Эстетическое как степень непосредственности чувственного. Форма эстетического состояния

Эстетическое как степень непосредственности чувственного.

Форма эстетического состояния

Исходя из изложенного, можно было бы конкретизировать понятие степени непосредственности состояния человека применительно к разнообразию осуществляемых им целей и потребностей, а отсюда – и разнообразию чувственного проявления предметного мира. В абстрактном изложении указанную выше закономерность можно сформулировать просто: чем большей заинтересованностью характеризуется цель, тем большей степенью небезразличности дается ее средство.

Однако если такое положение достаточно легко подтвердить реализацией каких угодно эмпирических целей, то дело заметно осложняется тогда, когда мы приступаем к анализу такой потребности, которая могла бы выступить наиболее заинтересованной, но которая не содержит отчетливо выраженного полагания своего предмета в качестве средства, а себя – в качестве цели как таковой. Другими словами, речь идет о сложности теоретического представления незаинтересованности эстетической деятельности, в которой предмет действительно положен как нечто объективно целесообразное, но, как говорил И. Кант, без представления цели деятельности с ним со стороны самого человека.

Обычно преодоление этих трудностей начинают приблизительно с такого размышления. Можно ли эмпирически установить, какую цель осуществляет человек, скажем, восхищаясь красотой лунной ночи, величием поступка другого человека и т.д.? Или тот же вопрос, но в обратной постановке: средством осуществления какой цели может явиться для человека красота лунной ночи, величие поступка другого человека и т.п.? Совершенно естественно, что задаваться такими вопросами, как «ради чего?», «по поводу чего?», «с какой целью?» и т.д., излишне, ибо ни то, ни другое явление в действительности не выступает собственно средством (как будто такое средство еще находится вне самой цели, а цель остается лишь чем-то субъективным и нуждающимся в удовлетворении). А если это так, то отсюда – первый шаг к тому, чтобы усомниться в самом тезисе о целенаправленности эстетического процесса.

Все дело в том, что данные явления уже действительно выступают в значении не средства, а человеческой самоцели деятельности, где средство, строго говоря, отрицается, переходит в цель состояния, утверждения человека как его самовосхищения. При этом последнее настолько не-посредственно, что было бы просто неразумно превращать его в средство обнаружения еще какого-то состояния, более ценностного и необходимого человеку. Если такое состояние и возможно, то оно уже дается ему в данных обстоятельствах, и это подтверждается не столько пожеланиями человека, сколько непосредственностью его живого акта восхищения. И неважно, что такой акт выступает здесь в виде переходящего или, вновь-таки, эпизодического момента жизни. Этот момент не менее значителен, чем значительна вся жизнь человека, положенная в его стремлениях и идеале.

Вместе с тем следует иметь в виду и другое. Данные явления нельзя назвать средством только в самом этом переходе его в цель, т.е. лишь с точки зрения фактического самодвижения человеческого акта переживания и утверждения, а не с точки зрения выработки потребности в таких явлениях вообще и полагания их как необходимых человеку. В равной мере и само восприятие таких явлений нельзя назвать целью (стремлением) лишь в моменте утверждения человека или с точки зрения осуществления полагаемого, а не с точки зрения функционирования такого восприятия как исторически необходимого и целенаправленного вообще. В конечном счете тот или иной акт чувственного утверждения может быть вполне случайным, непредвиденным для человека. Но не случайной остается сама потребность в таком утверждении, а отсюда – и необходимость обнаружения соответствующего ей предмета.

Во всем этом надлежит достаточно четко разобраться. Ибо именно этот диалектический переход средства в цель, точнее – лишь формальная сторона их тождества в эстетическом процессе, чаще всего и бросается в глаза. Не отрываясь от эмпирического факта выражения эстетической оценки (где указанный переход уже обнажается в свершенном виде), мы подчас не улавливаем и сам механизм того, за счет чего эстетическое явление теряет функцию средства деятельности. Не случайно поэтому такое явление начинает представляться предметом произвольно выраженного интереса человека, а оценка его – практически бесцельной, «самоцельной», что означает якобы – «незаинтересованной». При этом эстетичность состояния человека объясняется исключительно через толкование воздействия на человека каких-то особых свойств предмета, без выражения какой бы то ни было активности со стороны самого человека.

Так обнаруживается худшее понимание кантовского положения о незаинтересованности эстетической деятельности, а вопрос о самоцельности такой деятельности превращается в вопрос о бесцельности ее вообще. Мы говорим – худшее, ибо И. Кант, однако, признавал за такой деятельностью и выражение цели, по крайней мере, в виде необходимости существования у человека способности к выражению суждения вкуса. «…Суждение вкуса, – писал он, – в котором нечто признается прекрасным, не должно иметь определяющим основанием какой-либо интерес. Но отсюда не следует, что, после того как оно уже дано как чистое эстетическое суждение, с ним нельзя связывать какой-нибудь интерес» [25, т. 5, 310].

Уяснение эстетической деятельности и ее незаинтересованности, хотя и не сводится к пониманию удовлетворения каких-то частных потребностей человека или их простой суммы, не лежит, однако, на пути абстрагирования от таких потребностей. Вообще допущение такого абстрагирования может свидетельствовать лишь о том, что нам неизвестны какие-то другие цели и запросы человека, кроме тех, которые находим ограниченными и заведомо подвергаем отрицанию. Так что идея незаинтересованности эстетического процесса, как она чаще улавливается в чисто формальной постановке, является скорее следствием вычитания всех потребностей человека из этой предварительно составленной их простой суммы, чем результатом осознания их подлинного единства и реализации в таком единстве.

Поэтому не случайно, что весьма часто мы готовы представлять, будто эстетическая потребность человека может существовать как нечто рядом положенное с другими потребностями – нравственными, политическими и т.д. Если после этого и не приходится договариваться до понимания эстетической деятельности как абсолютно бесцельной, то только в силу нашей непоследовательности: здесь вычитание этих потребностей не осуществляется до конца. Но, даже оставляя за эстетической деятельностью выражение какого-то направленного интереса, мы при таких условиях вряд ли схватим специфичность ее содержания. Ибо там, где придется вести речь об особенностях интереса человека в такой деятельности, мы должны будем противопоставлять его интересу утилитарному или нравственному (наподобие тому, что, дескать, эстетическое переживание не преследует никакой практической выгоды, пользы и т.п.). И наоборот, там, где необходимость осознания активности человека в этом переживании будет толкать нас все же на признание в последнем какого-то специфического интереса, мы этот интерес по-другому и не сможем представить, как только извлеченным из простой совокупности других интересов человека, т.е. из все тех же нравственных, утилитарных и т.д. Интерес же собственно эстетический опять окажется вне поля зрения и будет мыслиться выражением если не случайной активности человека, то такой заинтересованности, которая диктуется чисто внешними причинами, «само-по-себе-сообразностью» существования эстетического предмета.

Допустим, однако, что эстетическое восприятие – бесцельно (как его можно представить уже «очищенным» от всевозможных практических интересов человека), что, следовательно, эстетичность его диктуется исключительно этой внешней «сообразностью» существования самого по себе эстетического предмета, без выражения «образа», цели деятельности с ним со стороны самого человека. Тогда чем будет отличаться такое восприятие от восприятия животного и – главное – почему на последнее не действует эта внешняя сила особой «сообразности» существования эстетического предмета? Видимо, какой-то ответ здесь возможен лишь при условии апеллирования к абстрактному положению: дескать, человек так устроен, т.е. обладает способностью увидеть или разглядеть в предмете то, что не в состоянии сделать животное. Другими словами, отныне если не вся природа, то, по крайней мере, вся целенаправленность эстетического восприятия будет выводиться задним числом, из факта активности отражения, смысл которого, в свою очередь, будет прятаться за понятие способности человека к особому восприятию мира.

Нетрудно заметить, что непоследовательность взгляда на целенаправленность человеческой деятельности может толкать нас или на позиции биологизма, с высоты которых мы будем противопоставлять свои взгляды кантовскому пониманию эстетической деятельности, или на позиции того же И. Канта, которые будут заставлять нас обращаться чуть ли не к врожденной (априорной) способности человека к выражению «суждения вкуса». Так вместо того, чтобы, как требовал В.И. Ленин, «исправлять Канта», мы будем лишь дополнять кантовские ошибки худшими положениями антропологизма.

Однако формальным противопоставлением потребностей человека нельзя решить существо задачи. Дело не в том, чтобы не признавать за эстетической деятельностью выражение цели, а в том, чтобы понять, какого рода эта цель, какова мера интереса, степень непосредственности должна быть положена в ней, чтобы она могла реализоваться чем-то принципиально незаинтересованным. Речь, следовательно, идет о вычленении такого своеобразно конечного интереса человека, утверждение которого было бы тождественно обнаружению наиболее небезразличного состояния человека – другими словами, такого момента жизни, который ни при каких обстоятельствах нельзя было бы превратить в средство утверждения еще какого-то состояния, более важного и значимого для человека.

Деятельность человека характеризуется множеством осуществляемых целей и потребностей. Но не всякую его деятельность можно назвать само-цельной. Такая цельность определяется совокупностью общественных отношений, единством способа их проявления в любом из актов деятельности человека. Ни одно из этих отношений, взятых обособленно от других, не может быть вычленено в качестве наиболее значимой ценности; в своем же единстве такие отношения составляют выражение жизни человека, целостность ее общественной сущности.

Вся история эстетики сходилась, по крайней мере, на той мысли, что степень непосредственности, положенная в эстетическом состоянии, характеризуется своеобразным «максимумом» выраженного интереса человека, что более заинтересованного состояния человека нет и история его не знает.

Гегелю и Чернышевскому удалось впервые обратить внимание на смысл такой заинтересованности и представить ее как ценность движения «самой жизни». То, к чему человек не может не быть в высшей степени небезразличным и что составляет своеобразный предел его возможно выраженного интереса, есть такое движение жизни, в котором осуществляется идеал, цель, смысл бытия человека. Это – единственная потребность, необходимость осуществления которой диктуется не просто желаниями, намерениями, рассудком человека, но и всем существом его реального бытия. Поэтому вопрос о реализации или нереализации такой потребности ставится не из прихоти, а как реальное решение дилеммы бытия или небытия человека собственно человеческой личностью.

Но возможна ли эта потребность в «жизни вообще»? Может, позитивизм как раз тем и прав, что находит ее чистой абстракцией? Дескать, человек имеет дело только с конкретными потребностями, которые и реализует на протяжении всей жизни. Что же касается потребности в жизни вообще, ее необходимости, идеала и т.д., то это – просто предмет веры, другими словами, сфера компетенции религии. «Человек есть жаждущее существо, – пишет Герберт Хикс, – он всегда хочет, и хочет более. Как только одни его потребности удовлетворены, на их место возникают другие. Этот процесс бесконечен. Он продолжается от рождения до смерти. Частные потребности могут быть удовлетворены; потребность же в принципе – нет» [42, 234 – 235].

Дело, однако, не в бесконечной цепочке потребностей. Здесь уместно еще раз вернуться к мысли К. Маркса: «Вообще бессмысленно предполагать… что можно удовлетворить одну какую-нибудь страсть, оторванную от всех остальных, что можно удовлетворить ее… не удовлетворив вместе с тем себя, целостного живого индивида» [1, т. 3, 252]. И в удовлетворении частной потребности содержится выражение удовлетворения «потребности в принципе», и в утверждении момента жизни, утверждается жизнь человека в целом. Г. Хиксу же потребовалось выстраивать бесконечный ряд потребностей только для того, чтобы, распылив всеобщую потребность в жизни на массу замкнутых в себе потребностей, представить ее как нечто пустое и бессодержательное.

Любой акт деятельности человека обнаруживает характер отношения последнего и к конкретному предмету деятельности, и к всеобщей необходимости жизни. Другими словами, в любом состоянии человека может быть обнаружено выраженное в нем небезразличие к человеческой цели жизни, и в этом выражении будет положен смысл эстетичности такого состояния. С этой точки зрения нет надобности заниматься поиском чистого эстетического чувства или чистого эстетического отношения. Ни Чернышевский, ни Гегель не задавались целью разыскивать, какая конкретно сторона жизни или конкретная потребность человека, вырванная из цепи других потребностей, является наиболее заинтересованной, по факту удовлетворения которой можно было бы установить, с одной стороны, смысл чистой эстетической деятельности, с другой – смысл чистых «эстетических свойств», обнаруживаемых в такой деятельности. Н.Г. Чернышевский выделил эстетическое как нечто «самое общее из того, что может нравиться человеку» и что необходимо ему, – жизнь. В отношении представлений человека о прекрасном это должна быть «ближайшим образом такая жизнь, какую хотелось бы ему вести, какую любит он; потом и всякая жизнь, потому что все-таки лучше жить, чем не жить» [40, 10].

По Н.Г. Чернышевскому, таким образом, и всякая жизнь достойна эстетического интереса, если она ближайшим образом, т.е. наиболее непосредственно, отрицает смерть, гибель, увядание человека. Что же касается собственно эстетичности как таковой, то, по Н.Г. Чернышевскому, это не просто какое-то чистое свойство предмета жизни и даже не какой-то исключительный акт этой жизни, обособленный от всех остальных, а собственно движение такой жизни как отрицание смерти, будь она физического, нравственного или иного порядка. Другими словами, для крайнего случая и всякая жизнь достойна эстетического интереса, но достойна только в той мере, в какой она хоть в малой степени есть необходимость, т.е. является отрицанием смерти как безразличного вообще.

Нельзя отказать Чернышевскому в правильности понимания этого эстетического момента, несмотря на то, что этот момент был схвачен в самой общей форме, без достаточного объяснения антипода эстетического, представленного понятиями «смерть», «гибель», «увядание» и т.п. Хотя и здесь Н.Г. Чернышевский стремился подойти к таким понятиям не с узко антропологической, а с социальной точки зрения, о чем свидетельствуют его же примеры о различных «понятиях жизни» крестьянина и аристократа.

Ошибка автора «Эстетических отношений…» состояла не в том, что он попытался вычленить эстетическое как нечто всеобщее из того, что может нравиться человеку (в этом «нравиться» положен не такой уж субъективный критерий, как об этом думают многие исследователи; в нем – и своеобразная мера определения всего ценностного и небезразличного человеку), а в том, что это «общеинтересное» – жизнь, «которую хотелось бы вести человеку», – он взял в чисто теоретической, мысленной, представляемой форме, а не в форме непосредственно практической реализации «заинтересованного».

В самом деле, существо вопроса не в том, что у человека может существовать идеал, «понятия о наилучшей жизни», с другой стороны, и не в том, что где-то могут быть в наличии средства утверждения такого идеала, т.е. особый предмет, «напоминающий» нам о жизни. Любая потребность человека, если она не утверждается непосредственным образом, еще не есть действительная потребность. Поэтому и предмет, который лишь «напоминает» о необходимом, есть еще, в сущности, не столько предмет живого чувства, сколько самовыражение рассудка (хотя и не бесчувственного). То же, что определяет действительность чувственного состояния как такового (непосредственно осуществление идеала жизни в ее исторической необходимости), зависит не только от пожелания или «наших понятий» о жизни, но и от самой истории, от соответствующего характера развития производительных сил и производственных отношений людей.

Н.Г. Чернышевский же, подобно Л. Фейербаху, не понимал этой стороны дела. Поэтому там, где ему приходилось вести речь о жизни как о чем-то действительно необходимом (с точки зрения его как революционного демократа), он полагал ее лишь в форме «наших понятий», в форме долженствующего идеала, а тем самым и эстетическое мыслил сугубо созерцательно и субъективно. Там же, где ему приходилось вести речь о самом идеале, т.е. о жизни, которую уже «хотелось бы вести», он вынужден был, как и Л. Фейербах, ограничиваться критикой современной ему, далеко не наилучшей, жизни крестьянина и аристократа и, таким образом, опять останавливаться на нежеланной жизни, т.е. жизни, ценность которой могла обнаружить себя разве что в отношении смерти, уродства, увядания человека вообще.

И тем не менее именно теория Н.Г. Чернышевского дает выход пониманию ряда очень важных и, прямо скажем, не всегда правильно толкуемых нами положений.

Во-первых. Если мы признаем необходимость в жизни вообще как своеобразную потребность человека, к тому же наиболее заинтересованную; если она касается не просто конечного пункта, итога нашего бытия, но и любого момента такого бытия, то реализация такой потребности не может протекать в каких-то других формах, кроме формы самой жизни. Это означает, что эстетическое чувство или эстетическое состояние есть не столько произвольно выраженная оценка, суждение или мнение, сколько особое воспроизводство целостности состояния человека.

Можно сказать, что это – одна из примечательнейших особенностей эстетического процесса. Чувство эстетического в полном смысле слова есть чувство жизни, хотя это выражение чаще употребляется в публицистическом, чем в строго научном смысле. На наш взгляд, нельзя правильно понять смысл «незаинтересованности» эстетического процесса, рассматривая его в какой-то другой форме, отличной от формы непосредственного самодвижения жизни. Очевидно, такая «незаинтересованность» есть лишь обратная (т.е. реализованная) сторона проявления того наивысшего и по-своему завершенного интереса человека, который возможен лишь в акте целостного утверждения человека. Ибо, с другой стороны, в таком утверждении всегда будет иметь место заинтересованность, а состояние человека будет оставаться неудовлетворенным, если указанный наивысший интерес человека не будет обнаруживаться тотальным проявлением его жизни.

Однако даже эту тотальность нельзя превращать в конечную форму выражения эстетического процесса. Поскольку утверждать себя в одном моменте бытия невозможно без того, чтобы не утверждался и другой момент такого бытия, то отсюда невозможна и какая-то чистая форма эстетического состояния человека, отличная от формы выражения нравственного, утилитарного или политического отношений человека. Эстетичность такого состояния – это лишь мера выраженного небезразличия человека к миру, а не обособленное отношение или оценка, положенные наряду с другими отношениями человека. «Правда, – замечал К. Маркс, – еда, питье, половой акт и т.д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер» [1, т. 42, 97].

Это означает, что единство формы эстетического состояния положено в единстве цели человеческого бытия, где сама цель, хоть и обнаруживает себя как нечто конкретное и осуществимое, всегда направлена на нечто бесконечное, т.е. нуждающееся в постоянном осуществлении. Поэтому-то и невозможно вычленить какой-то конечный и застывший интерес человека, по реализации которого можно было бы отделить эстетическое состояние от круга «прочей человеческой деятельности», оторвать его от самой целостности такой деятельности.

И второе положение. Нам представляется, что Н.Г. Чернышевский очень глубоко затронул суть вопроса об искусстве, когда попытался проанализировать именно эстетические отношения искусства к действительности. В наиболее главном и существенном это не столько отношения отражения и отражаемого в чисто гносеологическом смысле, сколько отношения момента жизни (или переживания) и всей жизни человека. Другими словами, искусство есть не только форма сознания, как это сознание можно рассматривать с сугубо познавательной точки зрения; с другой стороны – не только внешний акт проявления мастерства или ремесла художника-специалиста.

В еще большей мере его следовало бы назвать формой особого духовного воспроизводства человека, или, говоря словами Н.Г. Чернышевского, «отражением жизни в формах самой жизни». Думается, что это положение Н.Г. Чернышевского несет более глубокий смысл, чем ему обычно придают искусствоведы и литературоведы. Искусство отражает жизнь, но не в том смысле, что переносит формы вещей, явлений, событий на холст с красками, на сцену и т.д., а в том, что переживает эту жизнь, т.е. воспроизводит такой момент бытия человека, который определенным образом противостоит другим моментам такого бытия.

Может быть, парадоксально, но искусство тем и отражает действительность, что вступает с ней в своеобразный полемический конфликт, противостоит ей в качестве меры долженствующего, в качестве идеала. Акт человеческого переживания наинепосредственнейшим образом указывает на превращение этого долженствующего в свершившийся факт жизни – в собственно переживание, которое, как в капле воды, преломляет, а тем самым и отражает все налично сложившиеся формы человеческого бытия. Причем отражает как раз тем, что обнаруживает свою наивысшую небезразличность, непосредственность и самоцельность момента воспроизводимой жизни, или же переживания.

На наш взгляд, следует обратить внимание на то, не обедняем ли мы сам смысл бытия искусства, когда пытаемся судить о нем лишь по внешней стороне выражения, по наличию функционирующих произведений искусства, к тому же рассматриваемых в виде чего-то застывшего, предметного.

Понятно, что действительность искусства как определенной формы отношения (в?дения, переживания) человека заключается в том, насколько оно вообще реализуется, т.е. осуществляется в предметных формах своего бытия, в виде своих произведений[18]. С этой точки зрения, оно немыслимо без того, чтобы не предстать в оматериализованных формах деятельности специалиста-художника (скульптура в музее, художественное полотно в картинной галерее и т.д.). Но единственно ли эта деятельность и эти материальные формы бытия искусства составляют смысл его всеобщего функционирования? Другими словами, является ли оно порождением лишь творческой фантазии и воображения специалиста-художника? Ответить на эти вопросы положительно так же трудно, как трудно утверждать, что, скажем, религия (другая форма общественного сознания) является результатом деятельности одних попов и богословов. (Было бы слишком легко бороться с ней, если бы это было так.)

С другой стороны, если искусство есть форма именно общественного (всеобщего и необходимого) сознания (и именно – сознания), то, видимо, совершенно небезосновательным будет выглядеть и следующее положение. Мы говорим о том, что ограничивать эстетику рамками изучения одного искусства уже объективно неоправданно, ибо наряду с «художественной деятельностью» существует «эстетическая деятельность», наряду с произведениями искусства существуют «эстетические свойства природы и общественной жизни». В каком смысле здесь толкуется понятие «художественная деятельность»? Если в том смысле, что это – деятельность исключительно специалиста-художника, то этим вряд ли мы схватываем всю полноту содержания искусства. Тогда неоправданной выглядит ситуация, когда, сужая так границы функционирования искусства, мы «расчищаем поле» эстетической деятельности, точнее – обособляем и расширяем такую деятельность исключительно за счет ограничительного толкования существа искусства.

Возьмем те же «эстетические свойства» природы, присвоение которых якобы не связано с движением искусства. С узкой деятельностью специалиста-художника это присвоение, может быть, действительно не связано. Но если собственно художественную позицию человека толковать как позицию подлинно человеческой восприимчивости к чувственным явлениям, то следует еще подумать над вопросом: может ли вообще человек при данных исторических обстоятельствах воспринимать эстетическое явление, своеобразно не введя себя в «состояние искусства», не став на позиции особой формы сознавания и восприятия мира – формы художественного в?дения окружающего?

Мы заостряем на этом внимание, потому что в литературе в целом еще не определены четко границы между художественной и эстетической деятельностью: то они толкуются как равноценные, то первая предстает как «концентрированное выражение» второй, то, напротив, вторая рисуется как «универсальная и прорывающая узкий горизонт» первой. По поводу всех этих положений можно было бы высказывать определенные суждения. Однако главное, на наш взгляд, состоит в сознании того, что искусство (не ремесло, не просто мастерство, а определенная позиция отношения человека) будет оставаться образцом, мерой человеческой восприимчивости к чувственному миру до тех пор, пока будут существовать ограниченные, обедненные, антиобщественные формы такой восприимчивости, что, следовательно, определение существа художественной (особой идеальной, духовной) или эстетической (действительно универсальной, всесторонне чувственной) деятельности связано не только с предметом восприятия, оценки и т.д., но и с определенными историческими социальными условиями жизни человека. Искусство будет (не может не) сохранять значение указанной меры до тех пор, пока ее не приобретет вся сфера реальной человеческой жизнедеятельности. Другими словами, искусство может действительно органически перейти в эстетическую деятельность и тем самым сменить свою форму, но не через ослабление, а через укрепление своей значимости и необходимости для человека.

Понимание искусства как формы общественного сознания и поныне сопряжено с определенными трудностями. Подчас неумение осмыслить его как именно форму сознания толкает исследователя на отказ признать за ним идеальную сущность функционирования. Дескать, искусство – это вовсе не форма сознания, а форма деятельности (чуть ли не сходная с производственной деятельностью вообще), форма коммуникативных связей между людьми, форма выражения ценностной информации и т.п. Но искусство – это все-таки не действительность, не жизнь, а лишь их отражение, хотя это отражение и совершается в «формах самой жизни».

Возвращаясь к этой мысли Н.Г. Чернышевского, следует, однако, отметить, что в его поле зрения никогда не попадал этот предельно широкий социально-исторический смысл бытия искусства. Как и все революционные демократы, он пытался вывести природу искусства из простого соотношения наших «понятий о жизни» и самой жизни, не затрагивая социально-противоречивую основу духовного производства в целом.

И в этом нет вины Н.Г. Чернышевского, научная позиция которого определялась современной ему исторической обстановкой. Но именно поэтому следует четко различать Н.Г. Чернышевского как революционного демократа и Н.Г. Чернышевского как непоследовательного материалиста. Скажем, Л.Н. Толстой, по словам В.И. Ленина, был выдающимся мыслителем в непосредственно творчестве, но этого нельзя сказать о нем как о философе. Можно подниматься до значительных высот в толковании конкретных художественных процессов (как это и свойственно Н.Г. Чернышевскому в анализе произведений искусства, в понимании задач художника, в отстаивании гражданской и общественно-политической направленности художественного творчества и т.д.) и тем не менее не понимать до конца социально-историческую природу искусства, раскрытие которой предполагает диалектико-материалистическую позицию исследователя. Фактически так и получалось: там, где Н.Г. Чернышевский оставался революционным демократом, его волновали не столько проблемы социальной природы искусства, сколько насущные вопросы художественной практики; там же, где эти проблемы ставились им специально – например в «Эстетических отношениях искусства к действительности», – он еще объективно не был в состоянии решить их в диалектико-материалистическом духе, равно как и не мог распространить материализм на область понимания общественных явлений в целом.

При всем этом теория Н.Г. Чернышевского оставляет наиболее глубокий след в осознании целого ряда вопросов, которые вызывают острую дискуссию и поныне. Одним из них является вопрос об эстетическом и самой потребности в нем, о смысле эстетического идеала. Н.Г. Чернышевский смог вычленить лишь различие этого смысла, как он представлен в различии представлений «о наилучшей жизни» крестьянина и аристократа, т.е. представлений господствующего и подчиненного классов людей. Однако в понятиях прекрасного, возвышенного, трагического, вообще – эстетического должно быть выявлено не частное, не по-классовому ограниченное, а единственно возможное, научное содержание.

С этой точки зрения неудачной выглядит попытка понять смысл эстетического идеала посредством вычленения его из ряда других идеалов. Хотим мы того или нет, но этим уже допускается определенное противопоставление эстетического идеала идеалу нравственному, политическому и т.д. Это с неизбежностью приводит к тому, что первый предстает обедненным по степени выраженного в нем интереса, так как оказывается направленным не на бытие людей в целом, а на отдельную сторону такого бытия. Отсюда принижается и сам смысл эстетического или та самая мера человеческого небезразличия, которая положена в понятиях прекрасного, возвышенного и т.д. и которая должна найти свое выражение в эстетическом идеале.

Поэтому не случайно в литературе подчас бытуют своего рода тавтологические выражения типа «эстетический идеал коммунизма», «идеал красоты» и т.п., где понятиям «эстетическое», «красота» заведомо придается бессодержательный смысл. При этом совершенно не учитывается, что если перед нами подлинный идеал – будь он по-человечески нравственный или политический, – то он не может не быть эстетическим, т.е. полагать в себе что-то действительно воспринимаемое, не-без-образное, прекрасное. Своей же самостоятельностью эстетический идеал обязан не какой-то отдельной стороне жизни, на которую он мог бы быть направлен, а лишь мере положенного в нем интереса человека к различным сторонам человеческого бытия.

Нам представляется, что как раз со стороны заинтересованности эстетический идеал и идеал жизни вообще – одно и то же. Против этого возражают на том основании, что, дескать, идеал жизни – «более широкий», что он включает в себя на правах простых составляющих и идеал нравственный, и политический, и… эстетический. Однако формальным соотношением понятий «шире» – «?же» нельзя решить существо задачи. Здесь не принимается во внимание тот очень важный содержательный момент, что отнюдь не какая-то грань, класс, подкласс жизни, а жизнь в ее целостности и исторической необходимости может составить предмет наивысшего человеческого интереса, а тем самым определить и существо эстетичности идеала. Ибо, с другой стороны, не будь последний выражением именно такого интереса, он стал бы ограниченным и менее заинтересованным, по крайней мере, в отношении наивысшего человеческого небезразличия. Другими словами, идеал жизни потому и есть эстетический, что он небезразличен ко всевозможным проявлениям человеческого бытия.

Сказанное нетрудно понять. Трудность может состоять лишь в осознании того, в силу каких реальных обстоятельств человек может превращать отдельные состояния своей жизни в единственно значимые и необходимые, почему за отдельными потребностями или их суммой он может не видеть единую потребность – цельный идеал жизни. Таким образом, трудность может состоять лишь в практическом разрешении вопроса о правильном соотношении этой «жизни вообще» с конкретными формами ее реализации, т.е. о таком разрешении, при котором любое состояние человека могло бы выступить актом его человеческого утверждения.

За эстетическим идеалом скрыт предельно широкий интерес человека. Этот интерес тождественен выражению необходимости существования такого способа выявления всех состояний человека, который в определенном смысле остается неисчерпаемым и неограниченным по богатству своего человеческого содержания. Другими словами, за эстетическим идеалом скрыто не столько то или иное застывшее состояние желанной жизни, сколько мера такой жизни или степень необходимости ее быть выраженной единым, коммунистическим способом (образом). По-видимому, такая необходимость не есть продукт исключительно одного из известных нам способов производства людей. Как таковая она вытекает из глубинной исторической неизбежности превращения человека в собственно общественное, коммунистическое существо.

Однако этот предельно широкий смысл человеческого небезразличия, аккумулирующийся в эстетическом идеале, нельзя мыслить чисто абстрактно, наподобие представления некой «абсолютной идеи» и ее необходимости быть навязанной развитию человека и общества. Поскольку вопрос о реализации смысла человеческой жизнедеятельности всегда остается вопросом постоянного осуществления практики жизни человека в любом из моментов такой жизни, то и содержание эстетического идеала не может быть застывшим и оторванным от такой практики. Форма, определяющая это содержание, настолько же подвижна и многообразна, насколько многообразно осуществление смысла жизни человека.

Из этого не следует делать вывод, будто эстетический идеал – лишь форма реализации цели жизни. Он, безусловно, выступает и от имени ее содержания, но только в очень узких границах: в самом акте становления непосредственности состояния человека. Другими словами, эстетический идеал своеобразно проводит цель жизни в тенденции, исторически и исчерпывает ее до конца лишь в совпадении ее со средствами своего утверждения или в превращении этих средств в нечто само-цельное для человека. Пункт такого совпадения составляет действительность эстетического идеала по существу понятия эстетического. Ведь не исчерпывая цель жизни полностью и без остатка, по крайней мере в этом совпадении ее со средствами, эстетический идеал перестал бы быть собственно эстетическим. Строго говоря, он сбросил бы с себя существо тех определений, которые положены в понятиях прекрасного, возвышенного и т.д.

В итоге получается, что там, где эстетический идеал остается еще субъективным образованием, полаганием, целью человека, он отнюдь не представляет собой что-то непосредственно эстетическое. Последнее дается по ту сторону полагания как нечто подлинно живое, как форма определенного движения самой жизни. Там же, где он выступает в значении этого эстетического, он, напротив, уже не есть цель, образ в собственном смысле слов, а определенная форма реально выраженного чувственного состояния человека.

Этим и объясняется та весьма парадоксальная ситуация, которая попадала в поле зрения многих исследователей. Будучи определенным субъективным образованием, эстетический идеал тем не менее не содержит в себе никакого «конкретно-чувственного содержания». Его единственная конкретность, к тому же не просто мысленного, гносеологического, а чувственного, подлинно эстетического порядка, положена в непосредственности самоутверждения цели жизни – в само-цельности человеческого переживания. Только из бесконечного ряда актов такого переживания складывается его общее, понятийное содержание. Но это уже такое содержание, что, коль скоро мы отрываем его от метаморфоз указанного переживания, было бы правильнее отнести его к понятию цели жизни, а не к собственно идеалу, к движению мышления, а не чувственности.

Эстетический идеал – это непосредственность цели жизни человека как действительная определенность средств ее достижения. Эта особенность эстетического идеала быть определенностью не только цели жизни как чего-то субъективного, но и средств ее утверждения как чего-то объективного, остается непонятной ни для вульгарного материализма, ни для идеализма. Она порождает у них иллюзию, будто эстетический идеал есть или абстрактный образ какого-то «совершенства» бытия, которое ничего общего не имеет с конкретными целями и потребностями человека, или, напротив, представляет собой лишь такую цель, которая направлена на некое желанное состояние жизни, вынесенное в «дурную бесконечность», и которая не полагает никаких конкретных средств своего практического достижения.

Однако, оторванный от собственно чувственной формы своего выражения, эстетический идеал превращается в абстракцию, побуждающую вкладывать в него или слишком широкое содержание, сходное с чисто рассудочным представлением о «лучшей жизни», «гармонии жизни», «совершенстве бытия» и т.д., или слишком узкое содержание, которое, хотя и не лишено своей чувственной выраженности, оказывается отождествленным чуть ли не с содержанием тех или иных предметов, явлений, событий, оцениваемых эстетически (как то: «Для меня эстетическим идеалом является В.И. Чапаев»).

Из этого вытекает, что необходимо проводить достаточно четкую грань между эстетическим идеалом как полаганием, стремлением, целью и эстетическим идеалом, взятым в форме практического самоутверждения такого стремления и такой цели. Ибо в итоге окажется так, что если мы берем его в первом значении, то он неминуемо предстанет так называемым «идеалом красоты», будет связан лишь с определенностью прекрасного. И это естественно. Ведь идеал всегда полагает не частичное, а полное тождество себя со средствами, на чем и основывается феномен красоты. Он не может заведомо полагать свою неосуществимость или предусматривать некий трагический конец человека в таком осуществлении (вряд ли возможен какой-то «идеал трагического»).

Однако не следует забывать, что все это касается эстетического идеала, взятого еще как полагание необходимого. Ибо в фактической реализации, в самом переживании этого необходимого возможна различная степень тождества идеала и его средств, на чем покоится и различие тех определенностей, которые фиксируются понятиями возвышенного, трагического, комического и т.п. Причем сам факт различия такого тождества вовсе не указывает на какую-то принципиальную неосуществимость идеала. Напротив, он свидетельствует о подлинном богатстве чувственных определений этого процесса.

Скажем, идеал коммунизма есть действительно эстетический. Но это не означает, что в самом осуществлении его (не просто в полагании) не могут иметь места муки, страдания человека, что, иначе говоря, такое осуществление всегда будет полным и исчерпывающим в любом из состояний человека. Это был бы слишком легкий идеал, если бы он реализовался таким образом. В том-то и величие идеала коммунизма, что он полагает не столько человека, замкнутого в своем чувстве достигнутого, сколько человека цельного в своих устремлениях, в своей радости и страданиях. Эта возвышенность идеала подчеркивает лишь то обстоятельство, что реализация его требует от человека определенного напряжения жизненных сил, страстей, непреклонной воли, которые, хотя и не свидетельствуют об окончательности достижения идеала, но отнюдь не означают и обезразличивания к нему человека.

Не координация, а субординация определяют отношение эстетического идеала к другим идеалам. Поскольку утверждение исторической необходимости жизни в целом невозможно без того, чтобы не утверждалось при этом одно из конкретных общественных состояний человека (утилитарное, моральное, политическое), постольку невозможно и существование эстетического идеала в его чистом виде, отличного от нравственного или политического идеалов. Скорее, именно единство их, мера необходимости их реального воплощения в любой из форм жизнедеятельности человека и составляют существо эстетического идеала в неповторимости его движения. Хотя, с другой стороны, в зависимости от того, какое из конкретных состояний человека утверждается в данной ситуации или в данное историческое время и насколько самоцельно такое состояние по своему специфически нравственному или утилитарному выражению, можно говорить и о существовании других идеалов в их относительной самостоятельности.