстрактным духом, родственным той божественной силе, которая, по мнению древних египтян и жителей Месопотамии, лежала в основе Вселенной. Аллах – это не имя собственное, а сокращение арабского слова «аль-илах», которое просто означает «бог». Это может свидетельствовать о том, что Аллаха считали скорее божественным духом, чем божественной личностью. Кроме того, в отличие от сотен других божеств, признававшихся древними арабами, Аллаху, видимо, никогда не ставили идолов, что тоже может указывать на его восприятие как одушевляющего духа без физической оболочки.

В то же время арабы считали Аллаха создателем неба и земли, так что, очевидно, приписывали ему наличие воли и намерения. Они воспринимали его как материальное существо, у которого, как и у Зевса, были сыновья и дочери. Три дочери Аллаха – Аллат, которая ассоциировалась с греческой богиней Афиной; Манат, вероятно связанная с месопотамской богиней Иштар; и аль-Узза, арабский эквивалент Афродиты, – играли центральную роль в духовности древних арабов, будучи посредницами в их общении с Аллахом.

Так или иначе, древние арабы мало апеллировали к абстрактному божеству, ведь они не могли ни видеть его, ни как-то взаимодействовать с ним в повседневной жизни. Арабский пантеон буквально кишел богами и богинями, ангелами, демонами и джиннами. Все они отвечали за определенные потребности своих почитателей из пустыни, и почти всех их представляли в недвусмысленно человеческом облике. Боги арабского мира ели и пили, занимались сексом и рожали детей, носили одежду и оружие (у богини Манат, например, было два панциря и два меча). Большинство этих богов, кроме Аллаха, были вырезаны в камне в человеческом облике (или иногда в облике какого-то другого живого существа) и помещены в главное святилище Мекки – Каабу, где их посещали арабы со всего полуострова, приносили им дары и жертвоприношения в обмен на благосклонность и благословение [3].

Однако это была уже высокоорганизованная форма политеизма, которая легко впитывала в себя богов других религий, в том числе иудаизма и христианства. У еврейского патриарха Авраама был собственный идол в Каабе, как и у Иисуса Христа и его матери Марии. Собственно, подавляющее большинство арабов считало этих богов всего лишь многочисленными проявлениями единственного божественного, хотя и далекого и недостижимого существа – Аллаха.

Поэтому, когда Мухаммед сошел с горы Хира с посланием от этого самого Аллаха, где утверждалось, что он – единственный бог во Вселенной, это не вызвало особого теологического сопротивления. Мекка была оживленным, исповедующим религиозный плюрализм, многонациональным городом – центром торговли и коммерции, в котором иудеи, христиане, зороастрийцы, индуисты и политеисты жили в среде, которая поощряла смелые религиозные эксперименты. Объявление Мухаммедом монотеизма для большинства обитателей Мекки не было ни новым, ни кощунственным. Даже слова, которые Мухаммед выбрал для описания Аллаха как Создателя и Царя, как Смирителя людей и Вершителя судеб, мало чем отличались от того, как описывали Аллаха древние арабы.

Однако Мухаммед внес два принципиальных новшества в арабскую религиозную систему, которые поссорили его с мекканскими властями и обособили его движение. Первое заключалось в том, что он твердо держался за эксклюзивность своей монотеистической системы. Недостаточно было считать, что Аллах – единственный Бог во Вселенной; теперь нужно было отрицать существование любых других богов.

Страница «Путешествия пророка Мухаммеда» из книги Хафизи Абру «Маджма ат-таварих» (ок. 1425)

«О мой народ! Поклоняйтесь Аллаху, ибо нет у вас другого божества, кроме Него» (Сура 7:59).

Это был не просто новый способ представления Аллаха; это была прямая атака на установленный порядок вещей. Утверждая, что никаких других богов не существует, Мухаммед подрывал основы экономики Мекки, которые определялись статусом города как священного для почитателей всех известных в Аравии богов. Если же других богов не существовало, то не было нужды и в Каабе, а следовательно, и в особом положении Мекки как религиозного и экономического центра Аравии.

Второе новшество, до некоторой степени связанное с первым, состояло в том, что Мухаммед прямо отождествил Аллаха с Яхве, богом евреев. Арабы, разумеется, хорошо знали о Яхве. Евреи жили на Аравийском полуострове уже сотни лет, едва ли не со времен вавилонского пленения, и всячески участвовали в жизни арабского общества. Арабы даже более-менее признавали отождествление Яхве с Аллахом, в особенности если речь шла о роли Аллаха как создателя всего сущего.

Но Мухаммед пересмотрел взаимоотношения этих двух богов, заявив, что именно Аллах заключил завет с Авраамом в обмен на обещание потомства (Сура 2:124–133); что это Аллах явился Моисею (Мусе) в виде горящего куста и велел ему вернуться в Египет и освободить израильтян (Сура 28); что это Аллах опустошил мир катастрофическим потопом, позволив спастись лишь Ною (Нуху) и его семье (Сура 71); что это Аллах послал ангела к Марии (Марьям) с благой вестью, что она родит Мессию – Иисуса (Ису) (Сура 3:45–51); что от имени Аллаха написаны Тора и Евангелия (Сура 5:44–46).

Таким образом, Мухаммед не заменял Яхве Аллахом; он просто считал Яхве и Аллаха одним и тем же Богом. По сути, Мухаммед заявлял, что сам он – лишь один из длинной череды пророков, восходящей к Адаму, и его задача – явить не новое писание, а «подтверждение тому, что было до него» (Сура 12:111). «Мы уверовали в Аллаха и в то, что ниспослано нам, и в то, что было ниспослано Ибрахиму (Аврааму), Исмаилу (Измаилу), Исхаку (Исааку), Йакубу (Иакову) и коленам (двенадцати сыновьям Йакуба) и в то, что было даровано Мусе (Моисею), Исе (Иисусу) и пророкам от их Господа. Мы не делаем различий между ними…» (Сура 3:84).

Трудно сомневаться в том, что Мухаммед был хорошо знаком с иудаизмом, в свете постоянного упоминания им еврейских мифов, почтения к еврейским пророкам, благоговения перед священным еврейским городом Иерусалимом и практически полного принятия еврейских правил кашрута и чистоты. Влияние иудаизма на мышление Мухаммеда настолько заметно, что многие историки даже предполагают, что ислам, как и христианство, начинал свое существование как иудейская секта и лишь потом отделился, став самостоятельной религией. Хотя большинство ученых эту позицию не поддерживают, нельзя отрицать, что большое влияние на Мухаммеда могли оказать его контакты с арабскими евреями. И нигде это влияние так не очевидно, как в безоговорочном принятии Мухаммедом еврейского видения Бога как единого и неделимого. «Скажи: “Он-Аллах-един; Извечен Аллах один; Не рождал Он, и не был рожден, И с Ним никто не сравним”», – настойчиво утверждает Коран (Сура 112:1–4) [4].

Это утверждение особенно важно, потому что в то время в одной части Ближнего Востока еврейский монотеизм как религиозная идея подавлялся византийским тринитаризмом, а в другом подменялся зороастрийским дуализмом. Сознательно или нет, решение Мухаммеда отринуть и зороастризм, и христианство («Не говорите: “Бог – Троица”, – предупреждает Коран. – Поистине, Аллах един» (Сура 4:171) и безоговорочно поддержать еврейский монотеизм не просто вдохнуло новую жизнь в еврейское определение Бога как единого и неделимого, но и привело к созданию совершенно новой мировой религии [5].

Основополагающим для этой новой религии было существенное усиление самого понятия монотеизма, которое в исламе зиждется на сложной богословской идее под названием таухид. Само это арабское слово означает «единобожие», но таухид – это не столько доказательство единственности Бога, сколько описание сущности Бога. Оно означает не то, что Бог только один, а то, что Бог по своей форме и природе есть единство.

Как выражение «божественного единства», таухид утверждает, что Бог не только неделим, но и строго единственен. Аллах – это «вещь не такая, как другие вещи», по выражению Абу Ханифа ан-Ну’мана (699–767), одного из первых мусульманских богословов, писавших на эту тему. «Он не похож ни на что из сотворенного, и ничто из сотворенного не похоже на Него» [6].

Это означает, что в принципе не может существовать никакого физического сходства между Аллахом и его созданием, и поэтому Коран, в отличие почти от любого мифа о творении, зародившегося на Ближнем Востоке, настойчиво отрицает, что Бог создал людей по своему образу и подобию. У Бога нет образа. У него нет тела, нет материального воплощения, он не принимает никакой формы – ни человеческой, ни какой бы то ни было иной.

Поверхностному наблюдателю может показаться, что Мухаммед сознательно предпринимал попытки расчеловечить Аллаха. И действительно, его презрение к почитанию идолов было хорошо известно. Одним из первых деяний Мухаммеда после завоевания Мекки во имя новой религии было очищение Каабы от идолов, которых он приказал разбить на куски.

Однако Коран наполнен антропоморфными описаниями Бога. Аллах, как утверждается, «держит человечество в своих руках» и имеет «всевидящие глаза» и лицо – «где бы мусульмане ни совершали молитву, везде лик Аллаха» (Сура 2:115). Коран также приписывает ему целый набор человеческих черт и качеств, иногда называемых Прекрасными Именами Аллаха, что определенно придает божественную личность существу, которое, если всерьез воспринимать доктрину таухида, с технической точки зрения личностью обладать не должно.

Очевидное объяснение этой кажущейся непоследовательности между тем, чем Аллах должен быть, и тем, как он описывается в Коране, состоит в том, что читать эти фрагменты следует метафорически, а не как буквальные описания тела Бога. Иначе это было бы нарушением принципов таухида.

Однако большинство мусульман читают Коран не так. По крайней мере, Абу Ханифа. Будучи основателем одной из четырех основных школ права суннитского ислама, он установил прецедент толкования Корана, страстно отвергая любые возможности его фигурального прочтения. Практически все школы права в исламе настаивают на буквальном понимании слов Бога в Коране. Ведь если Бог, как требует того таухид, неделим, его нельзя отделить от его слов. Он и есть его слова. Следовательно, они должны быть столь же вечными и божественными, столь же неизменными и неизменяемыми, как Он сам. Так что если уж Коран упоминает руки, глаза или лик Аллаха, это значит, что у Аллаха действительно, в прямом смысле есть руки, глаза и лик. Оставим в стороне теологические выверты и ухищрения, которые необходимы, чтобы принять эту точку зрения (Сколько у Аллаха рук – всего две? А почему не три или тысяча? Разве две руки не ограничивают всемогущество Аллаха?). Абу-ль-Хасан аль-Ашари (874–936), духовный последователь Абу Ханифы и основатель самой влиятельной традиционалистской школы мысли в исламе, утверждал, что у Аллаха есть лицо, потому что так сказано в Коране, а если такое дословное толкование противоречит ключевым принципам таухида и вообще всему, на чем зиждется ислам как религия, то так тому и быть [7].

Позиция этих мусульманских богословов – и подавляющего большинства мусульман, которые до сих пор следуют их проповедям, – не просто доказывает, насколько жизнеспособен наш внутренний эволюционный импульс очеловечивать божественное, но и выявляет парадокс в самой сути исламского определения Бога. Если Бог действительно имеет качества и атрибуты и действительно неделим, как требует того идея Божественного Единства, то получается, что Бог неотделим от любого из этих качеств и атрибутов. Если Бог вечен и всегда существовал, то и атрибуты Бога тоже должны быть вечны; они тоже должны были всегда существовать вместе с Богом, иначе их нужно считать отделимыми от Бога, а это противоречит таухиду. Даже Абу Ханифа в итоге вынужден был признать: «Он знает посредством своего знания, его знание – вечное качество; он всемогущ посредством своего могущества, его могущество – вечное качество; он творит посредством своей творческой силы, его творческая сила – вечное качество».

Именно последний указанный Абу Ханифой атрибут – способность создавать из ничего – ярче всего выявляет парадокс. Вопрос можно сформулировать так: если Бог неделим и Бог – это Творец, как можно отделить Творца от его творения? Разве они не являются неминуемо одним и тем же?

Этот вопрос досаждал исламу с того времени, когда пророк Мухаммед впервые начал проповедовать в Мекке, хотя, честно говоря, большинство исламских теологов решили его попросту игнорировать. Собственно, подобные теологические проблемы образованные классы в исламе отбрасывали как пустую болтовню. Теология на арабском называется каламом, то есть речью, и в течение исламской истории тех мусульман, которые пытались разрешить теологические головоломки, презрительно называли «ахль-аль-калам», то есть болтунами. В итоге исламская мысль вот уже много веков в основном сосредоточена на правовых, а не на теологических вопросах.

Но с самого начала многие мусульманские мыслители публично пытались решить фундаментальную проблему примирения единства Бога с его способностью создавать из ничего. И эти мусульмане не только вдохнули новую жизнь в исламскую теологию, избавив ее от ортодоксальной жесткости, но и создали совершенно новую ветвь исламского мистицизма, известную как суфизм.

Существует много рассказов о первой встрече легендарного суфийского певца любви Джалаладдина Руми с его другом и духовным наставником Шамс ад-Дином Тебризи, к которому обращены многие стихи Руми. Эти двое подали пример самой известной в суфизме дружбы. Шамс ад-Дин после смерти стал святым, ну а Руми – самым известным суфием в истории, которого в мире называют просто Мевляной – «нашим Учителем». Но в день их первой встречи в 1244 году Руми был безвестным ученым, членом «сословия тюрбанов» в городе Конье на территории современной Турции, а Шамс – бродячим дервишем, которого за его странствия прозвали Птицей.

Свидетельства о первой встрече Руми и Шамса переросли в легенду; как и большинство суфийских биографий, их следует читать как аллегории, призванные выявить некую скрытую правду, а не как реальную историю. В некоторых версиях рассказа Руми сидел у пруда с книгами, когда туда же пришел Шамс.

– Что ты делаешь? – спросил Шамс.

Глядя на стоящего перед ним грязного дервиша, одетого в отрепья, Руми решил, что это какой-то бездомный крестьянин, и ответил:

– Ты не поймешь.

И в этот момент книги в руках Руми либо загорелись, либо слетели с его колен и упали в пруд – в зависимости от варианта рассказа. В обоих случаях, впрочем, книги волшебным образом не пострадали.

– Что это? – воскликнул Руми при виде чуда.

– А этого не поймешь ты, – ответил Шамс.

Есть и менее известная, более прозаическая версия этой истории, которую, как предполагают, изложил сам Шамс.

Согласно этой версии, Шамс увидел, как Руми на лошади едет по рынку в Конье, и встал перед ним, преградив ему путь. Однако как бы ни начиналась история их первого знакомства – у пруда или на рынке, – заканчивалась она всегда одинаково: Шамс спрашивает Руми о другом суфийском мистике, к тому времени уже давно умершем, – Тайфуре Абу Язиде аль-Бастами, которого все знали как Баязида [8].

Баязид родился около 804 года в городе Бастаме в Cеверо-Восточном Иране и происходил из семьи зороастрийских священников, которые обратились в ислам вскоре после арабского вторжения в Персию и падения Сасанидской империи в 651 году. Образование он получил в ханафитской школе, где познакомился с теологией таухида, понятием Божественного Единства и загадкой вечных атрибутов Бога.

Руми (верхом на лошади) встречает Шамса. Лист из «Джами ас-Сияр» Мухаммеда Тахира Сухраварди

Что-то во всем этом тревожило Баязида, оставляя его в глубокой неудовлетворенности. Он бросил официальное образование и начал собственные поиски более личного опыта общения с Богом, которому не могли научить ни в одной школе. Со временем он попал под влияние группы суфиев под предводительством персидского мистика Сахля ат-Тустари.

Суфизм как религиозное движение не поддается категоризации. Он прежде всего связан с поисками прямого контакта с Богом, и потому суфии наотрез отказываются от традиционного круга вопросов исламского права и теологии в пользу непосредственного переживания божественного. Суфии не участвуют в дискуссиях о том, нужно ли читать Коран буквально или фигурально. Они утверждают, что в Коране есть два отдельных слоя смысла: внешний, к которому любой мусульманин имеет доступ (достаточно прочитать писание и истолковать его для себя), а также тайный, скрытый, который доступен лишь избранным, и притом только посредством своего рода интуитивного знания, которое достигается молитвами и медитацией на протяжении всей жизни. Внешний слой помогает верующему узнать о Боге; скрытый слой помогает верующему познать Бога.

Именно желание познать Бога и привело Баязида в ряды суфиев. День и ночь Баязид медитировал, отчаянно пытаясь узнать тайную правду, которая, по его представлениям, была скрыта в идее таухида. И однажды истина явилась ему и потрясла до глубины души. Он вскочил с места и в экстазе крикнул: «Слава Мне! Как огромно Мое величие!»

Те, кто слышал это, решили, что Баязид изрек ужасающую ересь. Он недвусмысленно объявлял себя Богом. Между тем подобные заявления не считались чем-то из ряда вон выходящим среди определенной группы суфийских мистиков, которых иногда называют пьяными суфиями как раз за склонность к подобным экстатическим восклицаниям. Так, известно, что учитель Баязида, ат-Тустари, как-то заявил: «Я доказательство Бога», а его соученик, Мансур аль-Халладж, был распят за то, что бежал по улицам Багдада и вопил: «Я есмь Истина!» [9]

Но если большинство мусульман считали, что пьяные суфии ассоциируют себя с божественным, то для таких суфиев, как Шамс, подобные заявления означали еще более шокирующие и важные предположения о самой природе реальности. Именно восприятие реальности – способность интуитивно понимать, что Баязид, ат-Тустари и аль-Халладж имели в виду, – было у суфиев своего рода ритуалом инициации. Вот почему, когда Шамс впервые встретил Руми в Конье, он прежде всего задал вопрос о заявлении Баязида: «Что имел в виду суфийский учитель, когда кричал: “Слава Мне!”?»

Ответ на вопрос Шамса, как это часто бывает, не имеет значения. Шамс просто оценивал, насколько Руми достоин стать одним из его учеников. В некоторых версиях истории Руми даже не пытается ответить. Он падает в обморок, впадает в транс или смотрит Шамсу прямо в глаза в поисках тайны, которая теперь связывает их двоих. Важна лишь истина, скрытая в самом вопросе. Шамс, спрашивая, что имел в виду Баязид, на самом деле задавал совершенно иной вопрос: «Что есть Бог?»

Этот вопрос с самого начала занимал ведущее место в попытках человека понять божественное. Является ли Бог одушевляющей силой, которая объединяет всех живых существ, как, вероятно, думали наши доисторические предки? Или обожествленной природой, как считали жители древней Месопотамии? Или абстрактной силой, пропитывающей Вселенную, как описывали его некоторые греческие философы? Или персонализированным божеством, которое выглядит и ведет себя как человек? Или же Бог – человек в прямом смысле?

Вопрос, что есть Бог, как бы на него ни отвечали, постоянно заботил и верующих, и неверующих сотни тысяч лет. Этот самый вопрос привел к созданию целых цивилизаций – и к их гибели. Он породил мир и процветание – и вместе с тем войны и насилие.

И вот появилась группа мистиков, которая из-за своей приверженности к строгому монотеизму сделала радикальное предположение: понять единство Творца можно, лишь приняв единство всего творения. Иными словами, если Бог един, то Бог – это всё.

Эта идея носит название «вахдат аль-вуджуд», или «единство бытия», которое было дано одним из величайших в истории философов Мухйиддином ибн аль-Араби (1165–1240). Пытаясь заложить твердые философские основы суфийской концепции божественного, Ибн аль-Араби начал с явного фундаментального недостатка в доктрине таухида. Если в начале не было ничего, кроме Бога, то как Бог мог создать что-либо, кроме как из самого себя? А если Бог создал нечто из самого себя, то не нарушает ли это принципов единственности и единства Бога, разделяя Бога на Творца и сотворенное?

Ибн аль-Араби предлагал решение этой проблемы, которое лишь подтверждало то, что говорили такие суфии, как Шамс и Баязид: если Бог неделим, то все сотворенное тоже должно являться Богом. Во всяком случае, Творец и творение должны обладать совершенно одинаковой вечной, неразличимой, неразделимой сущностью; то есть все, что существует во Вселенной, существует лишь потому, что разделяет существование Бога. Таким образом, Бог – это, по сути, сумма всего, что существует [10].

Итак, вот и ответ на вопрос, который Шамс задал Руми. Именно это имел в виду Баязид, когда говорил: «Слава Мне!» Вот почему Тустари называл себя «доказательством Бога». Эти суфии заявляли не о своей божественности, а о единстве с божественным. И действительно, для большинства суфиев ошибка христианства состоит не в нарушении неделимости Бога, выраженном в превращении Бога в человека, а в вере в то, что Бог – это лишь один конкретный человек, а не все остальные. Согласно же суфизму, если Бог действительно неделим, то Бог – это все творения, а все творения – это Бог.

Итак, мы дошли до неизбежного финала монотеистического эксперимента – кульминации сравнительно недавно появившейся веры в единого, единственного, нечеловеческого и неделимого Бога-Творца, сформированной в иудаизме времен вавилонского пленения, отвергнутой зороастрийским дуализмом и христианским тринитаризмом и возрожденной в суфийской интерпретации таухида. Бог – это не творец всего сущего.

Бог и есть всё сущее [11].