II. Сила первородного греха для Богоматери

II. Сила первородного греха для Богоматери

Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, нужно ос­тановить внимание на этом краеугольном камне догматического богословия, на который опирается христианская антропология и, в частности, учение об искуплении. Человек сотворен Богом по образу Своему и подобию. Это значит, что Бог запечатлел в духе человека триипостасный образ Свой и вместе с тем поставил его в тварном мире как бы на Свое собственное место, соделал его тар­ным богом. В творении была явлена сила триипостасного откро­вения Божия, и первозданный человек был сотворен чистым и непорочным. Поэтому он был личным носителем Божественной Премудрости, как бы тварной Софией: образ Божий, которому не противоречило и состояние человека, подобие Божие в нем. В ка­толическом богословии, начиная со средневековой схоластики и до наших дней, установилось различие между donum superadditum, justitia originalis , status naturae purae... По смыслу этого учения в человеке, как тварном существе, даже до грехо-

21

падения нужно проводить то различие, которое обнару­жилось только после него, именно, между тем, что принадлежит человеку как твари, и что дано ему лишь в силу благодатного чрез­вычайного дара, но само не принадлежит ему. «Чистой природе» (natura pura) человека не свойственны, по католическому учению,  ни бессмертие, ни свобода от похоти (concupiscientia carnis):  при­родный человек сотворен Богом несвободным ни от смерти, ни от похоти. Его освобождает от того и другого только благодатный чрезвычайный дар (donum superadditum) вместе с даром изначал­ьной праведности (justitia originalis).  Оба начала — природное и благодатное — в отношении к первозданному человеку мыслятся в католической антропологии как раздельные и даже противопо­ложные, и единственное основание к тому, чтобы наделен был первый человек этими дарами, есть свободная воля Божия, если можно так выразиться, произвол божественной любви и благово­ления к людям. Онтологическойже связи, внутренней необходи­мости, здесь нет. Конечно, это учение встречается с прямым свидетельством Слова Божия, что Бог смерти не создал и, напро­тив, все сотворенное создано «добро зело», между тем как concupiscentia, вносящая похотное настроение в человеческое существо, не является добром даже перед судом ограниченного че­ловеческого разума, так что учение это оказывается похуляющим Творца и творение. Оно фактически устраняет силу образа Божия в человеке, раз низводит его, даже и в первоначальном начерта­нии, к смер-

22

тной жизни в похоти. Пусть это состояние прикрыто и обессилено в первозданном человекеdonum superadditum, но это совершается в отношении к природе че­ловеческой super, насильственно, противоестественно, а потому и super naturam, как Deus ex machina. Возможность такого разделения или дуализ­ма в истолковании человеческой природы, силою которого одни ее свойства являются человечески-природными, а другие сверх- должными и сверхчеловечными, связана с общим отсутствием в католическом богословии ясной антропологии, которая опира­лась бы на твердые основания и не поддавалась бы влиянию юридизма в теории искупления. Таким основанием антропологии может являться только учение о Премудрости как предвечной ос­нове творения, предвечной человечности, силою которой и соз­дан земной человек, по образу небесного Человека Христа (?????????????????? — Кор. 15,47). Достаточно всерьез взять только это основное соотношение, чтобы как пау­тина рассеялись построения схоластики о том, что человеку долж­но и что не должно, есть super. С человеком воссиял Образ Божий в творении, явлена триипостасная Божественная София, силою Коей созданы тварные, человеческие ипостаси. В тварности человека лежит причина непрочности его состояния, его неокончательность, возможность для него грехопадения. В софийности же его заключается онтологическое основание полноты человеческой природы. Его тварность проявляется отнюдь не в де­фектности его тварной природы по существу, как это

23

учит като­лическое богословие, приписывающее ему и смертность, и похотливость именно по силе этой тварности, но лишь в образе обладания этой своей полнотой. Нерастленный и девственный че­ловек имеет в себе и силу жизни — posse non mori — и силу целомудрия —posse non рессаге — не чрезвычайным даром — donum super additum, но как внутреннюю норму, подлинное естество своей природы.  И смерть, и грех хотя возможны в человеке в силу тварности его (как грех до известного времени был возможен и для мира бесплотных сил: это доказывается падением Денницы и ангелов его и борьбы с ним в небе Михаила и его воинства, окончательно в этой борьбе устоявших и победивших), но они явились для него именно не­нормальны и противоестественны. Между тем, по католическому учению это выходит как раз наоборот, так что становится непо­нятным и онтологически нелепым, каким образом вообще оказа­лось возможным грехопадение, раз человека удерживала от греха не его собственная свобода, но сверхприродная божественная си­ла? Каким образом она, эта сила, изнемогла перед искушением змия, или как мог человек из себя — своими или сатанинскими силами — извергнуть эту благодать? Первоначальное грехопаде­ние с католической точки зрения представляется невозможным, неясным и непонятным, здесь приписывается человеку не наив­ность неведения, свойственная его возрасту, и не слабость не ис­кушенной еще воли, но прямо сатанинское восстание против благодати, хула на Духа Св., которая

24

не прощается ни в сей век, ни в будущий. Но не таково было грехопадение Адама.

Уже само это различение природного и благодатного, в смыс­ле данного и сверхприданного в применении к первозданной че­ловеческой природе, ложно, составляет коренной порок, ???????????? католической антропологии. Надо взять мысль об  образе Божием в человеке во всем его онто­логическом значении, с которым не мирится такая дефектность. Здесь в применении к первозданному человеку неприменимо то различение двух видов благодати: в творении (creativa) и в про­мышлении (providentialis), которое стало обычно в схоластиче­ском богословии, ибо здесь все природно или все благодатно. Мир до грехопадения хотя и не стал еще тем миром, в котором Бог есть всяческая во всех, однако же является предначинанием этого самого мира. Также и человек был совершенно открыт воз­действию Божества, предначинающемуся обожению, просто лишь в силу непорочности и безгреховности своей: Бог приходил в прохладу дня беседовать с человеком, как с другом, и эта «бесе­да» не была donum super additum в отно­шении к его нерастленной природе, напротив, это богообщение было дано и задано в ней. Для этого и таким именно и создан был человек, чтобы, приобщаясь к божественной жизни, быть посред­ствующим между Богом и миром. Одним словом, католическое противопоставление в человеке природного и благодатного сни­мается коренным его онто-

25

логическим определением: человек но­сил образ Божий, и, как образ Божества, он хотя и является природным тварным существом, но при этом открыт и доступен воздействиям Божества. Он облагодатствовался и обожался ими от меры в меру, становясь чрез то богом в природе, бого-миром или бого-человеком, а не каким-то онтологическим кентавром, животным, лишь прикрытым в животности своей donum superad­ditum . К слову сказать, католическое бого­словие подрывает тем самым, того не замечая, и основы христологии, связанной с антропологией. Вполне возможно при­нять и онтологически понять воплощение Логоса в человеке, как по природе своей сообразном Самому Логосу. Но совершенно не­возможно и неприемлемо бого-воплощение в низшую тварь, смертную и похотливую не только по своему данному греховному состоянию, но по своей природе, в какое-то полуживотное. Итак, первозданный человек по своей природе не был ни смертен, ни похотлив, ибо в самую природу его включалась благодатная жизнь в Боге и с Богом, ибо он создан был в мире для Бога. Но, как тварное существо, он имел в себе тварную слабость и неу­стойчивость природы; в ней заключалась возможность жизни не только в Боге и для Бога, но и в мире и для мира. И в первородном грехе человек погасил в себе благодатную жизнь, перервал пря­мое благодатное общение, «беседу», с Богом, он совершил над со­бой человекоубийство, перестал быть человеком, другом Божиим, но стал природным существом,

26

погрузился в космизм. И это па­дение, это человекоубийство явилось вместе с тем и самоубийст­вом: как душа является жизнью тела, так Бог для человека есть живот вечный, жизнь души. Отвратившись от Бога, человек утра­тил силу и источник жизни в себе, и, расслабленный, он не мог уже сдерживать и связывать свое тело. В мир вошла смерть. Вме­сте с тем, он, будучи онтологическим центром мира, его душой, потерял и способность «господствовать» в мире. Мир впал в си­ротство, остался без хозяина. Грехопадение явилось космической катастрофой, «проклятием» земли, оно проявилось не только в человеке, но и во всем мире (а через то и обрекло человека на труд в поте лица). Мир заболел с человеком, и доныне вся тварь сте­нает и мучится за «повинувшего ее», от него чая и своего избав­ления (Рим. 8, 19-22). Мир, в человеке оставшись софийным в своих первоосновах, по существуБожьим миром, перестал быть миром-космосом, но сделался миром, во зле лежащим и страж­дущим. Растлив свое тело, человек повредил и весь мир, и зло в мире, став законом его жизни, стало плодиться и множиться так же, как и в человеке. После грехопадения начинается новая миро­вая эпоха, особое состояние мира в поврежденности и стенании, и того «добро зело», в котором мир был создан, не знаем уже мы, сыны Адама. И если падший человек, по слову апостола, имеет «иной закон, сущий в членах наших, закон греховный» (Рим. 7, 11,20), то это же расстройство распространяется и на целый мир.

27

Итак, в чем же сила и сущность первородного, или наследст­венного, греха? Он, как и всякий грех, имеет две стороны: субъек­тивную и объективную, вину (reatus) и последствия ее — повреждение и порчу, в нем есть и своя свобода и своя необходи­мость. В самом Адаме, очевидно, соединяются эти обе стороны первородного греха: здесь было его свободное самоопределение и личный грех непослушания, неверия и нелюбви к Богу, в силу ко­торых он возомнил, что духовная мощь и бессмертие могут быть приобретены силами этого мира, вкушением запретного плода. Адам впал в космизм или практический атеизм и наказан был именно этим космизмом: он стал природным, космическим суще­ством. Объективные же последствия его греха с необходимостью связаны с этим космизмом — болезни, труды, скорби и смерть. Насколько грехопадение Адама рассматривается в категории лич­ного человеческого греха с личной же ответственностью, это до­вольно понятно. Однако все трудности встают перед богословской мыслью, когда грех Адама приходится понять как прародитель­ский, «первородный» или общечеловеческий грех, определивший собой судьбы всего человечества. Богословская мысль, от блаж. Августина до наших дней, изнемогает над объяснением этого вме­нения Адамова греха его потомкам. Согласно прямому учению ап. Павла: «как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, поскольку (???) все со­грешили» (Рим. 5,12), «преступлением одного смерть царствовала посредством од-

28

ного» (5,17), «преступлением одного всем челове­кам осуждение» (5,18) — грех Адама имеет всеобщее значение для всего человечества, он явился для него источником поврежден­ности (????????). Как понять это представи­тельство одного за всех в погибели, с которым апостол ставит в параллель и представительство одного в спасении: «правдою од­ного всем человекам оправдание в жизни» (Рим. 5,18)? Обычный ответ на этот вопрос, еще со времен блаженного Августина, дает­ся в том смысле, что Адам свой грех совершил не только за себя, но и за все свое потомство, которому он передается через рожде­ние; плотское зачатие есть тот канал, через который разливается грех по всему человечеству. Человек при рождении получает уже как бы наследственную болезнь греха, искажающую его душу. В этом смысле первородный грех, peccatum originale — есть приро­жденный грех, peccatum naturae  (????????у ап. Павла, в отличие от ?????????? или ????????? — личного греха). Все люди составляют единый род в от­ношении телесного происхождения; поэтому один может совершить заслуги или дать удовлетворение для многих, явиться их представителем, подобно тому, как ради пяти праведников мог­ли быть пощажены Содом и Гоморра.

В грехе Адама произошла порча всей человеческой природы, это — природнаясторона первородного греха или его последствия (в католическом богословии это называетсяpeccatum habituale, гре­ховное состояние). Эта мысль составляет общее

29

убеждение отцов Церкви и в разных формах у них выражается. *)  Но есть и другая сто­рона первородного греха: всякий грех имеет источник в дурном употреблении человеческой свободы, и он есть в этом смысле личный грех. И первородный грех, совершенный Адамом, есть личный грех каждого, активно им совершаемый — peccatum асtuale. Обе стороны первородного греха должны найти свое объяс­нение. — Остановимся сначала наприродных последствиях первородного греха. Мы уже указали, что он имеет свое распро­странение не только на человеческую жизнь и человеческое тело, но и на всю природу, поскольку человек есть средоточие мира. Че­ловеку не дано творить мир, но ему, в силу верховного его положе­ния в этом мире, оказалось возможным его испортить. С того момента в творении, когда сказано первозданному человеку: обла­дайте над всею землею и владычествуйте над всякою тварью (Быт. 1, 28), человек сделался как бы ответственным опекуном мирозда­ния, так что его собственное самоопределение есть и судьба всего мира. В этом смысле человек, не будучи ни в каком смысле твор­цом мира, явился, однако, ответственным участником в его судьбах и состоянии. Весь мир был бы иным, если бы не было греха Адама. Имея космическое значение, Адамов грех имел ивсечеловеческое зна-

*) Сводку их можно найти в любой истории догмы Шване, Лоофса, Зееберга и др.

30

чение, так что грех одного сделался уделом всех. Это означает не то, что Адам былпредставителем человеческого рода в юридиче­ском смысле, как один из многих и за многих, но что в нем суще­ствовал весь этот род, наличествовала вся человечность, как единая, целостная природа и сущность. Это надо понять онтоло­гически. Человечество можно мыслить двояко: как совокупность одинаковых или подобных индивидов, друг друга в известном смысле повторяющих и, вместе с тем, друг от друга отличных и вза­имно непроницаемых: А В С... и т. д., причем единая человечность их есть абстракция, общее, выводимое за скобки, но реально суще­ствующее только в индивидах. Это —номиналистическое понима­ние, которое, интересуясь логическими операциями мысли, отказывается видеть метафизическое их основание, ограничивае­тся описанием в качестве постижения. Но человечество, точнее, человечность, можно мыслить иреалистически, как некую духов­ную сущность или силу, единую в своем существе, представляю­щую в себе организм мира (микрокосм), но при этом множественную, многоипостасную в своих осуществлениях. Эту множественность только и видит, а потому ею и соблазняется но­минализм. Индивиды суть для реалистического воззрения только всплески, ипостасные явления единой человечности. Отсюда сле­дует некоторая онтологическая солидарность всего человеческого рода, обосновывающаяся в метафизическом его единстве: не то, что «все за всех виноваты»

31

(как говорил Достоевский), но все — од­но, и каждый, делая для себя и за себя, делает во всем человечест­ве и для него. Это — страшная и жуткая даже мысль, потому что каждому человеку приоткрывает его бездонную глубину и вечную судьбу. Однако каждый индивидуальный человек оказывается при этом не только определяющим, но и определяющимся своей при­родой, именно он является оброчным греху, пленником плоти, ра­бом греха. Его природа для него, в его личном бытии уже определена. Однако было время, когда она не была так определена, но была еще определяема, и в зависимости от этого определения могла стать тою или иною. Это было в райском состоянии Адама, до грехопадения, когда перед Адамом предстала онтологическая заповедь о невкушении плодов древа познания добра и зла и двоя­кая возможность самоопределения: к Богу или к миру. Эта возмож­ность выбора, альтернативы, исчезла, после того как выбор был сделан, не только для Адама, но и для всего его потомства. В этом смысле выбор этот стоит за гранью истории и даже самого этого мира в его теперешнем состоянии: хотя это и событие, но не в ря­ду событий, начавшихся после него, как его последствия. Оно есть начало нашего времени, нашего века (зона). Адам, будучи с одной стороны только индивидом, выступает и каквсе-человек, своим оп­ределением определяющий свою природу в том, что касается хотя и не существа ее, но ее состояния. В таком особенном положении индивидуального всечеловека Адама заклю-

32

чается личная его осо­бенность, не повторяющаяся ни в ком из его потомков, которые имели перед собой уже совершившийся факт самоопределения Адамова и несли его в себе как свою собственную природу. Это ре­шающее значение деяния Адамова понятно в силу единствачело­вечества и человечности, но оно не вполне понятно в том отношении, почему и в каком качестве именно Адам явился тем индивидом, тем ипостасным носителем человечности, который оказался вершителем судеб для всей человеческой природы. Следу­ет здесь, прежде всего, иметь в виду, что критический момент вы­бора, испытания и самоопределения неизбежно лежал на пути человека в силу его тварности и, стало быть, объективно заложен­ной в нем двоякой возможности: обратившись к Богу, стать богом по благодати для всего мира, или же, обратившись к миру, стать его рабом, дать силу стихии небытия и смерти. Это самоопределение входило в замысел Божий о сотворении человека, который в этом самоопределении осуществлял как бы свое самотворение. Но это самоопределение или самотворение человек вообще мог совер­шить только как ипостась, в индивидуальном образе, как индивид, ибо безипостасно человечность не осуществляется, она есть абст­ракция. Какова же именно та ипостась, которой дано совершить этот определяющий акт в этот критический момент? Какова бы она ни была, ясно, что в силу самих свойств положения, связанных с этим моментом, эта первозданная ипостась, как первая, является иединственной в сво-

33

ем роде. Именно она открывает счет дальней­ших ипостасей, сама в этот счет не входя, но его собой обосновы­вая, из себя начиная. Таково вообще свойство первого — он есть не только порядковая величина, один из многих, за которым тотчас же следует и к нему примыкает второй, но он есть и единственный, который, строго говоря, стоит вне всякого порядка, как его начи­нающий. И вот такой первой и единственной является Адамова ипостасьпо положению: Адам есть не только первый человек, но он и единственный в своем роде, прачеловек, праотец. И самое та­кое положение онтологически обосновано в природе человека, как свободно-духовного существа, создаваемого Богом в свободе его самоопределения (и этим сотворение человека отличается от всех животных, которым не дано этого самоопределения иначе как с че­ловеком и в человеке). Одна какая-то ипостась в человеческом ро­де должна быть прародителем, Адамом, который тем самым один в себе предначинает и содержит в себе всех и всё. При этом основ­ным, имманентным свойством такого Адама является его первозданность, неотягченность грехом, ясность взора и близость к Богу. И этим положением первозданного, его близостью к Богу, бесе­дующему с ним в раю, и определяется все неизмеримое преиму­щество Адама, по сравнению с которым все еголичные качества, в смысле особливой одаренности, гениальности или талантливости, как их мы теперь различаем в людях, совершенно изничтожаются, являются несуществен-

34

ными, как бы и не существующими. Други­ми словами, как безгрешный, как первозданный, Адам не имеет индивидуального лица в том смысле, в каком мы теперь это пони­маем, ибо в нашем понимании всякая такая индивидуальность, как определенность, есть и ограниченность (omnis definitio est negatio), — и теперь понятие инди­вида есть именно противоположность всеобщему, всечеловеку. В этом смысле Адам не был индивидом, хотя и был ипостасью, ибо безгрешный человек есть, вместе с тем, и человек вообще, есть все-человек, свободный от дурного, ограничивающего влияния инди­видуальности. Индивидуальность в нашем теперешнем смысле есть плод грехопадения, нечто недолжное. Она отлична от ипоста­си, которая есть центр любви, умный луч Софии; свойство ее как целомудрия, мудрости, целости, в том, что все эти ее лучи равно­честны и равносильны, все точки одинаково центральны. Отсюда мы приходим к парадоксальному выводу, что собственная инди­видуальность Адама никакого специфического значения не име­ет, ибо решающим было его положение как первозданного, и в отношении к этой первозданной чистоте и целомудрию всякий из потомков Адама, поставленный в его положение, ничем бы от него не отличался, был бы Адамом. И в этом смысле Адам был подлинным всечеловеком, реальным представителем всего чело­веческого рода. Все люди не только равноценны, но и равны, равногениальны в своей первозданности и целомудрии, ибо при­частны самой Софии, Премудрости Божией,

35

и различия в инди­видуальной одаренности и силе приходят позднее, лишь в грехопадении, в его ограничивающей, а потому и дифференци­рующей силе. Следов., поскольку Адам совершил свой грех как первозданный человек, он совершил его как человек вообще, как всечеловек, и потому теряет смысл, неуместным становится во­прос, что было бы, если бы первозданным был не Адам, а, напр., Сиф? Всякий первозданный одинаково оказался бы Адамом, и двух разных Адамов мы и не можем предположить. Итак, мы приходим к выводу, что собственной индивидуальности Адама до грехопадения и не существовало, хотя и была ипостась, лич­ный центр, как возможность любви. Индивидуальность Адама, как одного из многих, имеющего свою собственную судьбу и ме­сто, возникает лишь с грехопадением и вследствие его («будете как боги, ведующие добро и зло»). Тогда и Адам, вместе с Евой, познают себя как отдельные, разрозненные, неповторяющиеся и уже взаимно непроницаемые центры, в много-центризме или экс-центризме бытия. И человечество, вместо единого, но многоипостасного существа, единой природы при множестве ипостасей, рассыпалось на множество индивидов, отдельных представителей человечества, которые могут даже спрашивать себя, существует ли человечество, как единое. Метафизическим единством человечества обосновывается и эмпирическое его единство, которое в смене поколений выражается как наследст­венность, или жизненная связь предков с потомками,

36

живущих через это некоторой общей жизнью рода. Человек, будучи инди­видом, остается и родовым существом, в котором живет род. По­коление с поколением, сплетаясь между собою, образуют родословное древо человеческого рода. Первородный или наслед­ственный грех, как природный, есть проявление общей силы на­следственности, единства человеческой природы. Грех Адама в этом смысле есть общее определение — не столько грех, сколько определенное состояние человеческой природы, и в ней всего мира. И как мир не создается заново для каждого человека, но есть единый общий мир для всего человечества, так и человеческая природа, осуществляя себя в разных ипостасях, остается единой и себя не перерастает.

Остается еще вопрос: могли Адам избежать первородного гре­ха? Не является ли он фатальным предопределением относительно человека? Или, быть может, другойпредставитель человеческого рода, если бы стоял он на месте Адама, мог бы его избежать? На по­следний вопрос уже отвечено выше: в отношении и положении Адама нет различиямежду отдельными представителями челове­ческого рода. Можно было бы еще сослаться здесь на предвидение Божие, которому открыты и ведомы силы и судьбы каждого чело­века, причем для решающего испытания им избирается и наибо­лее соответствующий индивид. Однако это соображение здесь не пользует нимало и потому является просто излишним.

На первый же вопрос о фатальности грехопадения

37

нельзя не указать, что реально понимаемая свобода первозданного включа­ет в себя, как признавал еще и блаж. Августин, liberum arbitrium indifferentiae, как реальную воз­можность выбирать свободно, т. е. немотивированно, из себя. Вместе с тем, в не искушенном еще Адаме это таило в себе и не­избежную возможность падения, как она обозначилась уже в вы­сших, но все-таки тварных духах. Факт заповеди Божьей, обращенной к свободе человека и содержащей в себе онтологи­ческое раскрытие основ человека, свидетельствует непреложно овозможности для человека удержаться от греха, хотя, вместе с тем, Богу ведома была и возможность грехопадения Адама. Посему Бог прежде создания мира замыслил его спасение жертвой Еди­нородного Сына.  Предведения Божии не двоятся. Бог прозирает и свободу тварных существ в их самоопределении. Однако в силу этого предведения Божия грех не перестает быть делом духовно-нравственного существа, т. е. действием его свободы. И в отно­шении к человеку грех не был необходим, точнее, он одинаково мог быть и побежден, и принят свободой, свободой тварного су­щества. Необходимости, в смысле фатальной обреченности, здесь не было. А поэтому грех, как и всякое действие свободы, необъ­ясним причинно. Он есть свободное, т. е. творческое самоопре­деление твари в человеке. Именно вследствие этого грех и вменяется совершившему как недолжное.

Можно еще спросить себя по поводу первородного греха, как греха природного, имеющего силу

38

для всего человеческого рода без всякого исключения (Единый Безгрешный, Господь Иисус, не представляет такого исключения, ибо Он есть новый Адам, но­вый, истинный человек): почему падение Денницы и ангелов его могло не распространиться на всю ангельскую природу и, напро­тив, резко локализировалось? *) Нам неведома природа ангелов, однако из этого факта мы необходимо должны сделать вывод, что ангельские духи, хотя и составляют собой согласные иерархии, ангельский собор, однако не образуютангельского рода в смысле единства происхождения чрез размножение, т. е. повторение по существу равноценностных, равно-сущностных, природно тоже­ственных ипостасей единого многоликого Адама. Означает ли это, что каждый из ангелов создан отдельным творческим актом, устраняющим размножение, как повторение себе подобных, или же и в ангельском мире имеет место свое особое размножение, об этом мы не имеем прямых указаний в Слове Божьем и предании церковном. Существенным и решающим здесь является то, что только человеку дано господствующее средоточие в мире, ввере­но призвание господствовать и повеле-

*) Откр. 12, 7-9.: и произошла на небе война: Михаил и Ангелы его восстали против дракона; и дракон и ангелы его воевали (против них), но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним.

39

вать творением, только он есть законный царь этого мира (власть же «князя мира сего» — во­рованная, и некогда он будет изгнан вон для того, чтобы снова ус­тупить свое место человеку, возглавляемому уже новым Адамом, Иисусом Христом, которому «дадеся всяка власть на небеси и на земли»). Онтологически человек есть мир, и его самоопределение, как и его грехопадение, имеет силу для всего мира. Ангелы же, хо­тя и суть слуги Божии, «вторые светы», предстоящие Престолу Божию, однако не суть мира, а потому и между собой они составляют собор, а не род, — отдельные лучи, в совокупности являющие сла­ву Божию, но онтологически обособленные. (Поэтому можно ска­зать, что к ангельскому миру применимо аристотелевское определение единства субстанции как ???????????????, тогда как к человеку, наоборот, платоновское ?? ?? ???????). Поэтому категория первородного или природного греха, распространяющегося на всю природу, не­приложима к ангельскому миру: глава его, Денница, своим паде­нием определяет только свою личную судьбу, ибо единой природы ангелов нет, как есть она в человеке. Каждый ангел имеет свою природу, в себе есть свой особый самозамкнутый мир. Спасение и вечная гибель ангелов происходит поэтому своим особым непо­средственным путем личного обращения к Божеству. А вместе с тем судьбы ангельского мира косвенно связаны и с человеческим миром, для служения которому предназначаются ангелы, ибо че­ловек, а не ангел, есть микрокосм, владыка вселенной. Также и Люцифер для того, чтобы обрести космизм, стать косми-

40

ческим существом, князем мира сего, из одинокого, бездомного и бес­почвенного странника, вечного нищего, воровски, обманом на­ходит точку опоры в человеке и в мире чрез человека (из него он и изгоняется заклинательными молитвами перед св. крещением).

Следует еще особо отметить вышеуказанное последствие природного греха, что в нем рождается человеческая личность, не только как ипостась, творимая Богом, по образу Своему, но и как индивидуальность, обособляющаяся и отличающаяся от других. Этим затемняется и извращается естественное, онтологическое равенство людей, как множественных центров не только сходной, но и общей единой жизни. Целость человеческого рода разруша­ется, разворачивается вместе с утратой целомудрия, и на место многоединства выступает многоразличие, дурная множествен­ность, вместо концентризма — эксцентризм. И это множествен­ное число заключает в себе сатанинскую ложь, именно яко бози, ведующие не только добро, но и зло, т. е. свою ограниченность, и с собой всегда несущие свою тень.Индивидуальность есть отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма — моноипостасности без люб­ви. Она есть в этом смысле последствие первородного греха: пад­ший человек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество разлагается на индивидуальности, которые ло­гика считает возможным объединить только в абстракции, мыс­ленно выводя за скобки общие признаки. И условием спасения христианского является

41

погубление души своей ради Христа, т. е. освобождение от плена индивидуальности. Однако в падшем ми­ре индивидуальность есть единственная форма для жизни души, так же как греховное тело для жизни плоти, и только жизнь во Христе освобождает ипостась от индивидуальности, вводя ее в до­лжное для нее многоединство в любви, в Церковь. Поэтому, по­вторим еще раз, неуместен и самый вопрос о том, не имеет ли решающего значения для первородного греха индивидуальность именно Адама: ее, индивидуальности, отличающей его от других, до грехопадения еще не было, и Адам реально был представите­лем всего человеческого многоипостасного рода. В нем и его ли­це согласно жила и действовала всякая человеческая ипостась. Так было до грехопадения, после него стало иначе: всякая ипо­стась стала жить за свой собственный счет, как индивидуаль­ность, и вместе с тем все оказались порабощены оброку греха, стали чадами гнева —??????????(Еф. 2,3).

Первое объективное последствие грехопадения Адамова есть отпадение человека, а в нем и всего мира, от Бога, нарушение вну­тренней нормы своего существа, вследствие этого глубокая ненор­мальность или подавленность его состояния, с освобождением низшей, тварной, стихии в человечестве, страстной похоти —  concupiscentia. В этом смысле грех есть наследственная болезнь, тяго­теющая, как рок, как бедствие, над всем человеческим родом. Если бы сущность первородного греха только

42

этим бы и исчерпывалась, тогда это было бы не столько грех, сколько несчастье, каким явля­ется в наших глазах всякая наследственная болезнь. Грех стано­вится грехом лишь как личная вина, связанная с личной свободой. Является ли в этом смысле грех Адама личным грехом каждого из людей, иначе сказать, совершил ли каждый из нас первородный грех, и если да, то когда и как? Принципиально приходится отве­тить на этот вопрос утвердительно, ибо прежде всего об этом со­вершенно ясно свидетельствуют и Св. Писание и Предание. Искупление от греха, пролитие крови Господом Иисусом Христом во оставление грехов непосредственно связано с первородным гре­хом одного, чрез которого вошла смерть. Правда, здесь речь идет о грехах во множественном числе, однако эти грехи суть последствие одного греха, причинившего греховность и породившего грехи. И вот эта-то греховность связана с личной виновностью каждого, с его соучастием во грехе Адама. Как выяснилось еще в результате пелагианских споров, в Церкви восторжествовала практика древ­ней Церкви, соответствовавшая и образу мыслей блаж. Августина в борьбе с Пелагием относительно крещения младенцев. Креще­ние преподается во оставление грехов, и на этом основании, — го­ворят баптисты вслед за пелагианами, — только над взрослыми возможно крещение, а не над младенцами, которым оно даже не нужно по отсутствию у них личных грехов. И однако Церковь под­твердила постановлениями Карфагенского Собора необходимость крещения младенцев, как

43

несущих на себе тяжесть греха Адамова, и тем самым установила разницу, хотя и не получившую дальней­шего раскрытия и точнейшего определения, между загробным со­стоянием младенцев крещеных и некрещеных. И этот факт — крещение и младенцев во оставление грехов, есть хотя и косвен­ный, но основной догматический аргумент в пользу того, что и для младенцев, «блаженных» и «непорочных», нужно «оставление гре­хов» чрез крещение, т. е. освобождение от греха первородного. (Ср. молитвы запрещения перед крещением). К этому нужно прибавить еще и такое соображение. Господь победил смерть и исцелил весь человеческий род от первородного греха. Ему принадлежит всякая власть на небеси и на земли, и Он воскресит весь человеческий род (для Страшного Суда) и обновит естество, явив новое небо и но­вую землю. Мир спасен Христом, ибо сила Его Воскресения дей­ствует в мире. Новый Адам заступил уже ветхого, и если последний еще истлевает и своим истлевающим телом закрывает плоть вос­кресения, то здесь эмпирия не соответствует уже подлинной дейст­вительности, как в Св. Тайнах эмпирическая действительность хлеба и вина не соответствует истинному присутствию Тела и Кро­ви. И если бы первородный грех был бы только наследственной бо­лезнью, то уже наступило бы окончательно исцеление, не только как возможность его для каждого, но и как действительность. Од­нако Господь установилкрещение во оставление грехов, и оно есть единственный путь, по Его же непреложному слову, ко спасению. (Правда, здесь мы встречаемся с тайной, что кре-

44

щение не всем до­ступно не по их вине: оно недоступно оказалось для всего ветхоза­ветного человечества, для язычества и для всего внехристианского мира. Но судьбы их и спасение есть тайна Божия, на которую име­ются указания о проповеди во аде, о каких-то иных, неведомых нам путях загробного спасения, однако для христиан, которым ввере­ны тайны и ключи тайны здесь, на земле, есть только один способ спасения — чрез крещение.) Итак, крещение младенцев, необхо­димое и после совершившегося уже исцеления от болезни перво­родного греха в Христовом воплощении и воскресении, означает наличность в них греха — в субъективном смысле (reatus), как это справедливо свидетельствует блаж. Августин. Но если так, если все люди греховны, хотя и один только час их бытия на земле, если греховны и новорожденные младенцы, то в чем же этот грех, где и когда он совершен? Вот роковой для богословия во­прос, над которым беспомощно бьется теория первородного греха. На этой трудности базируется теория и перевоплощения душ (или их предсуществования), которая хочет неизвестное объяснить че­рез неизвестное, постулируя предшествующие существования, чтобы понять теперешнее. Однако этим вопрос только усложняет­ся и перемещается, ибо такого же объяснения требуют и перево­площения предыдущие. Столь же мало удовлетворяют и убогая теория произвольного вменения (imputatio) потомкам греха их пра­родителя или же не менее произвольная католическая теория, по которой Бог лишает человека сверхприродной благодати уже при его рождении, вследствие чего он

45

и рождается в недолжном состоя­нии, во грехе. Итак, принадлежит ли каждому из нас, сынов Адама, не только грех состояния — ресс. habituale, но и актуальный грех. Или же, как принято думать, последний есть только достояние од­ного Адама, но остается чужд его потомкам, которые т. об. являют­ся невольными его жертвами? В таком представлении ощущается неверность. Во-первых, в глубине своего духа мы чувствуем какую-то основную вину всего своего существа, не грехи, но именно грех, основную аномалию или недолжность: то противоборство воли к добру и злу, «иной закон», господствующий в членах наших и влекущий не к тому, чего хочу, но чего не хочу, о котором свиде­тельствует ап. Павел. (Рим. 7, 18-24). И это глухое, но и глубокое сознание какого-то исконного самоопределения, как недолжного, есть свидетельство нашего личного участия в первородном грехе Адама: не Адам только, но и лично каждый из нас, с ним и в нем, но за себя, его грех совершили и совершаем, и грех этот в каком-то смысле есть и н а ш грех, т. е. есть дело нашей свободы, а не только неволи. Но, с другой стороны, и самый Адамов грех — он не есть просто один из грехов, по счету первый, принадлежавший именно лично Адаму. Нет, это совсем особенный грех, не один из многих, но единственный, который является метафизическим источником грехов моральных. Это есть грех свободы человека против своей природы, неверное и не должное метафизическое самоопределе­ние. Оно стоит, строго говоря, за пределами индивидуальной,

46

ис­торической судьбы, на самой ее грани, на пороге жизни. И грех Адама, как было уже разъяснено выше, не был его индивидуаль­ным грехом, ибо тогда еще не было и самой индивидуальности в теперешнем греховном, люциферическом смысле, но грехом, свойственным положению прародителя, вступающего в жизнь и в ней самоопределяющегося. И вследствие этого не индивидуально­го характера греха нельзя его считать индивидуальным грехом Ада­ма, которым согрешил только он, но фактически не согрешил или мог бы не согрешить другой человек. Нет, Адам в первородном гре­хе согрешил не как Адам, или не только как Адам, но как всякий человек. И всякий, все мы, каждый из нас, в нем соприсутствовал и соучаствовал в этом метафизическом грехе, обремененные кото­рым мы рождаемся уже как индивидуальности, имеющие свои осо­бые судьбы и свои особые грехи. Иначе говоря, Адам, как совершивший первородный грех, как реальный, а не идеальный только или юридический представитель человечества, как всякий, не грешнее и не праведнее всех людей: в первородном грехе все равны, и, насколько это грех, все равно греховны. То, что прои­зошло с Адамом, то произошло метафизически — для всех и со все­ми его еще не рожденными, но с ним единосущными потомками, и это происшествие осознается в рождении, для каждого заново реализуется. Церковь осудила (на Всел. Соборе) оригеновское уче­ние о предсуществовании душ, которое было связано у него с неоп­латоническим пониманием происхождения мира,

47

как следствия отпадения от Божества, а тела, как следствия выпадения души из мира Божественного. Предсуществование человеческих душ без тела или вне и до тела противоречит твердому церковному уче­нию, что человек по природе своей, в силу Божественного о нем замысла, есть воплощенный дух, состоит из тела и духа. И никако­го иного времени, предшествующего времени его существования, нет и не было: человек впервые возникает в божественном творче­ском акте. Но это отрицание предсуществования во времени, разу­меется, отнюдь не устраняет существования всего сущего вне времени, в вечности, в Боге, как творческого основания всего про­исходящего во времени. С другой стороны, это не устраняет воз­можности того, что нечто происходит на грани времени в человеческой жизни, уже не в вечности, но еще не во времени. Гос­подь творит человеческую душу по образу Своему и подобию: это означает, что Он создает ее не так, как все другие творения мира, силою всемогущества Своего, их об этом не спрашивая. Он творит эти души творческой силой Своей, но в их свободе, силою которой им дается как бы соучаствовать в творении, соглашаясь на свое бы­тие. В таинственном и неизъяснимом акте творческой любви Божией Господь смиряется до признания самоопределения твари в Своем творении. Поэтому у всякой души живой существует ее во­ля к жизни (почему метафизическое самоубийство есть безумие и прямое contradictio in adjecto, а всякое эмпирическое самоубийство есть лишь корчи и судороги воли к жиз-

48

ни). Но в этот вневременный миг, на грани времени, в творении души и реализуется уже каждым за се­бя лично его участие в первородном грехе Адама. Когда создается душа (как бы ближе ни понимать это создание, о чем ниже), она не неволей, но волей, именно волей к жизни соединяется с телом, все­ляется в этот мир, уже отпавший от Бога и больной грехом, и в этом ее вольном воплощении, в этой воле к жизни, и осуществляется ее солидарность с Адамом и ее личное участие в первородном грехе. Последний не повторяется, но снова реализуется в каждой новой ипостаси единого человеческого существа *). И в этом-то смысле и справедливо, что мы рождаемся в грехе: «в беззакониях зачат есмь (это со стороны тела — мира), и во гресех роди мя мати моя» (это со стороны принявшей этот греховный мир души). Это грехопа­дение происходит в рождении, на грани этого мира, но ведь и гре­хопадение Адама

*) Эта именно мысль выражена в Премудрости Соломона (гл. 7,1 -3), где некоторые ошибочно находят след учения о перевоплощении: «и я (говорится от лица Соломона) человек смертный, подобный всем потомок первозданного, первородного. И я в утробе матерней образовался в плоть в девятимесячное время, сгустившись в крови от семени мужа и услаждения, соединенного со сном. И я, родившись, начал дышать общим воздухом и ниспал на ту же землю, первый голос обнаружил плачем, одинаково со всеми». Особенность этого текста в том, что здесь противополагается как бы довременное, вечное бытие я его земному рождению.

49

произошло хотя и во времени однако, на грани теперешнего греховного мира, в ином, еще догреховном состоя­нии мира. Правда, Адам был сотворен в непорочности. Он явил свою волю к безгреховной жизни при сотворении, но это самооп­ределение оставалось еще неполным, за ним последовало и вто­рое — в грехопадении. Эти оба акта или момента самоопределения Адамова для его потомков уже сливаются в один, в силу единства человеческого рода и мира. Эта двойственность моментов для Ада­ма принадлежит опять-таки его положению как первозданного, а не его индивидуальности. Но, может быть, спросят: почему же ду­ша не знает и не помнит про это свое совершившееся самоопре­деление, про это согласие на воплощение в греховное тело, акт воли к жизни? Не есть ли это фантазия и примышление? Этот во­прос был бы уместен в том случае, если бы речь шла об отдельном акте жизни, или ее событии во времени, которое и можно было бы помнить или не помнить в ряду других событий. (Идея такого вре­менного предсуществования именно и осуждена Церковью в оригенизме.) Но в данном случае речь идет не о событии, но о возникновении, следовательно, не о временном, но о преждевре­менном акте. Его нельзя помнить как событие жизни временной, но о нем душа хранит воспоминание, анамнезис, имея на себе его печать. И в этом смысле она всегда его помнит и непрестанно вспоминает в сознании недолжности и поврежденности своего су­щества, личной своей ответственности за это и греховности. И правильность этого понимания свидетельствуется Церковью,

50

ко­торая на всех распространяет вину первородного греха и в креще­нии разрешает именно эту довременную вину, первородный грех, совершенный при самом рождении *). Душа волей к жизни, к воп­лощению в оскверненное грехом тело и загрязненный грехом мир принимает участие в общечеловеческом первородном грехе, в со­лидарной тожественности всего человечества.

В этом случае она самоопределяется, как человек вообще, как родовое человечество, и в этом самоопределении все едино, все одинаковы. Но вместе с тем это самоопределение и вполне инди­видуально, ибо вместе с грехом, в известном смысле даже благо­даря греху, рождается и индивидуальность: principium individuationis есть первородный грех. Становясь солидарным в грехе, который существенно есть развороченность, развращенность целостного бытия, его децентрализованность и отсюда многоцентричность и соответствующая ей эксцентричность, человечество само теряет цельность своего со­знания, рассыпается на индивиды. Человечность, как единая ду­ховная сущность всех людей, как их природа во едином Адаме, становится скрытой основой, которая осуществляется только в индивидах и их поколениях. Свобода,

*) Молитва 4-го запрещения в последовании об оглашенных прямо говорит о рабстве диаволу, «работе вражьей», которой повинен крещаемый, хотя бы и новорожденный. Священник троекратно дует на него со словами: «изжени из него всякого лукавого и нечистого духа, сокрытого и гнездящегося в сердце его».

51