Эстетическое и безразличное. О теоретическом и непосредственно чувственном содержании этих понятий

Эстетическое и безразличное.

О теоретическом и непосредственно чувственном содержании этих понятий

В нашей и зарубежной литературе нет однозначного представления о диалектической противоположности эстетического. Чаще всего ее обозначают словами «неэстетическое», «антиэстетическое», а то и просто – «безобразное». Между тем необходимость вычленения такой противоположности составляет естественно и, мы бы сказали, элементарно научное требование. Это требование тем более возрастает, если речь идет о категориях науки и их диалектической взаимосвязи. Правда, некоторые исследователи и само эстетическое не считают категорией эстетики, полагая, что за ним скрывается не что иное, как прекрасное. А поскольку противоположность последнего известна, то на этом и кончается все решение вопроса.

Не станем спорить на эту тему. Несомненным представляется то, что эстетика должна располагать понятием, которое объединяло бы и смысл прекрасного, и смысл возвышенного, в конечном счете – смысл всей системы эстетических понятий. Уже Н.Г. Чернышевский попытался вычленить его, обозначив словом «общеинтересное», хотя логично предположить, что искомое понятие и есть «эстетическое», или просто – «чувственное». Другое дело, что, как предельно широкое понятие, его нельзя вывести чисто формальным путем, извлекая объем его содержания из объема какого-то более широкого понятия. Такого понятия в эстетике нет. Те категории, которые функционируют в системе эстетических знаний, сами подчинены понятию эстетического или понятию его противоположности. Исследователю же подчас мыслится вполне логичным выводить прекрасное или безобразное из круга эстетических понятий, саму же эту эстетичность он почему-то извлекает из понятия прекрасного.

Небезынтересно и другое. Чувствуя ограниченность такого пути и необходимость его преодоления, многие исследователи тем не менее предприняли весьма своеобразное толкование существа дела: все изучаемое эстетикой назвали эстетическим (как производное от слова «эстетика»), то же, что составляет его противоположность, – исключили из эстетики, как неэстетическое. (И в самом деле, не может же эстетика заниматься всем, т.е. и неэстетическим!) Иначе говоря, вопрос о такой противоположности был вообще упразднен или, во всяком случае, вынесен за пределы эстетики как науки за счет… названия самой науки. В итоге почти у всех «общественников», например, можно найти мысль, что эстетическое включает в себя и прекрасное, и безобразное, и возвышенное, и низменное, короче – все, что попадает в поле зрения эстетики. Ошибки не было бы, если бы «общественники» оговаривались, что берут эстетическое в значении понятия, т.е. определенного теоретического принципа, свойственного специфике эстетики. Но оказывается, что эстетическое берется здесь в непосредственно оценочном смысле, после чего путаницы уже не избежать.

В самом деле, если эстетическое включает в себя и прекрасное, и безобразное одновременно, то по отношению к чему мы выделяем его как таковое? Вероятно, только по отношению к оценке человека (это – единственное, что можно здесь предположить), к тому же безразлично какой – положительной или отрицательной, если уж в эстетическое включается и безобразное, – главное, чтобы такая оценка не была «нейтральной», т.е. представала некоторым необычным актом эмоционального возбуждения вообще.

Вот это эмоциональное возбуждение фактически и мыслится здесь противоположностью эстетического, хотя в действительности не только не выделяет реальную специфику последнего, но вообще снимает ее как таковую.

Нетрудно понять причины такой путаницы. Она связана со смешением двух принципиально различных значений слова «эстетическое»: 1) как нечто принадлежащее науке эстетике, т.е. функционирующее в качестве логического элемента ее системы знаний, в конечном счете – в качестве объекта сугубо научного интереса, и 2) как непосредственно чувственный феномен, каким он обнаруживает себя в оценке, в самодвижении художественного сознания и служит для удовлетворения особой потребности человека, отличной от собственно научной[8].

Когда говорят, что безобразное есть эстетическое, то это будет правильно, если к последнему добавить слово «понятие», т.е. правильно только в том смысле, в каком безобразное тоже может и должно быть элементом теоретической системы знания науки эстетики, входить в категориальную сетку таких знаний.

Однако было бы неправильным считать безобразное эстетическим в непосредственно чувственном смысле слова «эстетическое». Безобразное вообще не может быть предметом потребности человека, тем более такой, на основе реализации или нереализации которой рождался бы феномен чувствования, т.е. процесс утверждения человеком как самого себя, так и окружающей его действительности. Даже там, где безобразное и привлекается, скажем, художником для решения определенных задач и в этом смысле функционирует как предмет потребности, оно важно не само по себе, а как средство различения чего-то действительно не-без-образного, прекрасного, возвышенного и т.д. Иначе говоря, хотя безобразное носит оценочный характер и предполагает со стороны человека способность его различения или же небезразличие самого отношения к нему, это небезразличие не должно выдаваться за реальное значение безобразного. Последнее не может быть эстетическим (чувственным) по самой цели или самому смыслу человеческого утверждения. Очень важно понять действие такого утверждения как в субъективном, так и объективном выражении и не сводить его к эмоциональному самовозбуждению, какой бы силы оно ни было. В конечном счете нет цели, в которой человек сознательно полагал бы самоотрицание себя, но есть цель, в которой он полагает самоутверждение себя. Другими словами, нет человеческой потребности в безобразном, низменном и т.д., но есть потребность в эстетическом (прекрасном, возвышенном).

Но в том-то и дело, что надо, наверное, вообще не понимать ни этой потребности, ни этой цели или сводить их к абстрактному запросу в осуществлении оценок (опять же – безразлично каких), чтобы все это обернулось стремлением включить безобразное в эстетическое. Может быть, поэтому со времени появления так называемой «теории эстетических свойств», которая поставила на одну ступень и прекрасное, и безобразное, и низменное, и возвышенное, обозначив все это единым термином «эстетическое», в нашей литературе практически редко поднимались вопросы о подлинной потребности в эстетическом (нельзя же серьезно вести речь о потребности в безобразном, если уж так толкуется само «эстетическое»). Такие вопросы, как правило, переносились в плоскость анализа потребностей в искусстве, точнее, в произведениях искусства, где действительно могут быть представлены в одном целом и элементы прекрасного, и элементы безобразного и т.д. Но в таком случае чего стоили тогда размышления о природном или общественном бытии эстетического, если все оно положено в бытии этих произведений искусства?

Как известно, одно из принципиальных философских требований в подходе к рассмотрению человеческой деятельности вообще состоит в уяснении ее как целенаправленной. Человек никогда «просто так» не оценивает предметный мир, а реализует в нем свои цели, которые, выражаясь словами К. Маркса, как закон определяют способ и характер действий человека и которым он подчиняет свою волю [1, т. 23, 189].

Было бы большой ошибкой допускать, что это философское требование не распространяется на понимание эстетической деятельности, даже если признавать правильным известный тезис о «незаинтересованности» такой деятельности. Практика подтверждает, что сама эта «незаинтересованность» (которая, кстати, и дает формальный повод допускать существование некой «эстетически нейтральной» оценки, в отношении которой выводится эстетичность безобразного) вовсе не означает отсутствие какого бы то ни было интереса. Скорее, она есть обратная сторона выражения наивысшей человеческой заинтересованности. И именно потому, что такая заинтересованность действительно существует, более того – способна реализоваться целиком и без остатка, – именно эта полнота ее реализации делает возможным ее превращение и в нечто не-заинтересованное: в такое ценностное выражение жизни, завершенность которого положена по ту сторону всевозможного частного интереса и даже всего интереса как такового (не-за-интересом данная – значит данная сейчас, непосредственно, как самореализация того, что положено в интересе). Предстоит еще уяснить, что собой представляет такая самореализация и может ли ее форма сводиться к форме выражения оценки или оценочного суждения как такового.

Нельзя не отметить, что почти вся эстетика прошлого, по крайней мере в лучших ее устремлениях, связывала с эстетическим довольно широкий круг ценностей. Но при любых обстоятельствах это были ценности, которые брались по какой-то наивысшей человеческой мере, по предельно глубокому человеческому интересу. Кант свел этот интерес к априорной способности человека выражать суждение вкуса, Гегель – к самоцели развития человеческого духа и выявлению его в сознании индивида, Чернышевский – к выражению жизни, которая есть «наилучшая по нашим понятиям». И хотя положительное содержание такого интереса большей частью раскрывалось на метафизической или идеалистической основе и сводилось к сугубо духовной потребности человека в таких же духовных феноменах[9], нельзя не отдать должное исследователям прошлого в их стремлении проводить определенную грань между эмпирическим, непосредственно-чувственным смыслом эстетического и теоретическим его смыслом, т.е. между возможностью представления его в той или иной конкретной оценке или во вкусе человека и действительностью его существования с точки зрения функционирования этих оценок и вкусов вообще, по самому их понятию.

Кант, например, так и ставил вопрос: как вообще возможно суждение вкуса? Ответ сводился к тому, что такое суждение возможно благодаря существованию у человека априорной способности к выражению чувства удовольствия и неудовольствия. Отбросим априоризм Канта и обратим внимание на другое. Заметим, его интересовало не то или иное конкретное удовольствие или неудовольствие, а сама возможность их по представлению в понятии, иначе говоря, по представлению их всеобщего и необходимого выражения.

Что же это дает Канту? А дает многое. Он ищет некоторые исходные понятия возможного существования суждения вкуса, ищет для того, чтобы, подняв их до уровня определенного обобщения, сделать вывод о существовании особого выражения суждения вкуса – способности к эстетическому суждению. Так Кант и поступает. Логически поставив границы понятиям «удовольствие» и «неудовольствие», т.е. взяв их по наивысшей шкале возможной заинтересованности или незаинтересованности, он приходит к выводу о необходимости существования у человека уже упомянутой способности к эстетическому суждению. Причем важно как раз то, что приходит чисто логическим путем, минуя, может быть, саму логику строгого и последовательного анализа первоначально вычлененных понятий, доведя эмпирическое представление суждения вкуса и оценки до их простого обобщения в сознании.

Конечно же, не следует преувеличивать важность кантовского шага. Не понимая практических и социальных предпосылок возникновения и развития способности к эстетическому суждению, Кант вынужден был толковать ее врожденной и априорной. Это означало, что из его поля зрения сразу же выпадали все реальные (не просто духовные, художественные) предпосылки ее становления, к тому же такие, которые в качестве диалектически активной стороны предполагали и определенное обезразличивание человека к безобразному, к своему реальному социально-отчужденному состоянию. Кант вообще не мог понимать, что благодаря такому обезразличиванию к безобразному рождается и само небезразличие человека к прекрасному, что, таким образом, в той мере, в какой этот процесс остается социальным, ибо порождается конкретной практикой жизни, в такой же мере и сама способность к эстетическому восприятию остается социальной и практической по своей природе. Однако ввести этот диалектический, по-социальному противоречивый момент в саму теорию, т.е. сделать ее и моментом логики – все это было не под силу Канту в такой же мере, в какой вообще было невозможно в то время дать научный анализ социальным противоречиям, осуществить их диалектико-материалистическое толкование.

По этим же обстоятельствам и Гегель не сумел увидеть в безразличном какое-то предметно-практическое содержание и его противоположность содержанию эстетического. Гегель вообще не затрагивает эстетическое и безразличное вне контекста движения искусства, где они уже представлены как разрешающиеся по этой противоположности и в соответствии с требованиями идеала. Даже там, где Гегель предпринимает анализ отчуждения и, казалось, затрагивает момент обезразличивания человека, этот анализ не выходит за рамки чисто теоретического представления такого отчуждения, которое фактически сводится здесь к понятию распредмечивания.

В итоге для Гегеля осталась непонятной другая потребность в эстетическом, кроме потребности в чисто духовных феноменах вообще и в феноменах искусства в частности. Но еще большего внимания заслуживает тот факт, что даже такая потребность оказывалась, по Гегелю, рожденной не самими людьми (и уж, тем более, не вследствие существования какого-то негативного социального момента в жизнедеятельности этих людей, через отрицание которого исторически вырабатывалось и что-то позитивное в их интересе), а волей «абсолютного духа» с его наперед положенным, своеобразно закодированным стремлением к «саморазвитию» и «самосовершенствованию».

Эта внечеловеческая положенность «духа» предопределила, по Гегелю, направленность развития и всех остальных потребностей человека, которые выводились уже не столько из жизненной основы бытия людей, сколько навязывались им со стороны собственным развитием такого «духа». Иначе говоря, хотя такие потребности оказывались и не априорными по форме, как это получалось по Канту, то априорными по содержанию, по собственно человеческой необходимости их возникновения и существования. А отсюда и вывод: если в представлении К. Маркса именно социальные противоречия, доведенные до крайней, «невыносимой силы» [1, т. 3, 33] (следовательно, и силы негативного отношения человека к тому, что еще может существовать, но уже исторически должно быть упразднено), и побуждали его к подлинно революционному практическому действию, то в представлении Гегеля вовсе не эти противоречия, а лишь спокойное и умиротворенное развитие «духа» через опредмечивание и распредмечивание определяло весь смысл революций в разуме и самочувствии людей.

Впрочем, не только для Гегеля, но и для всего идеализма и старого материализма остался совершенно непонятным реальный смысл безразличного, который в общем-то отличен от чисто духовного его выражения. И дело не только в том, что эта философия была не в состоянии вычленить понятия «безразличное» – «небезразличное» как мертвые противоположности (именно так подчас понимают смысл подобного рода вычленения понятий).

Дело в том, что она еще не могла наполнить эти понятия по-живому практическим, конкретно-историческим содержанием. Для нее вся действительная практика представала если не в форме теоретической, как это было у Гегеля, то в форме «грязно-торгашеской», как это было у Фейербаха. Это означало, что даже там, где она и улавливала, скажем, в производственной деятельности людей какой-то негативный момент (обезразличивание людей), она вынуждена была толковать его в каком угодно смысле, но только не в революционном, «практически-критическом». Именно поэтому у Гегеля, например, единственно земной, человеческий (но совершенно не «практически-критический») мотив, с которым он связывает необходимость возникновения и существования искусства вообще, оказывается втиснутым в рамки обычного психофизиологического феномена – удивления. «Если говорить о первом выступлении символического искусства, – пишет Гегель, – то можно вспомнить высказанную мысль, что художественное созерцание, так же как и религиозное, или, вернее, одновременно и то и другое, и даже научное исследование началось с удивления» [14, т. 1, 25]. Иначе говоря, акт удивления заслонил для Гегеля всю действительную основу отделения духовного от материального, форм сознания – от форм бытия. Что здесь с самого начала было обойдено стороной – это именно реальная, по-социальному противоречивая предпосылка возникновения форм общественного сознания вообще и искусства в частности[10].

По замечанию К. Маркса, Гегель «видит только положительную сторону труда, но не отрицательную» [1, т. 42, 159], т.е. не видит революционизирующую его сущность. Ведь труд не только создает человека, но и превращает его в раба, в отчужденное существо. С другой стороны, именно благодаря этой негативности труда формировалась как противоположность и его позитивность: обобществленность, осознанность, наконец, его историческая способность выступить в качестве реальной силы по упразднению капитала.

В равной мере и в факте существования искусства Гегель улавливает лишь позитивный момент. Объясняется это тем, что там, где ему приходилось сталкиваться с необходимостью выводить то или иное духовное явление из самого же «духа» (а идеализм требовал от него не касаться подлинно земных основ такого явления), Гегель все же вынужден был обращаться к этим основам, но делал это так, что фактически оставался в плену у обыденной эмпирии. И в самом деле, первое, что улавливает именно эмпирический взгляд на существование искусства, есть прежде всего некоторая положительность такого существования: с помощью искусства человек очеловечивает себя, идеально утверждает; искусство несет в себе великий гуманистический смысл и т.д. При этом такой взгляд упускает из виду другое: само это очеловечивание, идеальное утверждение человека в сфере духовной есть лишь обратная сторона отсутствия такого утверждения во всех остальных сферах реальной жизнедеятельности людей.

Иначе говоря, то, что в силу социальной исторической необходимости искусство становится средоточием творческого отношения человека к бытию (по крайней мере для классового периода времени), что это отношение приобретает особую духовную, художественную форму, есть результат не только творческой фантазии самого художника, но и определенное следствие «утраты» людьми непосредственности и целостности их заинтересованности в любой из возможных сфер реальной жизнедеятельности. Образно выражаясь, искусство – это и своеобразная компенсация такой «утраты», т.е. оно живет и за счет постоянного отрицания той исторической расщепленности чувственного состояния человека, которая еще и поныне может иметь место в виде проявления одностороннего утверждения, обыденного интереса, уродливого наслаждения. Искусство, аккумулируя в себе огромнейшую степень человеческого (исторического) небезразличия по сути к любому из моментов проявления жизни людей, уже этим становится в своеобразную оппозицию тому обыденному интересу и тем несовершенным формам жизни, которые также сложились исторически и могут иметь место независимо от функционирования искусства.

Но эта оппозиция – не вечна. Ибо хотя в искусстве конфликт между прекрасным и безобразным, целостным и расщепленным, эстетическим и безразличным и т.д. доводится до крайней их непримиримости, противостояния и в конечном счете до разрешения в пользу идеала (что, безусловно, составляет не просто положительную, а крайне жизненно необходимую, революционизирующую сторону существования искусства), не следует забывать о том, что само это разрешение осуществляется в идеальной, духовной форме и как таковое не может быть отождествлено с реальным, фактическим разрешением указанных противоположностей. Ибо реальное разрешение – это уже дело не только искусства, но и реальной практики жизни. Поэтому для диалектического мышления не может выглядеть необычной и другая мысль: с полным устранением тех негативных социальных моментов, в оппозиции к которым находится искусство, само оно должно выходить за рамки чисто духовного его выражения, становиться своеобразной «производительной», творческой силой человека – формой реального эстетического совершенствования. Но этот выход не означает «саморазрушение искусства», как это получилось у Гегеля. Он будет означать все то же разрешение конфликта между эстетическим и безразличным, прекрасным и безобразным и т.д., но уже не только в форме идеальной, как это возможно в сфере собственно сознания и «духа», но и в форме всего богатства реально выраженной деятельности или самодеятельности людей.

Впрочем, эта сторона дела нас интересовала лишь постольку, поскольку важно подчеркнуть достаточно простую мысль: безразличное не следует брать лишь в негативно-оценочном смысле, хотя, безусловно, оно несет в себе и такой смысл; гораздо важнее понять его и в значении определенного теоретического инструмента, что предполагает четкое разграничение его методологической и непосредственно-оценочной функции.

Как и в случае с двузначностью термина «эстетическое», нельзя смешивать два совершенно различных значения термина «безразличное»: 1) как нечто принадлежащее науке эстетике («эстетическое понятие»), т.е. как сугубо теоретический элемент логической системы знаний, и 2) как непосредственно чувственное выражение определенного рода отрицательной оценки.

Сразу же оговоримся, что понимание необходимости введения в эстетику понятия безразличного ни в коем случае не должно переноситься на понимание необходимости выражения той или иной оценки, какой она видится с точки зрения целей эстетического воспитания. Безразличное важно для эстетики лишь как определенная специфическая черта теоретико-эстетического анализа чувственных явлений. И для нас введение этого понятия в эстетику является само собой разумеющимся хотя бы потому, что «изгонять» из нее так называемые «отрицательные категории» (безобразное, низменное и т.п.) или же не брать их в качестве узловых моментов, принципов, законов движения научных знаний – значит «изгонять» из нее само существо диалектики и логики, подменяя их набором простых пожеланий о необходимом выражении тех или иных оценок[11].

Вероятно, для диалектического материализма выглядела бы крайне странной, скажем, попытка исключить из рассмотрения понятие «случайность» только на том основании, что в представлении обыденного сознания оно может ассоциироваться с чем-то несущественным, незакономерным, противостоящим необходимости. Наверное, недопустимо и в эстетике умалчивать о безобразном или безразличном только потому, что за ними скрывается что-то отрицательное и глубоко противоположное всему тому, что по самому смыслу существования эстетической науки и нашей жизни в целом должно быть всегда положительным и оставлять нас небезразличными к нему.

Вряд ли можно научно разобраться в сущности (и именно в сущности) красоты, миновав такое же уяснение сущности безобразного; вряд ли можно выработать богатство чувственной восприимчивости к эстетическому без выработки соответствующего представления о безразличном. Вообще путь формирования чувственной культуры человека (если уж переводить разговор в плоскость осознания практики эстетического воспитания) по природе своей противоречив и диалектичен. И с точки зрения этой диалектичности заводить разговор о безобразном совершенно не означает, как это кажется эмпирику, создавать человеку предрасположенность к тому или иному безобразному поступку или действию, намеренно обращать внимание на какие-то отрицательные стороны нашей жизни (дескать, «к примеру», ибо эмпирик не может без них), сознательно преувеличивать значение каких-то нетипических случаев и обстоятельств в нашей жизни.

Следует помнить, что научная система знаний исходит из единого гносеологического идеала: взять постигаемый предмет таким, каков он есть, без возможного искажения его в мысли и оценке, хотя и с учетом их. Не составляет исключения в этом отношении и эстетика, которую интересует не только единичный случай проявления красоты или безобразного, но и вся сущность, закон, принцип такого проявления (будь оно в виде вещи или поступка человека, со стороны субъективной или объективной). Что же касается непосредственно воспитательного момента, то именно потому что эстетика преследует раскрытие законов красоты, таким действием она апеллирует не только к необходимости выработки определенной суммы знаний, но и должной чувственной ориентации человека.

Поэтому было бы неправильным делать вывод о том, что в собственно понятийном смысле безразличное или безобразное не несут в себе никакого специфически эмоционального содержания и представляют собой простое обобщение тех или иных оценочных отношений человека. Понятия эстетики, как и всякой другой науки, не могут быть индифферентными по отношению к тому предмету, который отражают. С другой стороны, вполне правильной выглядит и та мысль, что, скажем, понятие красоты не содержит в себе ни грана самой красоты. Но правильной только в том смысле, в каком всякое понятие как таковое, как определенное отражение не содержит в себе никакого отражаемого, его вещественности, материальности и т.д.[12].

Из этого вытекает, что научное понятие – это не просто слово, языковой термин. В сущности, оно есть целая система знаний, к тому же представленная как снятое выражение всей исторической практики постижения того или иного предмета науки. С этой точки зрения формирование понятия достигается не просто за счет прямого переноса содержания предмета в сознание человека (скажем, содержания того или иного «эстетического свойства» – в саму субъективность), а за счет выработки таких знаний, которые в своей системе могли бы отразить всю логику исторического развития, постижения и освоения предмета.

В этом плане взятое как понятие безразличное фиксирует исключительно большой степени обобщение всего непосредственно противостоящего эстетическому и этим выделяет несколько иной смысл последнего, чем это может быть выделено той или иной эмпирической оценкой. Именно эта сторона дела не всегда попадает в поле зрения исследователей, чем, по-видимому, и объясняется недоумение по поводу того, насколько оправданно включать данное понятие в систему знаний науки эстетики.

Правда, такое недоумение будет обоснованным, если двигаться на уровне анализа все тех же эмпирических оценок и рассуждать от обратного. Действительно, не всякое не-безразличное отношение человека можно назвать эстетическим. К примеру, мы небезразличны к пепельнице на столе, но вряд ли это отношение эстетично.

Однако это будет правильно лишь с точки зрения оценок. С точки же зрения подлинного обобщения или существа самой понятийности (даже не суммы оценок) «безразличное» предполагает несколько иную направленность размышлений.

Мы не станем сейчас задаваться целью выяснять, с реализацией каких небезразличных человеку потребностей рождается то особое его состояние, которое могло бы быть по праву названо эстетическим. По-видимому, всякая потребность, по крайней мере субъективно, небезразлична человеку. В этом смысле безразличных потребностей вообще нет. Вероятно, и чисто безразличного отношения человека не бывает: так или иначе оно связано с движением какого-то интереса. Даже если перед нами выражение так называемой «нейтральной оценки» (как она подчас сопровождается словами: «мне это абсолютно безразлично») – все равно за ней скрыто какое-то небезразличие. В конце концов, сознательное безразличие – это своего рода нонсенс, но, если можно так выразиться, нонсенс социального порядка. Если безразличие действительно сознательное, то оно уже есть небезразличие, во всяком случае в отношении самого же сознания, а потом, естественно, и в отношении чувств человека, поскольку бесчувственного сознания не бывает. Если же оно выявляется как полное неразличение человеком себя и предметного мира (без-раз-лично), то этим, напротив, уже исключается проявление сознания как чего-то взятого в форме цели, мотива, интереса человека в общественном значении этих слов.

Поэтому можно было бы сказать, что там, где безразличие обнаруживается в осознанной форме выражения, т.е. проявляется со стороны человека, а не животного, оно есть просто равнодушие. Там же, где такая форма выражения отсутствует, безразличие характеризует собой разве что чисто психическое, асоциальное состояние человека. А.И. Герцен так описывает это состояние: «Во время обморока наступает полное психическое небытие; полное отсутствие сознания. Потом является смутное, неопределенное ощущение – ощущение бытия вообще, без выделения собственной индивидуальности, без малейшего следа разграничения Я от не-Я; человек составляет тогда „органическую часть природы“, сознающую свое бытие, но не сознающую свое существование в качестве органической единицы; другими словами, сознание его безразлично. Это ощущение может быть приятно, если обморок не был вызван жестокой болью, и крайне неприятно – в противном случае. Вот и все, что можно различить: человек чувствует, что он живет и наслаждается или живет и страдает, не зная, почему он наслаждается или страдает, не зная, кто и что ощущает это чувство» [15, 170] (Подчеркнуто нами. – А.К.).

В еще большей мере это касается психически нормального состояния человека. Практически получается так, что актом отрицательного отношения к чему-то внешнему, реальному человек уже выказывает положительное, не-безразличное отношение к чему-то внутреннему, идеальному, духовному. И наоборот. Поэтому субъективно можно было бы констатировать своего рода закон, указывающий на то, что при любой направленности деятельности человека в его состоянии всегда удерживается какая-то положительность его интереса (к себе или к окружающему), не допускающая проявления в нем безразличия как такового; что, таким образом, последнее вообще невозможно, по крайней мере до тех пор, пока человек живет, мыслит, сознательно действует.

Но данный закон не имел бы исключений, а человек вообще не ведал бы о безразличии в отношении к себе или к другим людям, если бы эти отношения всегда оставались действительно осознанными, общественными, необходимыми. Наверное, в том и состоит уже упомянутый нонсенс, что состояние безразличия человека возможно не только при полном психическом небытии, как это было описано в случае с обмороком, но и при вполне нормальной психической деятельности. Более того, это состояние может быть представлено даже в форме той самой радости или восхищения, по которым мы так привыкли определять эстетичность отношения человека.

Конечно, выражение «безразличие в форме радости» звучит несколько странно, если не учитывать того, что и сама радость может быть нечеловеческой, что, проявляясь как результат удовлетворения грубой и односторонней потребности человека, она как в зеркале может отражать всю объективную невосприимчивость этого человека к богатству подлинно общественных потребностей, следовательно, и полное безразличие его как к предметам этих потребностей, так и к своему общественному состоянию в целом.

Безразличное есть абсолютная форма выражения равнодушия – момент своеобразного «общественного небытия», хотя при этом и может иметь место бытие психофизическое. Иначе говоря, безразличное свидетельствует и о равнодушии человека к чему-то внешнему, окружающему, и одновременно о равнодушии его к самой «душе», к цели жизни, к смыслу человеческого бытия.

Чему противостоит такой момент и что он может выделить в наших понятиях о человеческих ценностях вообще?

Говорят, скептик «безразличен ко всему на свете». Но безразличен ли? И ко всему ли? Скорее, за отрицательным отношением к чему-то окружающему, внешнему, объективному здесь прячется далеко не отрицательное, не безразличное отношение человека к чему-то своему, субъективному («идеальному»). Как правило, это уже отживающие «идеалы», и единственное, что делает их ширмой для прикрытия пустоты скепсиса и равнодушия (а не безразличия) человека, есть некая претензия их на отрицание жизни, без осознания того, согласуется или не согласуется такое отрицание с исторической необходимостью, «исторически необходимым требованием» (К. Маркс).

Мы говорим «как правило», ибо, скажем, подлинно трагической личности, состояние которой может характеризоваться моментом выраженного безразличия, нет надобности быть скептиком. Идеалы такой личности не противоречат этому «исторически необходимому требованию». Напротив, в ее действиях они находят свое наиболее непосредственное, пережитое, прочувствованное выражение. То же, что побуждает эту личность в исключительных коллизиях быть равнодушной к таким идеалам (а об этом лучшим образом свидетельствует сам факт пожертвования ее жизни вместе с идеалом, хотя и во имя идеала), а потом равнодушной и к окружающему вообще (что в итоге и дает нам эту абсолютность выраженного равнодушия или безразличность как таковую), есть сугубо практическая сторона дела: невозможность осуществления таких идеалов силами личности или группы личностей в данное время, в сложившихся условиях бытия. Но именно по этой же причине личность не может просто избавиться от идеала, принять «другие» представления о необходимой жизни без того, чтобы они не порывали с упомянутым историческим требованием, а тем самым вновь не возвращали личность ко все той же невозможности, а вернее – уже бессмысленности их осуществления.

Так обнажается жесточайшее противоречие непосредственности состояния человека, которое, пожалуй, единичным случаем указывает на полный и законченный смысл того, что вообще скрывается за понятиями безразличного и эстетического, по отношению к чему человек может быть наиболее заинтересованным и незаинтересованным. Причем поскольку это противоречие есть противоречие именно непосредственности состояния человека, а не одной оценки, то на законченность такого смысла указывает вся жизнь и вся направленность бытия человека, которые, в свою очередь, представляют собой что-то большее, чем выражение чистой субъективности.

В самом деле, вспомним гамлетовское:

Быть или не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль

Смиряться с ударами судьбы

Иль надо оказать сопротивленье

И в смертной схватке с целым миром бед

Покончить с ними? Умереть. Забыться.

Прозаически выражаясь, «быть» в данном случае – значит принять то состояние, которое по самому идеалу или по объективной необходимости уже достойно отрицания или равнодушия. Но тогда отрицанию здесь подлежит сам идеал или само сознание необходимого, что означало бы для личности полное разрушение ее духовного мира и всех человеческих устремлений. Если же, напротив, принять идеал как должное и внутренне необходимое, то действительность такого идеала, как, впрочем, и всякого подлинного стремления, будет проверяться только тем, насколько он осуществим.

В данной же трагической коллизии – а она, по словам К. Маркса, как раз и обнаруживается противоречием между исторически необходимым требованием и практической невозможностью его осуществления – идеал остается нереализуемым, а потому практически и недействительным. Но тогда остается только один выход – «не быть», и этим актом безразличия (смерти) утвердить все то поистине великое и небезразличное, которое остается по ту сторону смерти и во имя которого человек отдает себя целиком и без остатка. Оказывается, вот какой может быть цена этого не-безразличного – эстетического! Степень заинтересованности в нем настолько велика, что даже смерть становится последним средством утверждения его. Но сама ли по себе смерть является таким средством, чтобы, ответив на вопрос положительно, можно было принять экзистенциалистский вывод: «истинное бытие есть смерть»?

Сама по себе смерть – это уже простая развязка противоречий бытия, их своеобразно покоящаяся разрушенность. Действительная утверждаемость жизни есть точка зрения живущего, а не умершего. В равной мере и выраженное безразличие к жизни – еще позиция самой жизни, а не смерти, которая в свершившейся форме (а не в ее оценке со стороны) уже ничего не означает: ни цель, ни средство, ни ужас, ни наслаждение. Так, правильно писал В.А. Жуковский:

То сказано глупцом и признано глупцами,

Что будет смерть для нас творить ужасный свет!

Пока на свете мы, она еще не с нами;

Когда ж пришла она, то нас на свете нет!

Но если состояние безразличия есть еще позиция самой жизни, то эта же позиция, коль скоро она рождается в таких муках, не может не выделить в нашем понятии и другое, прямо противоположное, состояние, которое характеризовало бы всю силу человеческого интереса к миру. В самом деле, с одной стороны, это такая позиция, в которой жизнь человека уже затухает, умирает по своей цели, по человеческому смыслу ее дальнейшего осуществления. Самим движением к безысходности она исчерпывает этот смысл, а тем самым и обнаруживает всю свою бесцельность, безразличность. В данном случае физическая смерть – только прозаический финал такого безразличия, а не его подлинная сущность.

Но, с другой стороны, это есть движение жизни не только к безысходности и безразличию. Именно это угасание в жизни человеческого смысла ее дальнейшего осуществления обнажает высшую степень значимости и жизненности этого смысла для человека. Ведь то, ради чего он отдает жизнь сполна и чему обязано это его безразличие к себе и к окружающему, есть, опять-таки, не смерть как таковая и даже не идеал как простое желание должного, а осознанная, пережитая и выстраданная необходимость в таком осуществлении всех состояний жизни, которое, по крайней мере здесь же, в одном из них, в самом этом страдании и переживании уже движется своей законченной цельностью. Но это такое состояние, которое аккумулирует в себе весь человеческий потенциал жизни, все ее должное, значимое и необходимое. Не рассудочно, не просто в представлении и оценке со стороны, а собственным движением и непосредственностью выражения оно демонстрирует такую меру небезразличности момента жизни, какой ее хватило бы для измерения ценности всей жизни человека и человечества.

В этой наглядной выраженности того, каким должно быть всякое отношение человека по своей небезразличности, такое состояние фактически обнажает весь смысл закона восприимчивости человека к любому из проявлений своей жизни.

За безразличным скрыто страшное состояние человека. Вероятно, в проявлении такого состояния содержится выражение собственно социальной смерти. Жить и быть безразличным к жизни нельзя без того, чтобы не умереть заживо (не обязательно физически), не превратиться в живой труп, лишенный подлинно человеческих побуждений и устремлений.

Именно поэтому безразличное – это не просто плохое, отвратительное, безобразное. Оно есть своеобразное завершение их по отрицательности, по объективной невоспринимаемости человеком. Если, к примеру, безобразное указывает буквально на отсутствие «образа», т.е. цели, человеческого смысла деятельности с предметом (без-образное!), если объективно оно не лишено еще выражения другой необходимости деятельности человека, то безразличное указывает уже на безобразность и самого «образа», на бессмысленность и всяких целей человека. Тем самым безразличное есть в полном смысле слова бесчувственное как таковое. Но не в том понимании, что оценочно его нельзя ощутить, воспринять и т.д., а в том, что оно исключает человеческую форму восприимчивости человека, следовательно, человеческую форму обнаружения всего чувственного как такового.

С одной стороны, вся степень отрицательности безразличного есть степень всей положительности его противоположности – эстетического. По-видимому, то и другое составляют две стороны одного и того же процесса, и это следует понять в сугубо теоретическом, диалектическом смысле слов. Безразличное «переходит» в эстетическое, но не в том понимании, что упомянутая уже социальная смерть человека способна породить подлинно человеческое выражение жизни. Напротив, данный «переход» обозначает только то, что безразличное есть некоторая случайность (исключение, трагизм) в необходимости общественного утверждения жизни и что как таковое оно должно быть «снято», перейти в свою противоположность, т.е. устранено по собственным законам этой же необходимости.

С другой стороны, определенная социальная невозможность такого устранения – это своеобразное исключение из указанной необходимости – обусловливает и обратный «переход»: эстетического – в безразличное. Но «переход» только в том понимании, в каком все чувственное как таковое уже в силу самого смысла утверждаемости человеческого бытия должно (не может не) выделиться своей абсолютной несовместимостью со всем объективно невоспринимаемым и неприемлемым для человека. Мы говорим «должно выделиться», ибо, во-первых, речь идет, по сути, об одном и том же «переходе»; во-вторых – и это главное, – сам механизм такого «перехода» положен не в произвольной мысли или оценке человека, а во все той же необходимости осуществления жизни, какой она предстает в самой тенденции развития общественного бытия в целом.

Однако здесь затронут случай крайнего выражения заинтересованности и незаинтересованности человека. Вероятно, такой случай характерен исключительно для трагической ситуации, хотя для нас он важен не как случай. Каким бы нетипическим и недостойным для подражания он ни казался – а, по-видимому, было бы странным усматривать в трагизме что-то данное по идеалу, – сам факт порождения его человеческой историей может послужить своеобразным уроком для осознания того, что представляют собой полярные и по-абсолютному несовместимые ценности человека, к тому же такие ценности, которые уже доведены до определенной категорической дилеммы их приятия или неприятия человеком, до завершения в его чувствах. С одной стороны – предельное напряжение всех жизненных сил и всей устремленности человека, с другой – упадок этих сил вплоть до саморазрушения личности – вот своеобразная «вилка» непосредственно-чувственного выражения этих ценностей, вне которой уже невозможен ни менее, ни более выраженный интерес человека.

Вероятно, в границах такой «вилки» и положена вся мера восприимчивости (или невосприимчивости) человека, по которой может определяться вся чувственная активность человека, степень непосредственности его отношения ко всем чувственным явлениям. Но это вовсе не та мера, которую можно было бы назвать здесь идеалом, т.е. еще только представлением, теоретической нормой долженствующего, без собственно переживания и утверждения этого должного в наличных формах человеческой непосредственности. Здесь обнажается как раз та мера, в которой переживание, утверждение, чувствование и положено в значении нормы отношения человека как к себе, так и к окружающему.

Однако все это может быть понятно лишь с достаточным осознанием того, что чувственный акт человека есть прежде всего сложный социальный акт, что его проявление связано не только с наличием определенной способности человека к выражению суждения вкуса или оценки, но и с наличием общественной свободы деятельности. Ибо, в сущности, явление чувственного примечательно не только тем, что оно есть предмет деятельности – ощущения, восприятия, созерцания и т.д.; в еще большей мере оно есть предмет осознанно необходимой деятельности, или самодеятельности человека. Потому вся непосредственная сторона этой последней должна войти в полное определение чувственного феномена.