Лекция 8 «РУССКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ». ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА К РЕЛИГИОЗНОМУ РЕФОРМАТОРСТВУ

Лекция 8

«РУССКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ». ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА К РЕЛИГИОЗНОМУ РЕФОРМАТОРСТВУ

Специфика русского «самобытничества». Философия истории П.Я. Чаадаева. Славянофильство: И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков. Теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Религиозное реформаторство: Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой.

Трагедия декабризма внушила русскому обществу глубокое отвращение ко всяким революциям, всяким бунтам. Достаточно вспомнить Пушкина: «Лучшие и прочнейшие перемены суть те, которые происходят от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений политических, страшных для человечества». Даже Белинский одно время искал «примирения с действительностью», усмиряя свой ум логикой Гегеля.

На волне политического консерватизма формируется и вызревает «русское воззрение», или «самобытничество» — идеология контрпросвещения. На всем его облике лежала печать обособления, «борьбы с Западом»; оно выражало духовное противодействие процессу европеизации России, возводя в абсолют исторические и догматические различия восточного и западного христианства. В «русском самобытничестве» впервые со всей остротой был поставлен вопрос о «настоящей сути народной» [Ф.М. Достоевский}, о русском национальном идеале. Инициаторами этого движения выступили московские любомудры 20-х гг. XIX в. (В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов), однако своего высшего пика оно достигло в славянофильстве, или «руссицизме».

1. «Организоваться» славянофилов, по словам Герцена, заставила историософия П.Я. Чаадаева (1794–1856). Их учение, по сути дела, было учением «басманного философа» наоборот: они лишь по-разному расставляли свои плюсы и минусы. И Чаадаев, и славянофилы сходились в главном — признании мессианской будущности России, ее особого культурно-исторического предназначения.

Согласно изложенной автором «Философических писем» (1829–1831) концепции, Россия в отличие от «энергичного» Запада, воздвигшего «храмину современной цивилизации» под непосредственным воздействием христианства, с самого начала оказалась в стороне от «великой мировой работы». Причина — ее вековая зависимость от жалкой и презренной Византии, чей «нравственный устав» она положила в основу своего воспитания. В результате Россия оказалась оторванной от живительного учения Христа, замкнулась в религиозном обособлении и ничто из происходившего в Европе не достигало ее пределов. «Западный силлогизм нам незнаком»; «Весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созидалось»; «Мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с места». Отсюда само собой разумелось, что всякий действительный прогресс зиждется на истинном христианстве, каковым является только католицизм. Путь прогресса не может быть разнообразным и многоликим; он всегда един, и католицизм как источник прогресса воплощает в себе единый путь христианства. Чаадаев, по верному замечанию его издателя, И.С. Гагарина, не мог допустить, чтобы «цивилизация не была единой, чтобы могла быть истинная цивилизация вне той, которая придала столько блеска народам Европы и которая опирается на христианство; он не мог допустить, чтобы совершенное христианство не было едино, как едина истина». Стало быть, для России не существует никакого иного пути развития, кроме западноевропейского. Эта участь предрешена тем, что она — страна христианская, а потому у нее нет ничего общего с Востоком. Восток и Россия — это два мира, всецело чуждых по духу и миросозерцанию. Их невозможно соединить, разве только «какое-нибудь планетное возмущение не сдвинет с места земную ось или новый геологический переворот опять не бросит южные организмы в полярные льды».

Чаадаев отнюдь не свел вопрос о «русском пути» к простому западничеству. Отказав России в самобытности социальной, он тем не менее глубоко верил в ее духовный мессианизм, высокое назначение в будущем. Мысль об этом содержалась уже в первом письме Чаадаева, в котором он, несмотря на самые пессимистические суждения о прошлом и настоящем России, объявлял русский народ «исключительным». «Мы принадлежим к числу тех наций, — писал он, — которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». И хотя Чаадаев не вполне сознавал смысл этого урока, для него было несомненно одно: не бывает народов абсолютно напрасных, и если нельзя объяснить их существование «нормальным законами нашего разума», значит ими «таинственно» руководит «верховная логика Провидения». «Таков именно наш народ», — заявлял он в «Апологии сумасшедшего» (1837). По мнению мыслителя, «мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия… Больше того, — продолжал Чаадаев, — у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Этой пророческой максимой он стремился преодолеть отчужденность своей историософии от исторической почвы, придать ей характер национального идеала.

Славянофилы по достоинству оценили историософские усилия Чаадаева, перенеся в свои схемы его возвышенные прогнозы будущности русской цивилизации.

2. Славянофильство. Сущность славянофильства определялась идеей «несхожести» России и Запада, самобытности русского духовно-исторического процесса. Она занимала воображение всех «старших славянофилов» — К.С. Аксакова, И.В. Киреевского, А.С. Хомякова. Сам термин «славянофильство» достаточно условен и выражает лишь их общественно-политические позиции. На это указывал Чернышевский: «Симпатия к славянским племенам не есть существенное начало в убеждениях целой школы, называемой этим именем… Кто же из образованных людей не разделяет ныне этой симпатии?». Славянофильство было прежде всего «любомудрием», которое сами представители данного направления характеризовали по-разному: то как «славяно-христианское», то как «православно-русское», то просто как «русское воззрение». Во всяком случае, их объединяла ориентация на учение православной церкви, на верования и идеалы русского народа.

а) Разработкой философии славянофильства больше других занимался И.В. Киреевский (1806–1856). Его перу принадлежат две поистине классические работы: «О характере просвещения Европы и его отношению к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). В противоположность Чаадаеву он отвергал западный путь развития именно за господство в нем католической религии, которая представлялась ему уклонением от евангельской истины. На его взгляд, христианство, проникнув на европейские земли, встретилось с «громадным затруднением» — с образованностью римской; под воздействием этой образованности «богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности» и сделалось источником стремлений «к личной и самобытной разумности в мыслях, в жизни, в обществе и во всех пружинах и формах человеческого бытия». В результате единственным средством «улучшения» общественных и гражданских отношений на Западе становится «насилие»: силлогизм умственный порождал революционаризм политический[13].

Торжество европейского рационализма имело отрицательное значение для «внутреннего сознания»: западный человек утратил «коренные понятия о вере» и принял «ложные выводы» безбожного материализма.

Совсем иначе обстояло дело в России. Со времени крещения она «постоянно находилась в общении со вселенскою церковью». Ничто не мешало русскому уму приобщаться к святоотеческой традиции. Не из университетов, а из монастырей «во все классы и ступени» распространялась «высшая образованность», почерпнутая прямо из «первых источников» — Сирии, Царьграда, Святой Горы. Россия не блистала ни художествами, ни учеными изобретениями, как Запад; ее особенность заключалась в «самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, — во всем объеме ее общественного и частного быта». Если западноевропейская образованность несла в себе раздвоение и рассудочность, то русская основывалась на восприятии «цельного знания», сочетающего разум и веру.

Но Киреевский безоговорочно не отбрасывал «наукообразное просвещение» Запада. Сознавая невозможность сохранить в прежнем виде «философию св. отцов», он хотел привести ее в соответствие с «плодами тысячелетних опытов разума», по образцу «последней системы» Шеллинга, т. е. философии откровения. По мнению идеолога славянофильства, она «может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному», к «русской православно-христианской философии». Это должна быть философия «верущего разума», которая не только находилась бы в согласии с «основными началами древнерусской образованности», но и подчиняла бы себе раздвоенную образованность Запада. Здесь уже отчетливо просматривается «философия всеединства» B.C. Соловьева.

б) Проблема веры, церковного знания стояла также в центре внимания А.С. Хомякова (1804–1860). В славянофильской среде его называли даже «отцом церкви». Он рассматривал веру в качестве некоего предела внутреннего развития человека, «крайней черты его знаний». Хомяков не отвергал науку, не противопоставлял веру и знание; он иерархизировал их отношение: сначала знание, затем вера. Условие существования веры — недостижимость абсолютного знания. И как движение по пути знаний совершается совокупным человечеством, так и вера постигается соборным сознанием всей церкви, без различия ее членов. Принцип соборности означал, что «истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всю полнотою, всею совокупностью народа, составляющего церковь, который есть тело Христово». Хомяков не для красного словца говорил, что «не соглашался во многих случаях с так называемым мнением церкви»; его религиозность обнаруживает те же «неточности», которые выявились позднее в «розовом христианстве» Достоевского.

Вера не ограничивается областью религиозных предметов; она функционирует и как познавательная способность. Хомяков определял веру как «непосредственное, живое и безусловное знание», «зрячесть разума». Ни разум, ни ощущения сами по себе еще не удостоверяют в реальности внешнего мира. Это дается верой в божественное творение. Нельзя просто вывести мир из понятия, как поступал Гегель. Понятие бессубстратно, лишено конкретного и случайного, а мир многолик и разнообразен. Принимая понятие за единственную основу бытия и мышления, Гегель довел рационализм до своей противоположности — материализма, выводящего мысли из ощущений[14]. Как действительность не может вытекать из понятия, так и понятие из ощущений. Необходимо слияние мыслей и чувств в вере. Тогда разум оказывается способным познать «истинно сущее», Бога. «Разум, — писал Хомяков, — жив восприятием явления в вере и, отрешаясь, самовоздействует на себя в рассудке, разум отражает жизнь познаваемого в жизни веры, а логику его законов — в диалектике рассудка». Только в сочетании с верой разум возвышается над отдельным мышлением, преобразуясь в цельное, соборное сознание.

Соборность в понимании Хомякова несла в себе закваску секуляризма, мирского, человеческого восприятия веры. Он был христианский философ, однако в его христианстве не доставало православия. Вера Хомякова была более универсальна и выходила за рамки церковной ортодоксии. В ней на первый план выдвигалась идея духовной свободы, которая определила весь ход развития русской религиозной философии второй половины XIX — начала XX в.

в) В отличие от своих идейных соратников, тяготевших больше к философии и богословию, К.С. Аксаков (1817–1860) отдавал предпочтение изучению русской истории, русской национальной жизни. Итог его размышлений — «Записка о внутреннем состоянии России» (1855), представленная императору Александру П.

Согласно Аксакову, русский народ, не имея в себе политического элемента, «государствовать не хочет». Он издревле передал правительству неограниченную власть, оставив себе «свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт — жизнь мирную духа». На таких «истинно русских началах», освященных православной церковью, сложился гражданский строй России: на одной стороне — нравственная свобода, свобода мысли и слова, на другой — абсолютная, ничем не стесненная монархия. Первым нарушило этот «благодетельственный союз» само правительство. Петр I своими реформами превращал «подданного в раба», вынуждал народ отказаться от «безмерного повиновения власти». Это позволило «злонамеренным людям» устроить в России «свой домашний Запад», т. е. добиваться изменения политической системы. Чтобы предотвратить возникшую опасность, правительство должно снять с народа «нравственный и жизненный гнет», возродить прежний принцип «взаимного невмешательства» в дела друг друга. Гарантом будущей стабильности русского общества Аксакову представлялась «полная свобода слова, устного, письменного, печатного — всегда и постоянно, и земский собор — в тех случаях, когда правительство захочет узнать мнения страны». В целях сохранения «чистоты» православия народ ограждался от политики, а монархия — от «революционных попыток». Позиция Аксакова была одобрена всеми славянофилами.

г) От славянофильства неотделимо имя Н.Я. Данилевского (1822–1885), создателя теории культурно-исторических типов. Он изложил ее в книге «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» (1871), которая оказала не меньшее влияние на русское общество, нежели «Философические письма» Чаадаева.

Данилевский как бы завершал собой классическое славянофильство и намечал переход к позднейшему русофильству. Для него уже не существовало единой «общечеловеческой задачи», реализуемой в ходе исторического развития народов. Подобный гегелизм, не преодоленный до конца ранними славянофилами, он отвергал начисто и бесповоротно. Данилевский выдвинул идею о разнородности цивилизаций, наличии множества несхожих, «своеземных» культурно-исторических традиций. Прогресс, с его точки зрения, «состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях». Из этого не следует, будто каждый народ способен создать собственную самобытную культуру. В истории пока выработалось только десять культурно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский или древне-семитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический или аравийский и 10) германо-романский или европейский. Роль других народов не была столь «положительной»; они либо действовали в качестве так называемых «бичей Божьих», разрушителей «дряхлых цивилизаций» (таковы гунны, монголы, турки), либо составляли «этнографический материал» для других культурно-исторических типов (например, финны).

Формулируя общие законы развития самобытных цивилизаций, Данилевский исходил из того, что все они представляли собой осуществление определенной формы культурного творчества — научного, правового, религиозного или художественного. Поэтому первый закон гласил: для возникновения цивилизации необходимо, чтобы народ обладал соответствующими «духовными задатками» и пользовался политической свободой. Далее выдвигались законы функционирования цивилизаций: 1) «начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа»; 2) полнота и богатство культурно-исторического типа зависят от разнообразия входящих в него этнографических элементов, «когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств»; 3) период роста цивилизации всегда неопределенно продолжительнее периода цветения и плодоношения, после которого она истощает свои жизненные силы и больше не возобновляется.

По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю историческую цивилизацию, уже пережил «апогей своего цивилизационного величия», и на очереди теперь — возвышение славянства. Особенность славянского культурно-исторического типа — «четырехосновность», т. е. «синтез всех сторон культурной деятельности», которые до сих пор «разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении»[15]. Столь же «оригинальною чертою» славянской цивилизации мыслилось претворение в жизнь «справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства», в чем просматривалась романтическая привязанность Данилевского к социализму, который он еще в юности постигал вместе с Достоевским в кружке М.В. Буташевича-Петрашевского.

Что касается практической реализации славянского культурно-исторического типа, то здесь прежде всего требовалось решительное избавление от губительного «европейничанья», привитого России петровскими преобразованиями. Европейничанье породило не только «небывалые у нас партии аристократов и демократов», нигилизм и конституционализм, но и возвело «Европу в сан нашей общей Марьи Алексеевны[16], верховной решительницы достоинства наших поступков». Это наносит «величайший вред будущности России», и для пробуждения национального самосознания «необходима борьба Славянства с Западом», необходим «Всеславянский союз» во главе с «вырванным из рук турок» Константинополем. Обладание Константинополем означало бы вступление России «в свое историческое наследие», она стала бы восстановительницей Восточной Римской империи и «начала бы новую Славянскую эру Всемирной истории».

На такой отвлеченной ностальгической ноте завершалось биение историософских фанфар Данилевского, которое тут же подхватило и продолжило дальше «охранительное и зиждительное» направление русского консерватизма (К.Н. Леонтьев, М.Н. Катков, Л.А. Тихомиров и др.).

3. Религиозное реформаторство. Из недр славянофильства вышло такое идейное образование, как религиозное реформаторство, отразившее глубочайший кризис официальной церковности. Неслучайно в «эпоху великих реформ», т. е. в 60-70-е гг. XIX в. одним из важнейших был вопрос о церковных преобразованиях: «Общим было сознание „лжи церковной“ и требование свободы и гласности» [Г.В. Флоровский]. В этой обстановке предпринимаются попытки как-то обновить ортодоксальное православие, придать ему видимость соответствия «интересам русской мысли» [М.Н. Катков]. Об этом свидетельствует появление работ апологетического характера, в частности, двухтомного «Православно-догматического богословия» (1856) митрополита Макария (М.П. Булгакова), в котором вера обосновывалась с позиций разума и науке отводилось место в пределах религии. Это не могло устроить ни славянофилов (Хомяков назвал труд Макария «восхитительно-глупым»), ни позднейших представителей «русского религиозного ренессанса» (для Бердяева он был «снимком с католической схоластики»). Вызов против ортодоксально-церковных новаций — и религиозное реформаторство, развившееся в двух взаимосвязанных, но вполне самостоятельных формах — почвенничества и толстовства.

а) Почвенничество. Идея «почвы», «родственного единения с народом», провозглашенная славянофилами, нашла необычайно яркое, темпераментное выражение в творчестве Ф.М. Достоевского (1821–1881). В этом смысле он сам причислял себя к «московским мыслителям», охотно проводя историко-социальные параллели между русским и европейскими народами[17].

Однако Достоевский не вполне соглашался с тем, как понимали православие славянофилы: не церковь, а только Христос воплощал для него богооткровенную истину. Он надеялся, что хоть Данилевский «укажет в полной силе окончательную сущность русского призвания, которая состоит в разоблачении перед миром русского Христа». Достоевскому казалось, что «наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение его», а потому быть с народом — значило иметь Христа, терять же связи с ним — становиться атеистами или нигилистами.

Дело не только в чувстве «духовного единения», которое дается верой в Христа; без Христа сам человек стоит за чертой морали. Христос помогал Достоевскому разрешить трагическую антиномию человеческого существования: с одной стороны, греховность, низменность его природы, с другой — восприятие и участие в ней Христа, вочеловечение Бога. Мысль Достоевского была занята проблемой зла, его всю жизнь мучил вопрос о безмерности и цели человеческого страдания. В своей историософии он больше погружался в дебри антропологии и психологии, индивидуализируя этические стереотипы в художественных образах.

Хотя в произведениях писателя немало «прекрасных натур, награжденных Богом», в принципе он был склонен сомневаться в добром начале человека. Устами своих героев Достоевский откровенно заявлял: «И совсем люди не так прекрасны, чтобы о них так заботиться» [«Подросток»]; «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое — пропала любовь» [«Братья Карамазовы»]. В его представлении человек сам по себе, в своем материальном естестве — сосуд всевозможных пороков и злодеяний. Человеческая природа, не обузданная верой, порождает безмерный эгоизм, ненасытную жажду к удовлетворению и приумножению чувственных потребностей. В своей свободе человек устремляется к собственной погибели. Старец Зосима, этот безусловный литературный двойник Достоевского, рассуждал: «Провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство! Ибо мир говорит: „Имеешь потребности, а потому насыщай их, ибо имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей. Не бойся насыщать их, но даже преумножай — вот нынешнее учение мира“… Понимая свободу как преумножение и скорее утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства». Достоевский не считал человека законченным, вполне предрасположенным к нравственной жизни существом. Он у него подвержен страстям и неустойчив перед греховным соблазном. Фактически Достоевский возрождал мистицизм афонского старчества (представителем которого был и Нил Сорский) с его культом очистительного страдания и обрядовой дисциплины.

Тот же Зосима совсем в духе Нила Сорского говорил: «Над послушанием, постом и молитвой даже смеются, а между тем лишь в них заключается путь к настоящей, истинной уже свободе: отсекаю от себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю мою смиряю и бичую послушанием, и достаю тем, с помощью Божьей свободы духа, а с нею и веселья духовного!». Когда люди достигнут «духовного веселья», т. е. исчезнет зависть, нелюбовь к ближнему, на земле утвердится социальная гармония: «…самый развращенный богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего пред бедным, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью и лаской ответит на благолепный стыд его». Идея социальной гармонии у Достоевского — не просто утопическая схема; она у него, подобно аристотелевской форме, схватывает и преобразует индивидуальную человеческую натуру, возвышая ее до универсально-евангельской парадигмы.

Логика Достоевского предельно обнажена: нельзя стать человеком без сознательного самосовершенствования, «выделки». Никто от природы не бывает способен к каждодневному подвигу «примирения». Для этого необходимо постепенное обновление, перерождение человека. «По-моему, — писал Достоевский, — одно: осмыслить и прочувствовать можно даже и верно и разом, но сделаться человеком нельзя разом, а надо выделаться в человека. Тут дисциплина. Вот эту-то неустанную дисциплину над собой и отвергают иные наши современные мыслители… Мало того: мыслители провозглашают общие законы, то есть такие правила, что все вдруг сделаются счастливыми, безо всякой выделки, только бы эти правила наступили. Да если б этот идеал и возможен был, то с недоделанными людьми не осуществились бы никакие правила, даже самые очевидные. Вот в этой-то неустанной дисциплине и непрерывной работе самому над собой и мог бы проявиться наш гражданин». Взгляд Достоевского на природу человека в основе своей пессимистичен; он не отвергает человека как данность, но не верит и в то, что его можно исправить с помощью внешних перемен и узкоэтических регламентации. Моральное обновление достигается лишь в вере. В религии человек обретает то, чего нет ни в каком человеческом знании, — надежду на бессмертие. Без нее в людях иссякла бы не только любовь, но и всякое стремление продолжать земное существование. Отнимите у них веру в бессмертие, и «тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия». Лишь сознание, что человека и после смерти ждет новое рождение, вселяет в него чувство вины и ответственности за всех и все в мире. А это и есть смысл жизни, без которого нет счастья.

Источник бессмертия человека, его высочайший идеал — Христос. Достоевский считал, что «образец нравственности», завещанный Христом, служит мерилом различения добра и зла, вселяя уверенность в будущее блаженство всех народов, в торжество гармонии и правды. В нем он видел воплощение того «всечеловека», какими должны были стать все люди.

В произведениях Достоевского не приходится искать «новое откровение, видеть в его героях пророков новой, обновляющей мир религии» [В.Ф. Переверзев]. Он был слишком субъективен, подвержен чувственно-заостренному переживанию, чтобы вообще созидать какое бы то ни было мировоззрение. У него нет оригинального учения в обычном смысле этого слова. Его мистика — не плод самостоятельных размышлений, а результат восприятия аскетической традиции православного старчества. В художественном воображении Достоевского преломлялась вся апофатическая (отрицательная) антропология восточнохристианских подвижников, начиная с Исаака Сирина и кончая Тихоном Задонским. С этим отчасти связано мрачное, несколько даже отталкивающее внимание писателя к реалям и извивам человеческой натуры.

Но именно поэтому ему удалось с особенной силой обнажить вопрос о смысле жизни, который он решал не на путях рефлексии, а инстинкта. Достоевский не говорил, как надо жить человеку, а показывал, почему он живет так, а не иначе. Он заставлял понять необходимость внутреннего обновления, перехода из состояния физиологического в нравственное. Смысл жизни состоит в одном — обретение человеком самого себя, а через это — приобщение ко всему человечеству. И если Достоевский считал, что русский человек более, чем кто-либо другой, способен к нравственному совершенству, то прежде всего имел в виду широту и многосторонность его таланта, делающего его близким и арабу, и немцу, и англичанину. Он может легче и быстрее их стать «всечеловеком», раньше их «изречь слово примирения, указать исход европейской тоске». Так проблема смысла жизни отдельного человека перерастала у Достоевского в проблему исторического призвания народа. Утверждалось новое видение истории, впервые открывавшее перед русской философией перспективы национального развития.

б) Толстовство. Достоевский не зря относил Л.Н. Толстого (1828–1910) к числу «тех русских умов, которые видят ясно лишь то, что стоит прямо перед их глазами, а потому и прут в эту точку». Такой точкой для него была идея создания «новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле». Это запись из его дневника от 5 марта 1855 г. С тех пор он неутомимо трудился над воплощением своего замысла. Свое «новое жизнепонимание» Толстой раскрыл в многочисленных сочинениях: «Исповедь» (1879), «Критика догматического богословия» (1880), «В чем моя вера» (1884), «Религия и нравственность» (1894), «Христианское учение» (1897) и др. Сюда же относится его знаменитый «Ответ на определение Синода» (1901), в котором он излагал мотивы своего отречения от православной церкви.

«Камень веры» толстовства — принцип непротивления злу насилием, возводимый им еще к системам конфуцианства, буддизма и даосизма. Христианство лишь «внесло в учение любви учение применения его: непротивление». «Христу незачем было бы приходить, — писал Толстой, — если бы он не научил людей любить ненавидящих, делающих нам зло, — не научил не противиться злу злом». Для этого ему вовсе не требовалось быть Богом; «путь жизни и притом не новый» дан в учении «человека Христа», которого «понимать Богом и которому молиться» Толстой считал «величайшим кощунством». В этом отношений его христология представляла собой типичное арианство[18] и примыкала к давней традиции русских антитринитариев XVI–XVII вв. (Феодосий Косой, Дмитрий Тверитинов и др.).

Главную вину за то, что этика непротивления осталась непонятой современным человеком, Толстой возлагал на церковь. Согласно его воззрениям, христианство, как всякая религиозная доктрина, объединяет два разноплановых аспекта: во-первых, «много говорит о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе», т. е. содержит этическое учение; во-вторых, объясняет, «почему людям надо жить именно так, а не иначе», следовательно, включает в себя метафизические принципы. Религиозная этика и метафизика неразрывно связаны между собой и их невозможно обособить без вреда для самой религии.

Толстой считал, что церковь этого не поняла. Еще в период вселенских соборов она предала забвению этику Евангелия, перенеся центр тяжести на одну метафизическую сторону. В результате оказалось возможным признать и освятить рабство, суды и все те власти, которые были и есть, — словом, все то, что стоит в противоречии с христианским учением о жизни. Последнее полностью эмансипировалось от церкви и установилось независимо от нее. У церкви не осталось ничего, кроме «храмов, икон, парчи и слов». Она уклонилась от человека, который всецело предоставлен самому себе. Человеку остается лишь уповать на успехи знаний, но образ жизни, формируемый наукой, не выходит за рамки внешнего благополучия. Он лишен нравственной опоры, которая дается только религией, вытекает из религиозного отношения к миру. Религию не могут заменить ни метафизика, ни наука. В этом Толстого убеждал весь опыт новейшей философии. «За исключением Спинозы, — писал он, — исходящего в своей философии из религиозных — несмотря на то, что он не числился христианином, — истинно христианских основ, и гениального Канта, прямо поставившего свою этику независимо от своей метафизики, все остальные философы, даже и блестящий Шопенгауэр, очевидно придумывают искусственную связь между своей этикой и своей метафизикой». Религия тем и универсальна, что указывает направление всякой умственной работы. В ней человек обретает смысл жизни. Человек без религии, резюмировал Толстой, «так же невозможен, как человек без сердца. Он может не знать, что у него есть религия, как может человек не знать того, что у него есть сердце; но как без религии, так и без сердца человек не может существовать».

Столь высоко ставя религию в жизни человека, Толстой осмысливал ее не как мистическое учение, а как изначальное, глубинное отношение человека к миру. Формам этих отношений соответствовали определенные формы религий. Самая древняя из них — первобытная магия. Она признает человека самодовлеющим существом, живущим исключительно для личного блага. Интересами отдельного человека обусловливается сущность магических жертвоприношений. Вторая форма религии — язычество, в котором перевес берет не обособленная личность, а совокупность людей, сообщество: семья, род, племя. Применительно к новой ситуации изменяется содержание языческих культов. Что касается третьего отношения к миру, возникающего с христианством, то его Толстой называет истинно-религиозным, «божеством». Надличностный и надсоциальный характер христианства делает его нравственной системой, которая согласна «с разумом и знаниями человека». Выходило, что моральный стимул задается не просто тем или иным отношением человека к миру, а именно отношением христианским, евангельским. Не в общении людей между собой складывается нравственность, а вытекает из авторитета верховного абсолюта — Бога. В этой трансцендентальной детерминации, граничащей по существу с фатализмом, заключалась главная слабость толстовской этики.

Несмотря на полнейший контраст в осмыслении сущности христианства, в особенности в понимании самого Христа, и Достоевский, и Толстой исповедовали общие принципы этического индивидуализма, который стал знаменем всего «русского религиозного ренессанса» конца XIX — начала XX в.

Литература

а) Источники

Аксаков К.С. О русском воззрении; Еще раз о русском воззрении // Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1981.

Аксаков К.С. Записка о внутреннем состоянии России // Ранние славянофилы: Сборник. М., 1910.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. М., 1991.

Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы (Кн. 5. Гл. 5: «Великий инквизитор»; Кн. 6: «Русский инок») // Полн. собр. соч. В 30-ти т. Т. 14. Л., 1977.

Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год; Дневник писателя за 1880 год // Полн. собр. соч. В 30-ти т. Т. 26. Л., 1984.

Киреевский И.В. Девятнадцатый век; О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России; О необходимости новых начал для философии // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.

Толстой Л.Н. Исповедь; Критика догматического богословия; В чем моя вера? // Соч. 12-е изд. Ч. 13. М., 1911.

Толстой Л.Н. Религия и нравственность; Что такое религия и в чем сущность ее? // Соч. 12-е изд. Ч. 14. М., 1911.

Толстой Л.Н. Ответ на определение Синода от 20–22 февраля 1901 г. и на полученные мною по этому поводу письма // Полное собрание сочинений графа Л.Н. Толстого, печатавшихся до сих пор за границею. В 2-х т. Т. 2. СПб., 1907.

Толстой Л.Н. Дневник, записные книжки и отдельные записи 1907–1908 гг. // Полн, собр. соч. В 94-х т. Т. 56. М., 1937.

Хомяков А.С. О старом и новом; Мнение иностранцев о России; Мнение русских об иностранцах; О возможности русской художественной школы // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988.

Хомяков А.С. Церковь одна // Литер, учеба. Кн. 3. М., 1991. С. 147–157.

Чаадаев П.Я. Философические письма; Апология сумасшедшего; Письма к Ф. Шеллингу (1822) и гр. А. Сиркуру (1846) // Соч. М., 1989.

б) Исследования

Анненкова Е.И. Гоголь и Аксаковы. М., 1983.

Арденс Н.Н. Достоевский и Толстой. М., 1970.

Асмус В.Ф. Мировоззрение Толстого // Литер, наследство. Т. 69. М., 1961.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. 4-е изд. М., 1979.

Белов С.В. Федор Михайлович Достоевский. М.-, 1990.

Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. СПб., 1912.

Васильев А.В. Задачи и стремления славянофильства. Пг., 1904.

Вересаев В.В. Живая жизнь: О Достоевском и Льве Толстом. М., 1991.

Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989.

Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М., 1963.

Гудзий Н.К. Лев Николаевич Толстой. 2-е изд. М., 1956.

Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983.

Замалеев А.Ф. Три лика России // Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. СПб., 1991.

Кулешов В.И. Славянофилы и русская литература. М., 1976.

Лазарев В.В. Чаадаев. М., 1986.

Машинский С.И. Славянофильство и его истолкователи // Машинский С.И. Слово и время: Статьи. М., 1975.

Мережковский Д.С. Пророк русской революции (К юбилею Достоевского) // Мережковский Д.С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. М., 1991.

Мочульский К.В. Достоевский: Жизнь и творчество. Париж, 1947.

Нольде Б.Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926.

Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского; Поздние фазы славянофильства; Памяти А.С. Хомякова // Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития: Литературно-эстетические работы разных лет. М., 1990.

Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского; Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом христианстве» // Соловьев B.C. Философия искусства и религиозная критика. М., 1991.

Цимбаев Н.И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М., 1986.

Штейнберг З.А. Система свободы Ф.М. Достоевского. Берлин, 1923.

Ячневский В.В. Общественно-политические и правовые взгляды Л.Н. Толстого. Воронеж, 1983.