Критик-материалист

Критик-материалист

Выдающуюся страницу в творческой биографии Энгельса составляет критика враждебных материализму концепций в науке. Мы ограничимся здесь только естествознанием.

Энгельс никогда не останавливался на поверхностной стороне дела и стремился довести свою критику до вскрытия гносеологических источников (или «корней», как говорил Ленин). Он всегда противопоставлял неправильному решению проблемы, которое давали идеалисты и агностики, механисты и метафизики, свое конструктивное решение, исходящее из принципов материалистической диалектики. Подобно Марксу, он был критиком-созидателем в полном смысле слова. Лучшим способом сокрушить своего философского противника и защитить от него материализм и диалектику он считал творческую разработку данного вопроса.

В качестве типичного образца идеалистических концепций в естествознании Энгельс подверг сокрушительной критике идею «первого толчка», т.е. допущение божественного творческого начала, якобы способного создавать те или иные вещи и процессы или системы вещей и процессов в природе. При критическом обсуждении подобных концепций «вопрос об отношении мышления к бытию, – как отмечал Энгельс, – …вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?»[30]

Энгельс показал, что к идее бога-творца идеалисты и метафизики прибегают в каждом случае, когда возникновение того или иного явления природы еще невозможно объяснить естественными причинами, исходя из принципа развития природы. Во всех таких случаях материалист, стоящий на позициях диалектики и применяющий принцип развития, ищет реальное продолжение оборванной пока еще генетической нити, которая связывает известные уже формы природы с другими, еще неизвестными нам, или с такими, чья связь с известными нам формами еще не открыта. Идеалист-метафизик поступает прямо противоположным образом. Он заявляет, будто единственной причиной, которой только и можно «объяснить» отсутствующее звено в наших знаниях, служит бог-творец, создающий якобы тот предмет или тот процесс, естественное происхождение которого еще не выяснено.

Гносеологическим источником идеализма и теологии служит метафизика, а именно идея абсолютной неизменности, неспособности к развитию либо природы в целом, либо той или иной ее области. Так, характеризуя науку первой половины XVIII века, Энгельс отмечал ее отличительную особенность: «Для естествоиспытателей рассматриваемого нами периода он (мир. – Ред.) был чем-то окостенелым, неизменным, а для большинства чем-то созданным сразу. Наука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы… Где источник непонятной тангенциальной силы, которая впервые только и осуществляет движение планет по орбитам? Как возникли бесчисленные виды растений и животных? И как, в особенности, возник человек, относительно которого было все же твердо установлено, что он существует не испокон веков? На все подобные вопросы естествознание слишком часто отвечало только тем, что объявляло ответственным за все это творца всех вещей. Коперник в начале рассматриваемого нами периода дает отставку теологии; Ньютон завершает этот период постулатом божественного первого толчка»[31].

Прослеживая, как в последующий период все глубже и шире стала проникать в естествознание идея развития, Энгельс показывает, что последовательно проведенные диалектические принципы всеобщей связи и развития природы исключают из науки идеализм и теологию, не оставляют им места в представлениях о мире. Показав, как одна за другой пробивались бреши в старом, окаменелом, метафизическом взгляде на природу, Энгельс связывает крушение теологии с тем, что в естествознании утверждалась идея развития. «Старая теология пошла к черту…»[32], – писал он.

Таким образом, Энгельс вскрывал прямую связь между метафизическим воззрением на природу и допущением «первого толчка» в угоду теологии и вместе с тем такую же прямую связь между утверждением идеи развития природы и крушением концепции «первого толчка» и вообще легенды о божественном творении.

Отсюда можно сделать вывод общего характера: там, где искусственно разрывается внутренне связанный процесс развития, где вносятся в него в духе метафизики резкие, разделительные перегородки, там исключается возможность объяснить естественными причинами, следовательно, материалистически, возникновение последующих звеньев в общей цепи развития.

По этой причине именно в таких искусственно разорванных между собой пунктах единой линии развития появляются щели для проникновения идеализма, провозглашение божественного вмешательства («первый толчок») в жизнь природы. Энгельс отмечает это в отношении теории катастроф Кювье: «Теория Кювье о претерпеваемых Землей революциях была революционна на словах и реакционна на деле. На место одного акта божественного творения она ставила целый ряд повторных актов творения и делала из чуда существенный рычаг природы. Лишь Лайель внес здравый смысл в геологию, заменив внезапные, вызванные капризом творца, революции постепенным действием медленного преобразования Земли»[33].

Здесь, как и выше, Энгельс считал, что путь изгнания теологии из данной области естествознания лежит через проникновение сюда идеи развития, делающей невозможными ссылки на акты божественного творения. Показав на многочисленных примерах, что гносеологическим источником идеализма и теологии служит метафизика, Энгельс выдвинул общее положение, гласящее, что признание метафизического взгляда на ту или иную область явлений природы делает возможным переход ученого в объяснении этих явлений на позиции идеализма и теологии. «Это значит, – писал он по поводу метафизической трактовки сил, действующих в солнечной системе, – что, предположив вечность существующего состояния, мы должны допустить первый толчок, бога»[34].

С таких позиций Энгельс критиковал метафизического материалиста Дюринга, вскрывал гносеологические источники его сползания в идеализм и даже теологию, которым Дюринг на словах объявлял войну. Так, по поводу понятия «равного самому себе первоначального состояния мира», введенного Дюрингом, Энгельс писал: «Если мир был некогда в таком состоянии, когда в нем не происходило абсолютно никакого изменения, то как он мог перейти от этого состояния к изменениям? То, что абсолютно лишено изменений, если оно еще вдобавок от века пребывает в таком состоянии, не может ни в каком случае само собой выйти из этого состояния, перейти в состояние движения и изменения. Стало быть, извне, из-за пределов мира, должен был прийти первый толчок, который привел мир в движение. Но „первый толчок“ есть, как известно, только другое выражение для обозначения бога. Г-н Дюринг, уверявший нас, что в своей мировой схематике он начисто разделался с богом и потусторонним миром, здесь сам же вводит их опять – в заостренном и углубленном виде – в натурфилософию»[35].

Если метафизика оказывается гносеологическим источником идеализма и теологии, то в борьбе с этими последними диалектика выступает как гносеологический источник и общая основа материализма. Поэтому опровержение идеалистической концепции «первотолчка» Энгельс неизменно строит на опровержении метафизического взгляда на природу. Диалектика, таким образом, служит ему сильнейшим критическим оружием в борьбе против идеализма и теологии.

На такой методологической основе Энгельс строил свою критику гипотезы так называемой тепловой смерти вселенной (или, точнее сказать, ее «энтропийной смерти»). Метафизически мыслившие естествоиспытатели, абсолютизируя второе начало термодинамики, пришли к выводу, будто бы должен наступить такой момент, когда энтропия во всей вселенной достигнет своего максимального значения. В этот момент должно прекратиться всякое развитие во всем мире, всякое качественное изменение, т.е. наступит всеобщая смерть.

Эту концепцию Энгельс критиковал за то, что, будучи метафизической, она логически приводит к идеализму, допущению начала и конца мира, к особому варианту божественного «первотолчка». «Энтропия не может уничтожаться естественным путем, но зато может создаваться, – подчеркивал Энгельс, вскрывая односторонность второго положения Клаузиуса. – Мировые часы сначала должны быть заведены, затем они идут, пока не придут в состояние равновесия, и только чудо может вывести их из этого состояния и снова пустить в ход. Потраченная на завод часов энергия исчезла, по крайней мере в качественном отношении, и может быть восстановлена только путем толчка извне. Значит, толчок извне был необходим также и вначале; значит, количество имеющегося во вселенной движения, или энергии, не всегда одинаково; значит, энергия должна была быть сотворена»[36].

Критика этого ошибочного, метафизического положения, приводящего непосредственно к идеалистическому, теологическому выводу, связана у Энгельса с выработкой позитивного взгляда по данному вопросу. Если не может быть «первотолчка», посредством которого мировые часы получили когда-то свой «завод», то остается логически предположить, что материи извечно присуща способность восстанавливать те или иные свои состояния.

С этих же позиций Энгельс разбирает вопрос, каким образом могут «заводиться» мировые часы: «Но здесь, – писал он, – мы вынуждены либо обратиться к помощи творца, либо сделать тот вывод, что раскаленное сырье для солнечных систем нашего мирового острова возникло естественным путем, путем превращений движения, которые от природы присущи движущейся материи и условия которых должны, следовательно, быть снова воспроизведены материей, хотя бы спустя миллионы и миллионы лет, более или менее случайным образом, но с необходимостью, внутренне присущей также и случаю»[37]. С этим прямо связано исключительно важное положение: «…Доказано, что вся природа движется в вечном потоке и круговороте»[38].

В целях конструктивного решения данной проблемы Энгельс прибег к диалектике, с помощью которой он ищет естественную причину восстановления способности материи прогрессивно развиваться в том или ином участке вселенной. «Мы приходим, таким образом, к выводу, что излученная в мировое пространство теплота должна иметь возможность каким-то путем, – путем, установление которого будет когда-то в будущем задачей естествознания, – превратиться в другую форму движения, в которой она может снова сосредоточиться и начать активно функционировать. Тем самым отпадает главная трудность, стоявшая на пути к признанию обратного превращения отживших солнц в раскаленную туманность»[39].

Идеалистической и вместе с тем метафизической гипотезе тепловой (энтропийной) смерти вселенной Энгельс противопоставляет диалектическую идею круговорота материи. Выяснение же деталей и, так сказать, конкретного «механизма» обратного сосредоточения теплоты Энгельс считает специальной задачей будущей науки, которая должна будет показать, каким образом осуществляется круговорот материи. Пока же в те времена, да в значительной мере и в наши дни, этот вопрос оставался открытым: «Круговорота здесь не получается, – отмечает Энгельс, – и он не получится до тех пор, пока не будет открыто, что излученная теплота может быть вновь использована»[40].

С этим же вопросом Энгельс связывает принцип качественной неуничтожимости движения (энергии), что гораздо шире и глубже, нежели признание одной ее количественной сохраняемости. Гипотеза тепловой смерти вселенной означает, как показал Энгельс, допущение, будто движение может утрачивать способность превращения в свойственные ему различные формы, следовательно, оно оказывается разрушимым в качественном отношении. Между тем «неуничтожимость движения надо понимать не только в количественном, но и в качественном смысле»[41].

Последнее утверждение непосредственно ведет к крушению в самой ее основе концепции тепловой смерти вселенной, а вместе с ней – реакционной идеи «первотолчка» в данной области явлений природы.

На огромном естественнонаучном и историко-научном материале Энгельс показывает, что всякий метафизический разрыв естественных связей, всякое искусственное изолирование какого-нибудь объекта от других объектов, с которыми он закономерно связан, неминуемо должны приводить к утрате возможности познания данного предмета, а потому логически ведут к идеализму и агностицизму. Все утверждения, имевшие место в истории науки, будто существуют какие-то принципиально непознаваемые «вещи в себе», оказываются прямым следствием нарушения диалектики при объяснении развития самой природы или же путей ее познания человеком.

Примером такого метафизического разрыва естественноисторической связи явлений может служить разрыв между неживой и живой природой, который издавна использовался идеалистами и агностиками для провозглашения всякого рода реакционных (в особенности виталистических) концепций в естествознании. Разрыв между обеими основными областями природы немедленно приводит к абсолютизации специфики живого, его качественного своеобразия, его несводимости к неживому. Тогда на сцену появляется «жизненная сила» как мнимая причина биологических явлений, как мнимый носитель специфических свойств живого. Энгельс справедливо называл «жизненную силу» и аналогичные ей представления «последним убежищем всех супранатуралистов»[42].

Если идеалистическое понятие «жизненной силы» родилось в условиях резкого отрыва живого от неживого, то борьба против этой реакционной концепции должна вестись не только путем простого опровержения названной концепции самой по себе, но и путем искоренения ее гносеологических причин, т.е. метафизического разрыва между живым и неживым. Поэтому при критике названной концепции Энгельс направляет главное внимание на выяснение, пусть пока еще только гипотетическое, возможных путей возникновения живого из неживой природы. Здесь на первый план Энгельс выдвигает химию, которая синтезирует все более и более сложные органические соединения. «Здесь химия подводит к органической жизни, – констатирует он, – и она продвинулась достаточно далеко вперед, чтобы гарантировать нам, что она одна объяснит нам диалектический переход к организму»[43].

В итоге мы вновь обнаруживаем, что опровержение идеализма и его гносеологических основ Энгельс строит на принципах диалектики. Но в то время наука делала пока лишь первые шаги по пути, ведущему в отдаленном будущем к отысканию возможности искусственного изготовления живого белка. «…Физико-химическое обоснование прочих явлений жизни все еще находится почти в самой начальной стадии своего развития»[44], – констатировал Энгельс. Но важно то, что Энгельс указал методологически правильный путь к решению этой задачи – путь искусственного синтезирования белковых веществ.

Попытки же рассматривать живое только как механическую систему, что отвечало концепции механицизма, не давало возможности в принципе познать сущность живого, понять внутренние причины процессов его жизнедеятельности. Если исходить из методологии механицизма, то неизбежно надо было прийти к выводу о принципиальной непознаваемости с этих позиций сущности живого, поскольку оказывалось, что жизнь вовсе не сводится к функционированию какого-либо механизма, подчиняющегося в своей основе законам механики.

В таком случае для механистов неизбежны были сползание в агностицизм и признание того, будто сущность жизни в принципе, на вечные времена была, есть и останется непознаваемой. Таков гносеологический источник агностического толкования одного из явлений природы (возникновения жизни), которое было использовано Дюбуа Реймоном для провозглашения своего нашумевшего тезиса: ignoramus, ignorabimus! (не знаем, не узнаем!).

В борьбе против этого агностического положения Энгельс последовательно применяет диалектический метод, так же как и против идеалистической концепции «жизненной силы». Он подвергает сокрушительной критике механицизм и его основной тезис «сводимости», уничтожая тем самым гносеологические корни агностицизма с его пессимистическим заключением о принципиальной непознаваемости сущности таких явлений природы, как жизнь. В связи с этим Энгельс подчеркивает качественную специфичность явлений жизни, их отличие от физико-химических явлений (не говоря уже о механических), которые их сопровождают и которые составляют физико-химическую основу жизни. Он отмечает, что «форма движения в органическом теле отличается от механической, физической, химической, содержа их в себе в снятом виде…»[45] Поэтому невозможность исчерпать сущность жизни путем сведения ее к физике и химии, а тем более к механике не дает никакого повода для гносеологического вывода в пользу принципиальной непознаваемости ее сущности, т.е. в пользу агностицизма.

Диалектика, в понимании Энгельса, есть учение о развитии путем противоречий, о взаимном проникновении противоположностей. Поэтому руководствуясь диалектикой, Энгельс не ограничивается критикой лишь одной из двух противоположных концепций, одинаково сползающих к антиматериалистическим выводам, каждая из которых метафизически изолирует лишь одну сторону живого противоречия и игнорирует или даже отрицает полностью противоположную ей сторону. Он критикует обе концепции в их взаимосвязи, поскольку обе они, несмотря на кажущуюся свою противоположность, едины в гносеологическом отношении. Они имеют общие гносеологические источники (в виде метафизического способа мышления) и приводят к общим (в смысле антиматериалистического их характера) философским выводам.

В самом деле, концепция «жизненной силы» метафизически отрывает живое от неживого, возводя качественную специфику живого в абсолют. Отсюда вывод в пользу идеализма и витализма. Концепция механистического сведения высшего к низшему пытается свести живое к неживому, абсолютизируя количественную сторону в явлениях жизни и нацело отрицая их качественную специфику. Отсюда вывод в пользу агностицизма.

Поэтому Энгельс подвергает критике обе эти ложные концепции – антиматериалистические по своим окончательным философским выводам и антидиалектические по своим методологическим установкам, по своим гносеологическим источникам. Эта критика строится у Энгельса на последовательном проведении принципов диалектики, в данном случае – на учете нераздельности и взаимосвязанности обоих противоположных моментов в явлениях жизни: их качественной специфики как высшей формы движения и их неразрывной связи с физико-химическими процессами, которые их сопровождают и которыми обусловливается весь процесс жизнедеятельности организма. Как нельзя абсолютизировать специфику живого, отрывая ее от физико-химической основы, так нельзя и сводить ее целиком к этой основе, зачеркивая тем самым качественное своеобразие живого.

Современное естествознание блестяще доказывает полную справедливость методологических установок Энгельса. Громадное значение в этом отношении имеет дешифровка кода нуклеиновых кислот, лежащего в основе белкового синтеза в органических клетках. Это выдающееся открытие показывает, во-первых, что невозможно понять сущность жизни и ее важнейших функций, если отрывать живое от физико-химических процессов, совершающихся в организме, и, во-вторых, что нельзя нацело сводить живое к неживому, к физике и химии, поскольку живое представляет собой в качественном отношении более высокую ступень развития материи, более сложный ее структурный уровень.

В критических замечаниях против агностика Негели[46] Энгельс указал на принципиальную возможность превращения не воспринимаемых непосредственно нашими чувствами форм движения в доступное нашему восприятию движение. Тем самым была подчеркнута познаваемость так или иначе, непосредственно или опосредованно, всех вообще форм движения.

История современной физики дает этому замечательные подтверждения. Такие формы движения, которые совершаются в области микроявлений и изучаются, например, квантовой механикой, были открыты и познаны в XX веке именно благодаря тому, что они способны переходить в обычные макроявления и связаны закономерно с этими последними. В связи с этим можно сослаться на электронный микроскоп, сыгравший громадную познавательную роль во всех областях естествознания и особенно в области микроскопической биологии (цитология, гистология, микробиология, вирусология и т.д.).

Человеческий глаз, как физиологический орган зрения, может видеть только в обычном электромагнитном свете, в границах видимой части его спектра. «Световые» же волны, которые несет с собой пучок электронов, для нашего глаза непосредственно невидимы. Но они способны вызывать, в силу взаимосвязи и взаимопереходов различных форм движения, такие действия (например, при помощи фотоприспособлений), которые уже могут наблюдаться нашим глазом непосредственно. В итоге все невидимое становится видимым, все непосредственно недоступное для нашего зрения – доступным. Здесь уместно привести высказывание Энгельса, направленное против агностицизма, по другому, но близкому поводу: «…Уже тот факт, что мы можем доказать, что муравьи видят вещи, которые для нас невидимы, и что доказательство этого основывается на одних только восприятиях нашего глаза, показывает, что специальное устройство человеческого глаза не является абсолютной границей для человеческого познания»[47].

Диалектическая идея качественной превращаемости форм движения и их взаимодействия в природе позволила Энгельсу еще в одном отношении показать несостоятельность агностических воззрений и вскрыть их гносеологические источники. Когда агностики утверждали, будто человек не в состоянии познать что-либо, стоящее якобы за этим взаимодействием, Энгельс отвечал им: «Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия именно потому, что позади его нечего больше познавать»[48]. Раз мы познали формы движения материи, то мы познали и самую материю, и этим, как указывал Энгельс, исчерпывается познание. Для агностицизма, таким образом, не остается здесь никакой лазейки.

Рассматривая с методологической стороны критику Энгельсом идеалистических и агностических концепций в естествознании, следует выделить ее творческий, конструктивный характер. Энгельс никогда не сводил критику реакционных концепций к простому огульному их отверганию; напротив, вскрыв их гносеологическую сущность и их гносеологические корни, он противопоставлял им свое собственное решение спорных или неясных вопросов науки, делая это на основе последовательного применения принципов материалистической диалектики. Поэтому критический дух диалектики неразрывно связывался у него с ее творческим характером, с ее направляющим влиянием при выработке новых воззрений в естествознании.