КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА

КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА

Эмпирическое учение о сознании оказывается вдвойне несостоятельным — как по своим внутренним противоречиям, так и по своим результатам. Оно отрицает наиболее достоверные принципы, искажает природу основных психологических процессов или же приводит к предположениям, вполне противным основным началам эмпиризма. Эти предположения сводятся к признанию вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе как общую норму отдельных сознаний, так и их образующее, производящее начало. Подобное представление не только не может быть оправдано из основных положений эмпиризма, но прямо противоречит им. Идея вселенской организации, идея универсального разума или Бога в царстве сознающих духов, идея ума, непосредственно воспринимающего истину независимо от границ индивидуального сознания, — все это метафизические гипотезы, быть может весьма естественные и неизбежные, но еще далеко не доказанные. Ибо самая неизбежность каких-либо идей не всегда доказывает их истинность: она доказывает только, что мы в силу особого устройства нашего ума вынуждены их мыслить. Но когда мы не находим и не можем найти в действительности предметов, соответствующих этим идеям, когда это только идеи чистого разума, добытые путем одних умозаключений, — мы должны спросить себя, на каком основании разум может приписывать безусловную достоверность таким идеям? Ясно, что если сознание наше субъективно, то и идеи эти точно так же субъективны и не имеют действительности вне субъекта. Поэтому, прежде чем рассматривать эти идеи, нужно рассудить, субъективно ли сознание?

Вопрос о природе сознания есть принципиальный вопрос философии, не психологии только: ибо в сознании мы познаем все, что мы познаем. Поэтому, если оно субъективно только, то нет для нас ничего вне субъекта сознания, но все полагается им. Нет других идей, других идеалов, кроме субъективных; нет идеализма, кроме субъективного идеализма. Если же есть и абсолютное, вселенское сознание, то в таком случае есть, очевидно, и абсолютные идеи, вселенские идеалы, независимые от субъективного сознания отдельных лиц. Если есть сознание абсолютное, которое ведает все, объемлет полноту истины, добра и красоты, то, очевидно, оно должно обосновывать всякое индивидуальное сознание, устроить и нормировать его во всякой его истинной деятельности, познавании, творчестве. Все то, что имеет характер безусловной сверхопытной достоверности, что всеобщим образом благо и прекрасно, всякая правда, которую отдельный ум не в силах ни найти, ни засвидетельствовать сам собою, — все это обосновывается вселенским сознанием: оно организует отдельные сознания и вместе объединяет и вдохновляет их собою. Оно заключает в себе их положительную норму, их идеальную цель, которая осуществляется в них постепенно.

Если наше сознание соборно, то оно имеет такое вселенское начало. Если оно субъективно, то, очевидно, нет основания искать его начала вне субъекта. Критика эмпиризма убедила нас в неизбежности метафизики сознания. Все эмпирическое сознание является нам a priori обусловленным особыми трансцендентальными, предсознательными деятельностями, без которых не мыслимы никакие психологические процессы, ни еще менее какие-либо логические отправления, действительное познание чего-либо общего и реального. Если сознание наше есть только субъективная функция, то его трансцендентальные условия могут заключаться лишь в самом субъекте. Реальность вещей, универсальность истины и в таком случае не подлежат отрицанию, но должны выводиться из тех же трансцендентальных условий сознания — его метафизического субъекта. Точно так же из этого же субъекта должны выводиться все общие формы сознания, представления и понятия, все идеи и необходимые общие идеалы, которым человеческий дух служил и поклонялся в своем историческом развитии. Но если сознание субъективно, то его трансцендентальные условия, лежащие за пределами сознания, строго говоря, абсолютно бессознательные психические и логические отправления нашего духа бессознательны в своем корне, и потому, признавая сознание субъективным только, мы вынуждены объяснять его из чего-то внешнего сознанию и бессознательного — в чем заключается одно из существенных противоречий субъективного идеализма.

Со своей стороны и та гипотеза, которую мы защищаем, — принцип вселенского сознания — имеет, конечно, свои затруднения и далеко не так выяснена, как противоположное учение, всестороннее развитие которого мы находим в немецком идеализме нашего века. Это учение развилось именно из критики человеческого сознания и потому имеет для нас первостепенное значение. Поэтому мы считаем нужным рассмотреть и проверить начала этой философии.

Если критика эмпиризма неминуемо приводит нас к метафизическому идеализму, то на пути к нему мы встречаемся прежде всего с германской философией нашего века. Ее быстрый расцвет и столь же быстрое распадение вызывают, однако, естественные сомнения. И мы должны спросить себя: каковы принципы и особенности немецкого идеализма и представляет ли он из себя единственно возможную форму идеалистического учения?

Читатель, конечно, не ждет от нас истории немецкой философии, ни даже подробной оценки положительных результатов этого великого умственного движения. Цель нашего краткого очерка — простая характеристика идеализма в немецкой философии.

I

С однообразной низменности английского эмпиризма мы переносимся здесь в заоблачные высоты германской метафизики и разом теряемся в окружающем разнообразии, часто едва отличая горы от густого тумана, на них лежащего. Если английская психология, отрицая в душе человека все универсальное и сверхличное, является по существу своему враждебной философии, метафизике, — она сохраняет в течение веков единство направления и принципов, — школьные традиции, энергии которых могла бы позавидовать любая схоластика. Умозрительная немецкая психология, напротив того, распалась на множество систем самых разнообразных и произвольных, исключающих всякий признак единства. От алхимической психологии Франца Баадера [20], усмотревшего в душе серу, меркурий и соль, до материализма Бюхнера и Фохта [21], признавшего мысль за выделение мозга, от «Наукословия» [22] Фихте и неопифагорейских бредней «натурфилософов» [23] до психофизики Фехнера и Вундта [24] — нет такого учения, которого бы не заключала в себе немецкая психология нашего века. В связи с целым немецкой философии все эти «моменты» еще допускают некоторую предположительную классификацию, объясняя друг друга исторически и диалектически. Но сами по себе, независимо от систем, из которых они вытекают, психологические воззрения германских философов представляют беспорядочную пестроту, исключающую всякое единство. Немецкой психологии не существует вовсе при множестве психологических учений, принадлежащих отдельным школам.

Корифеи немецкого умозрения Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр и до сих пор Гартманн не дали нам ни одного специального руководства по психологии [25]. Учение о душе составляет лишь отдел в общем изложении метафизической системы, — отдел иногда совершенно незаметный. На деле, как мы постараемся доказать, эти системы отвлеченного идеализма прямо исключают возможность самостоятельного изучения души. Если угодно, каждая из них, от «Критики чистого разума» до «Философии бессознательного» включительно, есть своего рода потенцированная психология: Кант стремится понять возможность природы, опыта, из чистых форм человеческого познания, а его преемники возводят в абсолют внутреннее естество человека, его волю, его разум и мысль. Но при этом границы индивидуальной души естественно улетучиваются, и психологическое смешивается с логическим и онтологическим. Как мы увидим, такое смешение имело двоякое последствие. С одной стороны, оно одно дозволяло германским мыслителям дедуцировать с видимой убедительностью конкретные вещи из начал совершенно отвлеченных, действительные явления — из абсолютного, чуждого всякой являемости. Посредством такого постоянного смешения психологического с логическим, постоянной подтасовки психологических представлений под отвлеченные понятия[699], движется вся Гегелева логика; посредством такого же смешения психологического с онтологическим, живой, мотивированной человеческой воли с абсолютным, находящимся вне времени и пространства, Шопенгауэр построил свою систему, точно так же как Гартманн строит свою — путем непрестанного смешения «бессознательного» духа с сознательным.

Но, с другой стороны, на самой психологии такое смешение отозвалось, очевидно, крайне пагубно, ибо она положила душу за метафизику. Она принесла себя в жертву метафизике без надежды когда-либо получить обратно то, что она давала, ибо вернуться от абсолютного духа к конечной душе, понять ее живое сознание и объяснить ее логические функции из чистого разума, абсолютного субъекта, абсолютной воли и пр. несравненно труднее, чем возводить в бесконечную степень отдельные факторы человеческого сознания, идеализировать его субъект. Отсюда и объясняется то беспорядочное множество различных психологических воззрений, на которое мы только что указывали.

Германская философия последнего столетия занимает совершенно исключительное положение в истории человеческой мысли. Никогда в столь краткий период времени философия не достигала столь быстрого и вместе глубокого развития, никогда не увлекала она с большею силою такое множество умов. Вслед за великим, мудрым Кантом, Коперником новой философии, является почти одновременно ряд исполинов мысли, философов, имена которых сравнялись по славе с именами греческих мудрецов. В непосредственной связи и преемстве они создали свои великие системы, обнимавшие все области человеческого ведения в одном величавом синтезе. Вокруг них группировались во множестве другие мыслители, которые по энергии, оригинальности и таланту могли бы занять первенствующее место во всякую другую эпоху. Все вместе представляли из себя духовную силу, какой прежде не ведал мир. Это был как бы коллективный философствующий разум, который охватил с необычайной глубиною все вопросы человеческого знания и жизни, испытал и продумал все сделанное предшествовавшими веками, испробовал все возможные решения. Влияние этой философии на все науки, литературу, искусство, на всю культуру Германии и Европы было велико, внушительно. Но надежды, возбужденные ею, были еще больше, еще значительнее. Ее притязания были безмерны. Великие германские философы проповедовали абсолютное знание; они считали себя апостолами и пророками этого знания, носителями божественной мудрости, божественного самосознания. Само абсолютное впервые сознало себя в Шеллинге и Гегеле; в лице пессимистов пред ним впервые стал роковой вопрос — быть или не быть. Философия из попытки человеческого разума превратилась таким образом в космический или даже теогонический акт. Ибо если истинный Бог есть самосознательный и вседовольный дух и если абсолютное может сознать себя только в субъективном сознании человека, то сам Бог есть результат философии[700]. Казалось, весь мир должен был преобразиться: пророческий Дух излился на людей[701], и царство разума, царство абсолютного Духа готовилось наступить. Люди пришли в разум истины, сознали абсолютное, и оно сознало себя в них. Из этого сознания философы творчески, a priori построяли «метафизические определения Бога»[702], логику божественной мысли, природу, человека, его историю, религию, искусство и науку.

Теперь самые притязания эти забыты. Увлечение остыло, вера в философию поколебалась, прежний культ сменился равнодушием и недоумением. Культурный импульс философии в области наук был чрезвычайно силен; но самые успехи отдельных наук мало-помалу подорвали доверие к отвлеченной метафизике. Отвлеченный идеализм со своими априорными построениями природы и истории оказался в принципиальном, постоянном противоречии с эмпирией, с опытом. Явилась потребность в «научной философии», в философии опыта [28]. Далее, в силу той же отвлеченности, идеализм оказался исполненным глубоких, внутренних противоречий, которые все более и более уяснялись как в историческом изучении его отдельных систем, так и во взаимной борьбе противоположных учений, из него вытекавших. Отсюда являлось несметное множество других учений, стремившихся примирить частные противоречия предыдущих. А так как и эти, в свою очередь, противоречат друг другу и прежним учениям, то из такой полемики и до сих пор возникает ежегодно несколько новых философий, причем сознается постепенно полная невозможность когда-либо примирить основные противоречия. Творческие силы истощаются и рассеиваются, задачи мельчают и дробятся. Там, где прежде требовался один синтез, где было одно противоречие, — там теперь их целое множество, потому что основное противоречие осталось нерешенным под множеством видимых решений. При таких условиях каждый новооткрытый факт общего значения, каждая широкая научная гипотеза или обобщение, противоречащее прежним априорным построениям, может служить исходной точкой особого философского построения, особой «научной» философии. И вместе с тем всякая полемика между двумя метафизиками невольно развивает новые «моменты», таившиеся в их учениях, возбуждает новые комбинации и противоположности. Самый верный последователь, самый преданный сторонник того или другого учения, уловляется сетью собственной диалектики и, преследуя врагов, оставляет прежнюю почву. Вековая умственная привычка, побуждающая немца строить систему за системой из всякого материала, довершает остальное. И прежние величавые построения разлагаются на множество мелких философских инфузорий, которые плодятся, в свою очередь, посредством почкования и деления.

По общему признанию, современное состояние философии в Германии представляется совершенно хаотическим. На первом плане мы различаем нескольких более или менее крупных, но одиноких мыслителей, разобщенных друг от друга и состоящих в самых отдаленных степенях умственного родства. Это, большею частью, оригинальные эклектики, в которых преобладает либо философский элемент (Гартманн), либо научный (Вильгельм Вундт). Затем следуют эклектики менее оригинальные и умеренные приверженцы предшествовавших учений. Гегель имеет еще там и сям сторонников среди старых немецких профессоров юристов, богословов, историков. Но это Гегель без натурфилософии, а иногда и без логики и диалектики, — своеобразное гегелианство с жестокими, неумелыми поправками, искажающими стройную систему абсолютного ведения: это система ограниченного всеведения, абсолютное с оговоркой — в полном смысле слова «профессорская философия». Шопенгауэр, имеющий такое множество поклонников среди дилетантов, не находит уже ни одного последователя среди профессиональных философов; его учение обладает лишь цельностью характера; сами по себе составные части этого учения — материализм и учение Платона, реализм и субъективный иллюзионизм — расползлись и не могут быть соединены. Позитивная философия Шеллинга послужила исходной точкой для множества различных умозрительных систем — также изменивших первоначальному знамени. Наконец, Кант имеет до сих пор наибольшее, несметное множество последователей в лице неокантианцев, учение которых всего более преобладает теперь в университетах и на книжном рынке. Это метафизика эмпиризма, трансцендентальный скептицизм с весьма характерными особенностями. Во многих отношениях это учение глубоко отличается от философии Канта. Ибо если первоначальное учение Канта заключало в себе зародыш всех последующих философских построений, то неокантизм есть кантизм без Канта, выхолощенный критицизм, из которого удалены все живые, плодотворные побеги. Возвращение к Канту знаменует здесь отрицание всех учении, вытекших из Канта, а следовательно, и всех плодотворных метафизических элементов, которыми была переполнена его философия.

Таким образом ни в изолированном положении нескольких чуждых друг другу мыслителей, теряющихся в субъективных умозрениях, ни в вымирающих эпигонах гегелианства, ни в произвольных умствованиях отдельных ученых, инстинктивно тянущихся к философии, ни, наконец, в бесплодной схоластике неокантизма мы не усматриваем ничего подобного тому великому, поглощающему, умственному движению, тому мощному подъему философского творчества, которое знаменует собою половину нашего века. Никто в Германии уже не верит в философию, как веровали прежде. Конечно, нет особой беды в том, что прошло ослепление философией, что нет мыслителя, который бы считал свою систему абсолютной и окончательной. Но когда философия признается лишь временным суррогатом науки или особым искусством созидания субъективных идеалов (А. Ланге) [29], когда метафизик вместо безусловной онтологической и логической истины своих начал стремится прежде всего доказать их историческую своевременность и сам признает свое учение за преходящий момент, — ясно, что философия распадается и теряет почву под собою.

Германская философия, как в своем целом, так и в своих отдельных великих представителях, бесспорно, импонирует своей глубиной и духовной мощью. Но если мы спросим себя, каковы ее результаты и где, собственно, следует их искать — в совокупности ли современных противоречивых учений, в каком-либо одном из прежних или в каком-нибудь «последнем слове науки», — если мы спросим себя, что, собственно, дала германская философия положительного и определенного, — мы очутимся в большом затруднении и почувствуем себя в целой сети противоречий. Ибо мы ясно видим как неполноту и противоречия отдельных учений, так и их взаимную историческую и логическую связь. Ни одна из них не представляет собою целого немецкой философии, и подводить их искусственно под какую-либо систему, будто бы обнимающую всех их, например систему Гегеля, возможно лишь путем очевидных натяжек, грубых анахронизмов, искусственно-диалектических построений. Ибо историческое развитие далеко не застыло на Гегеле. Шопенгауэр развил свою философию иррационального в прямой противоположности с его абсолютным рационализмом; материализм развился из среды учеников Гегеля как реакция против его отвлеченного панлогизма; Шеллинг пришел к своей «позитивной философии» посредством глубокомысленной и верной критики гегелианства, и, наконец, на почве этого нового шеллингианства возникли все новейшие умозрительные учения, с «философией бессознательного» в том числе.

Ясно, что мы не можем пристать ни к одной из упомянутых систем в отдельности, ибо историко-философское изучение убеждает нас как во взаимной связи всех этих систем, так и во внутренней зависимости органических противоречий и недостатков, присущих каждой из них. Ясно так же, по той же причине, что мы не имеем возможности составить себе по вкусу сборную систему из произвольно выхваченных метафизических положений и философских идей, органически связанных с отдельными учениями. Отсюда двойственное впечатление, производимое немецкою философиею на всякого, кто беспристрастно ее изучает, с искренним намерением от нее научиться. Она уносит ум на большую высоту, притягивает неотразимо своей таинственной глубиной, той высшей истиной, которая просвечивает сквозь туман ее отвлеченностей; но в то же время очевидные противоречия ее систем, столь связанных между собой, смущают исследователя и мешают ему пристать к какой-либо из них. Бессмертная заслуга Канта состоит в том, что он глубже других доказал несостоятельность эмпиризма и необходимость трансцендентальной философии. Но ни он, ни его преемники не дают нам такой философии, к которой мы могли бы пристать. Противоречия «Критики чистого разума» слишком очевидны, чтобы возможно было при них остаться. Они сознаются всеми, и из сознания их, из размышления над ними вытекает вся немецкая философия нашего века. Но, следуя шаг за шагом за ее развитием, мы встречаем постоянно все те же роковые противоречия, которые заставляют нас идти все далее и далее, покидая каждую новую систему, точно так же как мы покинули Канта. И это до такой степени верно, что в известном смысле все философское развитие после Канта является развитием противоречий, присущих его учению, его исходной точке. В таком случае, если мы считаем правильными основные предположения Канта и если мы не желаем тратить сил в бесплодной работе, мы должны, подобно неокантианцам, отвергнуть все сделанное после Канта, чтобы вновь сознательно вернуться к нему, признав его противоречия неизбежными. Не будучи в силах их примирить, мы можем сами помириться с ними, признав радикальную лживость человеческого разума. Таков, по нашему мнению, смысл современного неокантианства: задачи философии сводятся к доказательству невозможности философии в смысле науки, теория познания превращается в теорию неведения (Ignoranztheorie), в учение об основных противоречиях знания.

Неокантизм есть, несомненно, один из наиболее естественных, видных и современных исторических результатов немецкого умозрения. В нем субъективный идеализм, завершив цикл своего развития, вновь возвращается к своей исходной точке. Но прежде чем согласиться с его выводами, столь отрицательными и безотрадными, мы должны рассмотреть, от чего зависят основные противоречия немецкого идеализма и представляются ли они безусловно неизбежными.

Прежде всего требуется определить точнее, в чем собственно заключаются противоречия, — почему великие системы оставлены, забыты, уступают место скептицизму и натурализму. Наиболее ясный и простой ответ заключается в том, что они противоречили действительности, эмпирии, что идеализм их, следовательно, был отвлеченным идеализмом. Но этого еще мало, потому что знание и действительность, умозрение и опыт никогда не могут вполне соответствовать друг другу, покрывать друг друга совершенно. Отвлеченность немецкого идеализма была принципиальною и вытекала из особой теории познания, из особых методологических принципов, абстрактно противоположных эмпирическому учению.

Отношение немецкого идеализма к эмпирии всего лучше характеризуется его философией природы. Стоит вспомнить забытую натурфилософию Шеллинга, Гегеля и их многочисленных сподвижников — учеников и соревнователей; стоит представить себе наглядно эту философскую вальпургиеву ночь, где все силы неба и земли превращались в призраки понятий и кружились в диалектическом вихре, то созидаясь из первоначального тожества, то разрешаясь вновь и переходя друг в друга. Это были оргии априорной фантастики, каким до сих пор никогда еще не предавался человеческий ум. Теперь нам трудно представить себе, чтобы эти гностические рапсодии, эти грубые сказки сказывались в нашем веке и слушались с полнотою веры, как откровение высшей мудрости. Нам ближе, нам понятнее учения несравненно более древние, чем эти философемы, где газы разрежались в логические категории и логические категории сгущались в материальные силы и тела. И между тем эта натурфилософия, построившая вселенную a priori из чистых понятий, была не случайным эпизодом в истории немецкого идеализма. Недаром такое множество мыслителей заплатило ей столь прискорбную дань; недаром весь цикл идеи этого учения заранее определяется началами Канта и старой алхимической мистикой и метеорологией самородков германского умозрения — Парацельса [30] и Якоба Бёме.

«Натурфилософия» есть partie honteuse [31] немецкого идеализма, и уже не слышится голосов в ее защиту. Пристрастные историки стараются забыть о натурфилософии, прикрыть ее, смягчить впечатление, ею производимое, ибо она заключает в себе наиболее ясную и осязательную улику против немецкого идеализма. Быть может, три тома гегелевской логики со своими «метафизическими определениями Бога» представляют не менее смелую попытку априорной дедукции, чем натурфилософия Шеллинга[703]. Быть может, эти три тома столь же мало напоминают христианскую Троицу, как натурфилософия — природу. Но Гегелева логика есть паутина софизмов, которую легче разорвать, чем распутать, и Бог немецкого идеализма есть новый Бог — «результат философии», которого прежде не знали и который прежде сам не ведал себя. Гегелева логика есть копия с оригинала, которого в наличности не имеется. Природа же, построяемая натурфилософом, имеет наряду с собой живой оригинал или, если угодно, — дубликат, которому она не соответствует ни в каком отношении. По мнению Гегеля, в этом виновата одна природа, с ее неразумною случайностью, с ее «бессилием удержать в себе понятия» (die Ohnmacht der Natur den Begriff in seiner Ausfuhrung festzuhalten); по мнению каждого снисходительного историка, виноваты также и философы со своими несовершенными познаниями о природе. Ибо ясно, что они дедуцировали a priori не природу, а свои фантазии о ней.

Однако со своей точки зрения Гегель был прав, вследствие чего мы и думаем, что эта точка зрения была принципиально ложною. Если мы можем a priori диалектически построить метафизические определения Бога, воспроизвести в трех томах вечную логику божественной мысли, то почему мы не можем выполнить задачу сравнительно более легкую — построить a priori сотворенный мир? Ueber Natur philosophiren heisst die Natur schaffen [33], говорит Шеллинг: единственный, безусловно, достоверный и «научный» метод естествознания есть метод априорной конструкции — выведение природы из абсолютного[704]. Ведать природу a priori из чистого разума может тот самый разум, который созидает ее своею мыслью или волей, — тот разум, который имеет в себе полноту абсолютную.

Отсюда Сократ доказывал невозможность натурфилософии[705], тогда как немецкие философы доказывали, напротив того, что философствующий разум действительно воссозидает природу и есть тот самый разум, который прежде бессознательно созидал ее. Ведать Бога может только Бог; ведать абсолютную истину может только абсолютное, полное сознание. Отсюда немецкие философы заключают, что философия есть сознающая себя истина, что сама истина есть абсолютная наука.

Предстояла дилемма: или сознание несовершенно, неабсолютно и постольку не ведает абсолютного и не может мысленно воссоздать природу; или же оно абсолютно, и в таком случае априорный метод есть в самом деле единый истинный метод познания.

И Шеллинг и Гегель считали себя «на точке зрения абсолютного», оба считали свою концепцию абсолютного подлинной, свое умопредставление о нем, свой идеал — абсолютным идеалом. И между тем их натурфилософия показывает, что эти идеалы были субъективны и что оба философа, сами того не подозревая, находились на точке зрения субъективного идеализма. Если Шеллинг утверждает, что геологические и палеонтологические процессы никогда не были настоящими, что самые сибирские мамонты никогда не существовали иначе как в прошедшем совершенном, но, «предопределенные к прошедшему в самом мире идей», так и явились на свет в замороженном виде[706], то ясно, что мир идей, о котором здесь говорится, есть мир идей весьма субъективных. Если Шеллинг вместо природы мог дедуцировать только отвлеченные фантазии, только ложные и произвольные схемы, то ясно, что он отождествлял отвлеченный рассудок и фантазию с божественным сознанием. И если, вместо божественных идей, творческих первообразов сущего, Гегель мог дедуцировать лишь систему противоречий, диалектику абстрактных понятий, ясно, что и он также отожествлял головную рефлексию с актом божественной мысли. Поэтому, согласно метафизическим определениям его «Энциклопедии», свет оказывается «абстрактной самостью вещества» или «единством рефлексии в себе»[707], потому луна дедуцируется как «момент материального для себя бытия», комета является «телом противоположения как таковою», или «формальным процессом»[708]. Поэтому же «свободные» тела Солнечной системы являются в новом виде в четырех стихиях, обращаясь в предикаты земного тела, бессамостные «и постольку тяжелые моменты», причем воздух определяется как «пассивный и скрытый свет», стихии тожества или «свободная от подозрений отрицательная общность», а стихия огня — как «относящаяся к себе самой отрицательность»: «это — материализованное время или самостность (свет тожественный с теплотою)»[709]!

Итак, ясно, что Шеллинг и Гегель заблуждались, принимая субъективные абстракции за сущности, свои субъективные идеи за абсолютное, свое сознание за абсолютное самосознание самой истины. Если человеческое знание абсолютно лишь в возможности, чисто формальным образом, то они принимали такое возможное знание за абсолютное, форму — за идеал, понятия и отвлеченные схемы — за живые, конкретные творческие идеи. Они хотели выйти из субъективного идеализма Канта, утверждая абсолютность такого идеализма, признавая диалектику отвлеченного разума — объективной логикой божественной мысли. Но в действительности оказалось, что их идеализм был субъективным, их диалектика — искусственной и софистической, ибо при помощи этой диалектики они дедуцировали что хотели, что они знали и предполагали заранее. Заблуждение Шеллинга и Гегеля состояло в смешении субъективного идеализма с абсолютным: оно вытекало из ложного отвлеченного утверждения субъективного идеализма. Это заблуждение и представляется нам основною ошибкой немецкой философии, ее первородным грехом.

II

Кант впервые поставил задачу о трансцендентальных условиях объективного сознания человека в трех сферах истины, добра и красоты. Каким образом единичный ум может познавать универсальную безусловную истину, сознавать всеобщий закон добра и осуществлять его, судить объективно о красоте? В опыте, рассуждал Кант, нам даны лишь частные впечатления чувств, частные мотивы или эмпирические побуждения воли, приятные или неприятные состояния сознания. Каким же образом мы переходим от субъективного к объективному — от ощущений к природе, от мотивов воли к закону, от приятного к прекрасному? Все наши знания, точно так же как и все наши суждения об объективной истине, добре и красоте, заключают в себе больше чем то, что дано эмпирически нашему сознанию. Откуда же наша непоколебимая уверенность во всеобщую, необходимую истинность этих объективных суждений?

Природа, несомненно, реальна и объективна, универсальна в своих естественных законах, в своем пространственном и временном существовании. Такою мы сознаем и познаем ее. Но как возможно это познание, если самое сознание наше вполне субъективно? Мы получаем извне ряд впечатлений, которые сами по себе совершенно субъективны, единичны, частны. Каким же образом они превращаются в объективную, реальную вселенную? Эту объективную реальность, эту универсальность и необходимость субъект привносит от себя и превращает данные ему ощущения в реальные восприятия посредством априорной деятельности своего сознания. С какого права он это делает, — это другой вопрос. Но если только он всецело ограничен своим личным сознанием, если сознание есть функция исключительно личная, то остается признать, что априорная деятельность составляет «трансцендентальное» условие опыта и всего нашего сознания.

С гениальною прозорливостью Кант нашел, что самые наши восприятия предполагают a priori некоторые универсальные данные, которые и могут быть познаны внешним образом, из опыта, потому что они обусловливают собою всякий возможный опыт. Мы воспринимаем вещи в пространстве и времени: это — условия, это — общие «формы» наших восприятии, без которых нет опыта, нет эмпирического сознания. Пространство и время не суть отвлеченные понятия, но общие устои чувственного восприятия; или, как говорит Кант, пространство и время суть не понятия, а интуиции, без которых мы не можем отличать одного состояния нашего сознания от другого, внешних вещей — от себя самих. Пространство и время суть необходимые и универсальные факты, на которых основывается математика с ее абсолютной достоверностью. А так как в области единичных восприятий и опытов ничто не абсолютно и не универсально, так как всякий опыт a priori предполагает универсальные формы пространства и времени, то ясно, что они не могут быть даны сознанию извне. Следовательно, таков необходимый вывод субъективного идеализма, — эти априорные формы наших восприятий привносятся в опыт субъектом, являются чистыми актами воспринимающего субъекта, субъективными формами чувственности. Поэтому Кант признает пространство и время за «чистую» чувственность; в действительном опыте, конечно, нет чистого времени и пространства, ибо всякое восприятие предполагает нечто воспринимаемое во времени и пространстве. Только путем условного отвлечения мы можем предаваться трансцендентальным исследованиям и мыслить, сознавать пространство и время отвлеченно, как чистые формы, обусловливающие нашу чувственность.

То же самое приходится утверждать и относительно объективных категорий опыта: реальность вещей, их множество, причинность и проч. суть универсальные и необходимые понятия, без которых нет природы, нет объективного мира, нет опыта. Эти категории, эти рассудочные понятия обусловливают a priori опыт и природу — эту совокупность возможного опыта, а они не могли бы быть отвлечены нами от опыта, если бы не были заранее вложены в него изнутри трансцендентальною деятельностью сознания. Таковы в общих чертах основы критики чистого разума. Кант признал открытия Юма и вместе понял его ошибки, осудив эмпирический идеализм британцев. Природа объективна, реальна, универсальна в действительности, и никто не может в этом усомниться. Но такая объективная реальность вселенной не может быть объяснена из индивидуального, эмпирического сознания, из единичных чувственных впечатлений. Остается допустить «трансцендентальный субъект», трансцендентальные деятельности чистого «я», отличного от всякой действительной индивидуальности. Таким образом эмпирический идеализм заменяется трансцендентальным. Эмпирическая индивидуальность, сознательное человеческое я, имеет одинаковую реальность со всеми внешними явлениями. Внешний опыт даже предшествует внутреннему, всецело определяя собою его содержание. И все явления внешнего и внутреннего порядка, вся природа и всякая реальность обусловливаются a priori деятельностями чистого сознания, его «универсальными формами».

Вне сознания нет ничего. Вещи вне сознания, вещи в себе суть лишь понятия разума. Реальность, общность, причинность и т. д. — все это лишь рассудочные понятия или «категории», которые приложимы лишь к явлениям, т. е. к имманентному миру сознания, к миру человеческого опыта. Всякое «трансцендентное» употребление этих категорий, т. е. всякое приложение их к чему-либо, лежащему вне нашего сознания, является вполне незаконным. Отсюда некоторые последователи Канта пришли, как известно, к отвлеченному идеализму. Нет вещей в себе, вещей вне разума, нет бытия непредумышленного. И весь действительный мир не только по своим формам, но и по своему содержанию всецело обусловлен деятельностью «чистого разума», «трансцендентального субъекта». Ибо если вещи в себе существуют независимо от сознания, от сознающего разума, то все дело критицизма обращается в ничто: сознание уже не замыкается в себе, но каким-то трансцендентным актом выходит за свои пределы, убеждаясь во внешней ему реальности; реальность, причинность перестают быть субъективными понятиями рассудка, формами человеческого опыта, превращаясь в подлинные формы вещей.

Сам Кант сознавал это, точно так же как и последующие идеалисты. Но он сознавал также и другое: практическую необходимость «вещей в себе». Односторонние идеалисты не понимали причины сдержанности Канта; им казалось, что сам он не вполне понял все последствия своего открытия и не довел дела до конца. В действительности Кант глубже всех видел те противоречия, которые лежали в корне вопроса.

Познание невозможно без трансцендентальных деятельностей, a priori, без чистых субъективных форм рассудка и чувственности. Но познание также невозможно без содержания, без положительного данного. И если бы мы даже были в состоянии построить вселенную из понятий, из чистых форм разума, — одно бытие этой вселенной, один факт, что она есть, — не имеет в себе ничего рационального, ничего такого, в чем мы могли бы убедиться a priori. Реальность не есть категория рассудка, но нечто такое, что эмпирически испытывается как данное, нечто вполне иррациональное. Допустим даже, что только в сознании возможное содержание опыта становится объективным, предметным. Все-таки в каждом опыте мы находим нечто иррациональное, эмпирическое, индивидуальное, нечто такое, что познается в сознании, но никоим образом к сознанию сведено быть не может. Отсюда зависит двойственное положение Канта относительно вещи в себе: с одной стороны, она превращается всецело в «идею разума», с другой — она остается иррациональным источником наших эмпирических познаний a posteriori.

Итак, вещи в себе могут существовать наряду с сознающим субъектом и действовать на него. Это — грубое докритическое представление, но мы еще встречаем его среди некоторых преемников Канта (напр. у Гербарта [39]). С точки зрения более последовательного критицизма вещи в себе уже не могут существовать вне субъекта: остается либо отрицать их вовсе, либо вносить раздвоение в самый субъект, признавая в нем наряду с сознанием иррациональное начало, отвлеченную, слепую волю. В первом случае «вещь в себе» превращается в идею чистого разума; во втором — всякая реальность сводится к воле, т. е. к иррациональному началу в самом субъекте.

Основное противоречие Канта, противоречие между мышлением и бытием, между «вещью в себе» и сознанием, которое он сам признавал радикальным и возвел в принцип, отразилось и на всем развитии последующей философии. Отсюда — противоречие грубого натуралистического реализма с отвлеченным идеализмом и его априорными построениями. Отсюда же многочисленные противоречия в среде самих идеалистических, умозрительных учений. Ибо из идеализма Канта, помимо многих побочных разветвлений, вытекли два противоположных друг другу течения: абсолютный рационализм, завершившийся в Гегеле, и философия иррационального, бессознательного (Шеллинг 2-го периода, Шопенгауэр, Гартманн). Гегель признал все существующее разумным, Шопенгауэр — противоразумным. Гегель видел во всем существующем развитие абсолютной категории — понятия всех понятий, Шопенгауэр — безумное, слепое самоутверждение, к которому только и сводится всякая реальность. Гегель провозгласил истиной существующего — чистую мысль, причем не мог указать никакого реального мыслящего субъекта, отличного от этой мысли. Шопенгауэр, наоборот, усматривал в основе вселенной — абсолютный субъект без мысли и сознания, слепую, безумную волю. Наконец, Гартманн, пытавшийся примирить оба принципа, объединить их хотя бы внешним образом, признал их обоих: безвольную, бессубъектную мысль и безумную волю как два атрибута бессознательного духа, из которого он думает объяснить и сознание и материю. Столь же грубым и внешним образом допускают основное противоречие и те современные «научные» немецкие философы, которые соединяют в своем миросозерцании механический натурализм с крайними выводами субъективного идеализма.

Основное противоречие, заключавшееся в понятии «вещи в себе», повлекло ко множеству других, присущих как самой системе Канта, так и последующим учениям, из нее вытекавшим.

Для самого Канта непосредственным результатом критики «чистого» разума является невозможность метафизики. Сам из себя, помимо опыта, «чистый» разум не может познавать нечто такое, что ему не дано, абсолютную реальность, внешнюю ему. Поэтому вся метафизика лжива, вся она обусловлена приложением опытных понятий к тому, что находится за пределами всякого возможного опыта. Вся метафизика, как познание абсолютного, обусловливается приложением форм сознания к вещам вне сознания, к вещам в себе. Все данное, все сознаваемое нами в действительности, есть тем самым нечто эмпирическое, обусловленное нашим сознанием. Вещи в себе не даны и не воспринимаются нами никак: они только мыслятся нами. Это идеи чистого разума, не имеющие вне его никакой действительности.

Разуму свойственно восходить от обусловленного к обусловливающему, ибо знать вещь можно лишь тогда, когда знаешь все ее условия. Но совокупность условий данной вещи, обнимая их всех в себе, сама уже не может быть чем-то условным, — откуда мы приходим к идее безусловного. Достигнув известной степени отвлеченного самосознания, разум естественно умозаключает от условного к безусловному, к первым абсолютным началам сущего. Размышляя о всеобщем условии нашего мышления, мы приходим к идее безусловного единства его субъекта — души, как вечной неделимой сущности, отличной от тела. Размышляя о естественной связи явлении, мы приходим к идее мира, как единого вселенского целого. Наконец, размышляя о начале всякого бытия, о первой причине сущего, мы приходим к идее абсолютного существа, или Бога.

По мнению Канта, все эти умозаключения «трансцендентные, выходя за пределы компетенции нашего сознания: они мнимы, диалектичны по существу и впутывают разум в целую сеть необходимых противоречий, или антиномий. Разум, ограниченный восприятиями субъективного сознания, не может приписывать безусловную и независимую реальность своим идеям. Идея предполагает сознание, а так как сознание субъективно, то и идеи эти точно так же субъективны. Положим, что априорные формы сознания, пространство и время, и рассудочные категории качества, количества, отношения столь же субъективны; но именно поэтому все познаваемое и воспринимаемое нами, вся природа, рассматриваемая как совокупность возможного опыта, есть простое явление, отличное от неизвестной и непознаваемой сущности вещей. Такое явление обладает, однако, действительной реальностью в нашем опыте, оно существует в действительности. Идеи же никакой действительности не имеют: ибо ясно, что предметы, соответствующие нашим идеям, не имеют эмпирической реальности; а реальность, внешняя сознанию, умопостигаемая «вещь в себе», по Канту, сама есть лишь идея разума. Поэтому, если то, что мы называем Богом, душою, вселенной, сводится лишь к нашим идеям, то само по себе все это ничто или все равно что ничто. Никакое познание из идей невозможно, ибо они совершенно субъективны: они могут иметь поэтому лишь практическую цену, не обладая никакой теоретической достоверностью.

Древняя метафизика, с Платоном во главе, признавала истиной сущего универсальные вселенские идеи, как вечные, объективные сущности, противоположные миру явлений. Но такое воззрение, такой объективный идеализм должен казаться Канту наивным: нет объекта без субъекта, нет идеи или идеала без сознания. Мы можем предполагать возможность какой-то «вещи и себе» вне сознания, неизвестное что-то за пределами возможного сознания; но мы никак не вправе утверждать, что это нечто было идеалом или идеей, чем-то идеальным. Ибо в противном случае мы должны были бы допустить сознание вне сознания, т. е. особое трансцендентное сознание наряду с субъективным сознанием человека. Мы не вправе допускать, чтобы абсолютное вне сознания могло быть чем-либо идеальным, и потому мы не можем предполагать никакого соответствия между нашими идеальными представлениями о Боге, душе и вселенских началах — и подлинными вещами в себе. Нет абсолютного вселенского идеала, потому что нет абсолютного вселенского сознания. Всякий идеал по необходимости субъективен, потому что нет сознания, кроме субъективного. Поэтому если мы признаем реальное начало до сознания, и притом такое, которое безусловно внешне сознанию, то это начало — бессознательное и безумное по существу.

С точки зрения последовательного субъективного идеализма — абсолютное, лежащее вне субъективного сознания и безусловно непознаваемое, прежде всего проблематично, как учил Кант и его последователи. Если же мы не можем примириться с таким проблематичным абсолютом и, следуя онтологическим инстинктам нашего разума, признаем безусловную и положительную реальность, независимую от нашего сознания, то с точки зрения субъективного идеализма это реальное начало мыслимо лишь как абсолютно бессознательное, чуждое сознанию.

Если абсолютное идеально, оно обладает и сознанием; а постольку есть и вселенское сознание. Но тогда субъективное сознание человека перестает быть чем-то автономным и самодовлеющим [40]: ибо абсолютное сознание есть, очевидно, такое, которое обосновывает, организует и нормирует всякое условное, ограниченное сознание, собирая и объединяя общими связями все отдельные умы. Субъективный идеализм не может, однако, признать такого трансцендентного — сознания. Среди немецких учений нашего века, без сомнения, встречаются реалистические попытки. Можно даже сказать, что большинство немецких философов стремилось умерить свой идеализм значительной примесью реализма и допускало нечто абсолютное вне сознания, т. е. бессознательный абсолют. Подобно тому как Кант во 2-м издании своей «Критики чистого разума» стремился усилить реалистическую сторону своего учения, так и Фихте и Шеллинг в последний период своей деятельности различали особое реальное начало наряду с идеальным началом ведения. Но такое реальное начало может быть лишь слепым, иррациональным, ибо нет абсолютного сознания, которое могло бы его ведать.